Собор, епископ, император

                                                                     Величко А.М.,

        доктор юридических наук

                          

                                «Собор, епископ, император»

            «Дух Божий — не абстракция: Он    существует и проявляет Себя, Он говорит и действует, — ищите     Его по доброй воле, ищите Его всегда, и вы распознаете Его во    всем; но если, уставши, вы посчитаете возможным заглушить в    акте внешнего повиновения вопль вашей совести, которая     желает, чтобы все ваше существо всецело прониклось истиной, Дух Божий ускользнет от вас, и вам предстанет лицо идола».

                                                                      Ю.Ф. Самарин

В.С. Соловьев (1853-1900) некогда писал: «Единая и Вселенская Церковь совершенна согласием и единодушием всех своих членов; но чтобы она могла быть среди наличного раздора, ей необходима объединяющая примиряющая власть, недоступная этому раздору и постоянно противоборствующая ему; власть, стоящая выше всех разделений, собирающая вокруг себя всех людей доброй воли, обличающая и осуждающая все, что противно Царствию Божьему на земле».

Все это едва ли может вызвать возражение, включая определение функций церковной власти и целей ее деятельности. Но это не упраздняет вопроса, какие именно органы отвечают этим критериям и могут быть отнесены к высшим. Надо сказать, что никакого единодушия здесь мы не обнаружим, и практика деятельности церковных органов разнится чрезвычайно от эпохи к эпохе и от народа к народу. 

Если бы в Кафолической Церкви существовала официальная доктрина, догмат, то можно было бы говорить лишь о нюансах реализации основополагающего начала в этой области: в каких случаях та или иная историческая практика соответствовала ему, а в каких — нет. Сам же догмат, как и положено, никакому изменению не подлежал бы. Но этого никогда не было — за две тысячи лет Кафолическая Церковь так и не сформулировала четкого и ясного учения о высших органах церковно-правительственной власти (как их называют канонисты) — и, надо полагать, уже не будет. Хотя в течение всего этого времени, невзирая на отсутствие твердой теоретической основы, высшая централизованная власть всегда существовала по факту – и во всей Кафолической Церкви до момента ее раскола, и в каждой Поместной церкви после известной внешней децентрализации (особенно на Востоке), если можно так выразиться, христианской цивилизации.

Пожалуй, наиболее близко подошла к формированию собственного официального учения Римо-католическая церковь, признающая высшим органом папу. Однако и здесь все не так однозначно, поскольку догмат о главенстве Римского епископа был утвержден лишь на I Ватиканском Соборе (1869-1870 гг.). А до этого политическая практика и на Западе носила, мягко говоря, вариативный характер – данный аспект мы рассмотрим подробнее чуть ниже. 

Возможно ли, что один из важнейших вопросов организации вселенского христианского общества так и не получил окончательного разрешения? Очевидно, этому должно найтись разумное объяснение, поскольку в Церкви нет ничего случайного, зато много практичного в лучшем смысле этого слова. Церковь абсолютно реальна и, ведомая Святым Духом, утверждает те способы спасения человека и самоорганизации, которые рождены не мятущимся человеческим умом, а Богом; которые максимально эффективны и, конечно же, не противоречат ее сакральной природе. И даже те формы, которые нам кажутся ненужными и не применяются уже в течение многих веков, когда-то оказывались востребованными хотя бы в одном конкретном прецеденте, одной христианской общине или в определенное время.

Например, сегодня многим кажется абсурдным и искусственным институт диаконисс. Не говоря уже о том, чтобы признать это служение священническим на пример мужчин-диаконов — об этом не может быть и речи. В XIV в. канонист Матфей Властарь (? — 1360) даже писал: «Какое служение в клире исполняли диакониссы, теперь почти никому не известно». Но ранее было не так: пусть диакониссы и не принимали активного участия в богослужении, однако занимали свое место в иерархии должностей церковного клира и участвовали в священнослужении. Это служение упомянуто в Священном Писании (Рим.16:1) и ему посвящено несколько канонов Кафолической Церкви (19 правило I, 15 правило IV и 48 правило VI Вселенских Соборов). Сам император св. Юстиниан Великий (527-565) говорил о причастности диаконисс к священству, хотя и в очень неопределенных выражениях. 

Институт хорепископов, существовавший веками, также давно уже вышел из повсеместного употребления, и церковные каноны демонстрируют очевидную тенденцию его постепенного угасания. Но некогда он был чрезвычайно распространен и в сборниках канонических правил ему уделено немало места.

Поиск высшего органа в церковном управлении и станет задачей нашего краткого исследования. Листая пожелтевшие страницы, повествующие о старинных деяниях, мы уделим главное внимание тем практикам, которые, во-первых, были присущи Церкви изначально, и, во-вторых, являются общераспространенными. 

• Вселенский Епископат и Вселенский Собор 

Много доводов за то, чтобы начать рассмотрение списка претендентов с вселенского епископата. Действительно, согласно распространенному в последнее время учению, которому даже пытаются придать значение догматического, церковно-правительственная власть «принадлежит высшей степени церковной иерархии — епископской». Объяснение дается следующее: исключительно священство уполномочено осуществлять властные полномочия в Церкви. Поскольку нет священного сана выше архиерейского, то не может быть правительственной власти, которая стояла бы выше епископата. Преимущество архиерейского чина состоит в том, что начало епископской власти положил непосредственно Иисус Христос, создав особую группу лиц — апостолов, наделенных высшими властными полномочиями. «Облекши Своих апостолов божественной властью, Он, с другой стороны, весьма ясно обязал всех людей и будущих христиан принимать от апостолов учение и таинства и повиноваться их главе». Поскольку же епископат и более никто унаследовал апостольские прерогативы, и в нем содержится вся полнота священной власти, то именно ему принадлежит верховное управление в Церкви. 

Полновластие епископата имеет и евхаристическое обоснование. Епископ — единственный легитимный предстоятель на Евхаристии, и так как она является сердцем церковной жизни, то архиерей единолично возглавляет свою епархию. Пресвитеры вправе совершать это таинство таинств лишь по его благословению. Выше вселенского епископата только Христос. Как видим, обе группы доказательств вполне дополняют друг друга в достижении поставленной цели — обосновать верховенство епископского чина в церковном управлении.

Вот, как выглядит эта теория в законченном виде: «Господь учредил в Церкви особое сословие людей, и только их одних Он уполномочил быть в ней учителями и священнослужителями и духовными управителями. Епископ в своей епархии есть местоблюститель Христов и, следовательно, главный начальник как над всей подведомственной ему иерархией, так и над паствой; он есть 1) главный учитель в своей Церкви; 2) первый священнодействователь и совершитель св. таинств и 3) главный правитель в ней». В Церкви нет иных властных полномочий кроме тех, что Христос установил для апостолов и их преемников, составляющих в совокупности священническую власть. И «средоточие духовной власти над каждой частной Церковью заключается в ее епископе, от которого проистекает для нее и учение, и священнодействие, и управление».  

Это учение, утверждают его сторонники, является основой всего канонического права  Кафолической Церкви, «и подтверждение его находят, прежде всего, в Священном Писании и, затем, в канонических постановлениях и в церковной практике всех веков». 

Апостолы, продолжают далее, получили благодать Святого Духа от Господа нашего Иисуса Христа не порознь, а все вместе, и епископат обладает всей полнотой высшей церковной власти только совокупно. И эта власть переходит каждый раз от всего епископата на вновь хиротонисанного архиерея. Как следствие, особое значение принимают оптимальные формы (иногда, правда, их почему-то именуют способами) реализации вселенским епископатом своей высшей власти. И обычно утверждают, что такой формой (способом) является Вселенский Собор, состоящий из одних архиереев — более никто не вправе считать себя полноправным участником этого собрания.

Надо сказать, что «епископская теория»  одинаково характерна как для Западной, так и Восточной церквей, хотя и с существенными оговорками, которых мы коснемся ниже. Так, в «Катехизисе Католической церкви» прямо говорится, что «каждый епископ сам по себе является видимым началом и основанием единства в своей отдельной Церкви». И, наконец: «Епископы правят своими отдельными Церквами, порученными им, как наместники и посланники Христа». 

Высший, вечный и абсолютный авторитет епископского сана и принадлежащей этому сану власти обусловлен ее источником – «божественным правом», jus divinum. Правда, сама по себе теория о jus divinum в глазах авторитетных канонистов едва ли может считаться безусловной, однако она оказалась крайне необходимой для обоснования прерогатив епископата и других высших органов церковной власти, которых мы коснемся далее по ходу изложения. Это право, jus divinum, сообщенное в Откровении (Священном Писании), говорят нам, познается через церковное Предание или обретает через Предание зримую форму. От него следует отличать «право человеческое», jus humanum, которое хотя и не имеет в своей основе конкретных правил из Священного Писания, тем не менее участвует в процессе историко-нормативной конкретизации jus divinum. Созданное Церковью на протяжении своей истории, оно также вносит свою лепту в формирование епископской компетенции, хотя и играет откровенно второстепенную роль. 

Данное положение очень важно, поскольку остальные степени посвящения (пресвитерство и диаконство) — суть исходные от епископской власти, и потому их компетенция представляет собой отсвет архиерейского сана. Все же остальные органы, неважно, к какой бы ветви власти они принадлежат — церковной или светской, — дети jus humanum, и не могут равнять с епископатом, когда речь заходит об управления Кафолической Церковью.

Но действительно ли вселенский епископат является, как нас пытаются убедить, универсальным, т.е. для всех времен и народов, главой Церкви, от которого проистекают полномочия всех остальных органов церковной власти? Этот тезис кажется более чем дискуссионным, поскольку простое сравнение устройства Церкви во времена апостолов и их позднейших преемников при христианских императорах наглядно демонстрирует качественно разные картины. И даже попытка найти некие общие принципы епископской деятельности в jus divinum, не говоря уже о конкретных правомочиях, чрезвычайно сложна и крайне малоперспективна. Ведь то, что характерно для Церкви IV в., было совсем неизвестно в ранние времена, когда о правовой власти апостолов над конкретными церковными общинами говорить едва ли возможно.  Но если апостолы не имели такой власти над церквами, то еще менее они могил передать ее  своим преемникам.

Обратим внимание на тот очевидный факт, что компетенция архиереев отнюдь не носит статичного характера, и в древней Церкви епископ далеко не всегда признавался главой христианской общины. Исследователи уже не раз отмечали, что в Новом Завете о епископах и пресвитерах часто говорится в контексте равнозначных служений. И это неудивительно, поскольку в ранней Церкви не существовало того разделения по степеням посвящения, как это сложилось позднее. Помимо «епископа» и «старца» в Священном Писании часто упоминаются иные служители, исполнявшие те функции, которые впоследствии были отнесены к архиерейскому чину.

Например, бесспорен тот факт, что не всегда церковные общины, даже имеющие апостольское происхождение, управлялись епископами. Весьма авторитетная Эфесская церковь, связанная близкими узами с апостолом Павлом, длительное время управлялась коллегией пресвитеров, пресвитериумом, и не знала епископа. И то, что впоследствии епископский сан кристаллизовался в привычные для нас формы, еще не свидетельствует автоматически, будто все функции, осуществляемые сегодня архиереями — учительства, управления и освящения, изначально принадлежат им по праву апостольского преемства и более никем, как нас пытаются убедить, осуществляться не могут.

И таинство Евхаристии совершалось в древности не только епископами или пресвитерами, но также пророками и даже рядовыми членами христианской общины, пользующимися высоким авторитетом. Теория о неотъемлемых прерогативах архиерея совершать Евхаристию выглядит особенно малоубедительной на фоне учения о священстве всего церковного народа. В литературе уже не раз отмечалось, что в новозаветных книгах Священного Писания нигде не говорится об особом христианском священстве, которому принадлежала бы монополия принесения жертвы Богу. Напротив, всем вообще христианам усвояется «царственное священство» (1 Петр. 2: 5, 9), и каждый христианин приносил Богу свою разумную жертву.

Эта идея отнюдь не была рождена в новозаветные времена, но, напротив, известна еще по Ветхому Завету. Согласно древней традиции все евреи в день Пасхи исполняли обязанности священников, закалывая жертвенного агнца. Но как рядом со всеобщим священством всех жителей Израиля присутствовало ветхозаветное священство потомков Аарона и левитов, так и у христиан со временем образовалась особая группа людей, приносящих Евхаристическую жертву. «Служение священства оставалось одним, но в нем только появилась высшая степень, которая, будучи соединена с предстоятельством, стала особым служением». 

Получается, что в апостольский век, когда церковное учение и предание передавалось от лиц, непосредственно бывших с Христом и знавших Его, при высочайшей преданности вере со стороны рядовых христиан, не допускавших никаких новаций, институт епископата не имел тех особых отличительных черт, которые получил впоследствии. 

Никто не станет оспаривать тот очевидный факт, что с течением времени епископ стал первым лицом христианской общины. Но его констатация никак не предполагает, что эти полномочия он имел всегда, как нас пытаются убедить. В действительности, в древней Церкви различие между епископским и дьяконским служением было малозаметным, поскольку и диакон, и епископ отвечали за одну и чрезвычайно важную составляющую жизни христианской общины — ее материальное обеспечение. Не случайно, к кандидатам на обе должности прилагают одинаковые требования. Любопытно, что пресвитерство в ранних христианских памятниках упоминается гораздо реже, чем диаконство. 

Функция учительства, которую сегодня выдают за одну из прерогатив епископата, осуществлялась изначально дидаскалами, странствующими учителями веры. И лишь позднее, когда это служение умирало естественной смертью за отсутствием необходимого количества харизматиков, роль епископа возросла именно за счет того, что они выступили в качестве преемников на данном поприще. Характерно, что в христианском памятнике конца I в. «Дидахе» («Учении Господа народам через 12 апостолов») содержится требование уважать епископа наравне с пророками и дидаскалами, поскольку они выполняют их служение. Весьма характерно также, что термин «первосвященник», который вскоре станет неотъемлемой титулатурой каждого правящего епископа, первоначально принадлежал пророкам, служение которых архиереи со временем также начали осуществлять.

Перечень требований (1 Тим.3:3-5) к кандидату в архиереи («епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?») свидетельствует, что их предъявляли лицам, должным осуществлять учительство и управление церковным имуществом, но отнюдь не администрирование общиной.

Как известно, только во II в. при священномученике Игнатии Богоносце (память 29 января) мысль о том, что именно епископ является центром совершаемой Евхаристии, выходит на первый план. А вместе с ней и идея архиерея, управляющего церковной общиной. Разумеется, в немалой степени этому способствовал авторитет епископов-мучеников, как правило, первыми подвергавшихся наказаниям со стороны языческой римской властью за отказ отречься от Христа. Однако имели место и иные, вполне практические соображения. До определенного времени любая местная церковь представляла собой одно Евхаристическое собрание, но по мере увеличения числа членов общин по вполне понятным причинам служить одну Литургию одновременно стало просто невозможно. Община оставалась все еще единой, но Литургии совершались уже в разных местах, и, как результат, единственным лицом, которое могло гарантировать чистоту Евхаристии, становился епископ, выросший из старейших и наиболее уважаемых пресвитеров или мирян. 

Нельзя забывать также о ересях и нестроениях, которые к тому времени уже начали свою атаку на Церковь. В этих условиях единство местной церковной общины могло быть сохранено лишь при условии, что право совершения Евхаристии признали исключительно за епископом. Отныне та  община считалась Церковью, где Евхаристию совершал епископ или пресвитер, но с его согласия. Никакого сослужения епископу со стороны пресвитеров, как это происходит сегодня на Литургии, тогда еще просто не было. «Когда епископ совершал Евхаристический канон, пресвитеры хранили молчание». 

Заметим попутно, что современная церковная иерархия сложилась далеко не сразу. Диаконство, не менее древний церковный институт, чем пресвитерство, не раз пыталось доказать свое превосходство, рассматривая себя в качестве самой близкой к архиерейству степени посвящения. Своего рода первыми претендентами на епископство. Этот процесс казалось тем естественнее, что количество дьяконов традиционно было весьма ограниченным. В частности, в Риме при папе Корнилии (251-253) насчитывалось 46 пресвитеров, а дьяконов всего семь. Так же обстояли дела и в других христианских общинах. Более того, семеричное число дьяконов было утверждено 15 каноном Неокесарийского собора (между 315-319 гг.), что подчеркивает важностью диаконского служения, и это правило действовало вплоть до Трулльского Собора (691 г.), 16 каноном которого было отменено. Как помощники епископов, они часто занимали высокие церковно-административные должности, а потому нередко заблуждались относительно высоты собственного духовного статуса.

Иногда представители этого института даже претендовали на то, чтобы возвысится и над епископатом. Не случайно 18 канон I Вселенского Собора (325 г.) содержит прямой запрет диаконам причащаться Святых Даров ранее епископов и преподавать Евхаристию пресвитерам. Но даже по прошествии длительного времени традиция занимать некоторые высокие административные должности в церковной иерархии исключительно лицами дьяконского чина сохранилась. И хартофилакс Константинопольского патриарха, восседавший на заседаниях столичного епископата выше митрополитов и архиереев, обычно назначался из диаконов. 

Когда же это правило иногда нарушалось, восстанавливать нарушенные права хартофилаксов брались сами Византийские императоры, как это имело место при Алексее I Комнине (1081-1118): «Ныне мое царское величество узнало, что некоторые архиереи из соревнования пытаются умалить преимущества хартофилакса и доказывают, что он не должен садиться выше архиереев, когда им должно собираться для какого-нибудь дела, то моему царскому величеству показалось несносным, чтобы дело, одобрявшееся в течение столь длительного времени было отменено, как совершаемое по небрежению».

Таким образом, только с течением лет (а отнюдь не изначально) архиерей действительно становится видимым символом единства церковной общины. Однако даже «создатель» епископата свщм. Игнатий Богоносец был далек от того, чтобы по аналогии с монархом в государстве придать епископу функции единоличного управляющего христианской общиной. Для него главным в общине было homonoia («согласие», «мир»), и этот мир мог быть устроен не просто первенствующим архиереем, но епископом, управляющим совместно с пресвитерами и диаконами. Епископ не приводит Церковь к согласию самостоятельно, и не служит Евхаристию единолично, но и то, и другое делает совместно с пресвитериумом. Его принцип — согласное сотрудничество архипастыря с пресвитерами и диаконами, которые все вместе являются как бы разными органами единого церковного тела. «Дары различны, Дух один» (1 Кор.12:4).

Свщм. Игнатий был далек и от того, чтобы утверждать прямую историческую преемственность епископата от апостолов. Он как бы говорил: «Мы нуждаемся в непрерывном и продолжающемся присутствии апостолов, вдохновленных Святым Духом, но это присутствие обеспечивается пресвитерами, как символом апостолов. Мы нуждаемся в Петре, вокруг которого собрались апостолы. И потому нам необходим Отец-епископ, который посвящает вино и хлеб. Но нам также необходимы диаконы, которые берут этот хлеб и вино у людей и приносят их епископу, чтобы освятить их. И все они вместе становятся служителями таинств Христовых».  

Иными словами, из буквального толкования писем свщм. Игнатия следует, что преемниками святых апостолов являются вовсе не епископы, а пресвитеры, представляющие «совет апостолов» на Литургии. А епископ символизирует Бога-Отца. Образ Христа создавали, как уже указывалось выше, диаконы. И смысл слов свщм. Игнатия таков, что то собрание называется Церковью, где есть епископ, а не тот, что епископ создает Церковь. 

Однако позднее такой авторитетный церковный писатель как свщм. Ириней Лионский (память 23 августа) будет напрямую основывать власть епископов на апостольском преемстве. И в XIX столетии один видный русский канонист писал как само собой разумеющееся, что каждая Поместная Церковь основана апостолом и получила от него свою национальную иерархию в лице местного епископата, обязанного сообща управлять ею.

Однако эта гипотеза, преобразованная в незыблемый и вечный принцип, не в состоянии объяснить случаи, когда церковные общины не были основаны апостолами, как, например, Константинопольская или Русская церкви (впрочем, не они одни). Нельзя также не упомянуть того общеизвестного факта, что попытки обосновать особые административные полномочия Римского епископа ссылками на апостольском происхождении его кафедры стали предприниматься гораздо позднее описываемого времени, когда понтификов всерьез встревожили претензии Константинопольских архиереев. А до тех пор Рим полагал себя первой кафедрой Империи по причине политического значения этого города, как столицы государства. Аналогично обстояли дела и со многими другими великими церковными кафедрами — Александрийской, Константинопольской, а позднее и Московской.

Политическая составляющая, влияющая на авторитет той или иной кафедры в Кафолической Церкви, настолько впиталась в христианское сознание, что когда цари западных провинций Римской империи перебрались в Милан, перед итальянскими епископами встала трудная проблема выбора: какому архиерею слать отчеты — Римскому или Миланскому. И крайнее неприятие папой св. Львом Великим (440-461) 28 канона Халкидонского Собора (451 г.) было обусловлено не столько опасением за растущее влияние на Востоке Константинопольской кафедры, сколько страхом перед тем, что данный принцип, реализованный на Западе, может поставить под сомнение его собственные прерогативы. 

Ранее такой прецедент уже имел место: св. Амвросий Медиоланский (память 7 декабря) имел серьезное влияние на Западных императоров именно как архиепископ новой столицы Римской империи, оттеснив на некоторое время Римского папу. Поскольку же во времена св. Льва Великого Западные императоры перебрались в Равенну, сделав ее второй столицей государства вместо Рима (вернее, третьей после Константинополя), понтифик имел все основания для волнения.

Как видим, формирование архиерейских правомочий происходило в течение нескольких столетий, и они не являлись изначально определенными, действующими для всех времен и народов. Если, как утверждают, все архиереи являются преемниками святых апостолов, а их полномочия — копия тех прав, которыми по Божественной благодати те владели, то как объяснить существование института хорепископов? Этот церковный чин, ныне почти забытый, по полномочиям представлял собой некую среднюю ступень между пресвитерством и епископатом, и перечень хорепископских функций совсем не соответствовал его архиерейскому сану. Так, согласно канонам Вселенской Церкви, хорепископу разрешалось рукополагать лишь чтецов, а священников — только с согласия правящего епархиального архиерея (13 правило Анкирского собора и 10 правило Антиохийского собора). Вместе с тем, хиротония хорепископа совершалась по традиционному обряду, и на Евхаристии он являлся предстоятелем церковной общины, как и обычный архиерей (14 правило Неокесарийского собора). 

Разъясняя это недоразумение, некоторые канонисты полагают, будто несхожесть компетенций обусловлена различием источников, из которых они произошли. Якобы, правящие архиереи олицетворяют собой 12 учеников, которые были уполномочены раздавать благодать Святого Духа, а хорепископы — 70 апостолов, которые такой харизмы не имели. Отсюда их довольно скромный функционал. Разумеется, данная аргументация должна быть решительно отвергнута по причине своей очевидной абсурдности. Как будто некогда действительно существовали разные, параллельные друг другу линии апостольской преемственности: одна, четко отслеживаемая, от учеников Спасителя, вторая, не менее пристально контролируемая, от «рядовых» апостолов. 

Более того, как свидетельствуют канонисты, изначально объем сакральных полномочий ординарного епископа и хорепископа был совершенно одинаков. И церковная компетенция хорепископа убывала постепенно по мере становления привычного для нас сегодня административно-территориального устройства Церкви и формирования особых церковных центров, управляемых епархиальными епископами, митрополитами и патриархами. 

В 89 правиле св. Василия Великого сохранился отзвук попыток хорепископов («сельских» епископов) вернуть былые полномочия, игнорируя епархиальных («городских») архиереев, когда они начали самостоятельно рукополагать клириков на должности. И святитель был вынужден предпринять решительные меры, чтобы вернуть ту практику, которая уже ему представляется «старой»: «Аще которые приняты пресвитерами, да низвергнутся в число мирян. Да произведется же вновь испытание их, и аще суть достойны, да приимутся: очистите Церковь, удаляя от ея служения недостойных».

Как видим, в том учении, которое нам излагают, как основанное на Священном Писании и канонической практике, далеко не все однозначно. Нельзя обойти стороной и нравственный аспект предлагаемой нам «епископской теории». Мы осмелимся утверждать, что учение об универсальной власти вселенского  епископата, производящего от себя полномочия всех остальных органов церковной власти, не только ошибочно, но и безнравственно. И если нужно назвать наименее христианскую идею, то ею будет именно эта. Вред ее заключается в том, что все христиане автоматически делятся на две неравные группы — клир и мирян, пастырей и пасомых, и в скором времени понятие «Церковь» сужается до священноначалия, с которым ее и ассоциируют. Идее «царственного священства» больше не остается места в церковной жизни, даже если она официально не отрицается. Зато церковное управление принимает жестко-административные черты. 

Как уже говорилось выше, с течением времени «епископская теория» завоевала  права  гражданства и в Восточной церкви. Это кажется тем более удивительным, что именно в православной литературе столетиями противопоставляли «неповрежденную в вере» Восточную церковь «схизматическому» Риму. Однако, как видим, и у нас усвоили «епископскую теорию», и даже выдают за свою. «Власть иерархии в Церкви, — безапелляционно заявляют нам, — основывается на «божественном праве», и только апостолам и их преемникам принадлежит в Церкви право учить, священнодействовать и духовно управлять». 

Словно повторяя католические формулы, утверждают, будто для заведывания духовно-религиозными делами Христос создал особую церковную власть, должную заботиться о созидании Церкви и о нравственном усовершенствовании верующих. И таким способом Иисус Христос «вполне отделил духовно-религиозные дела от гражданских; внутреннего, духовного человека — от человека мирского, светского». 

На фоне этой доктрины едва ли можно согласиться с тем, что признание в русском богословии епископов «живым образом Христа» является попыткой смягчить категоризм латинских идей. Ю.Ф. Самарин (1819-1876) некогда прямо утверждал, что и наши богословы, и латиняне в действительности исповедуют одно и то же учение о некоем видимом символе, как сущности Церкви. Только у католиков этот символ — Римский папа, а у нас — совокупность епископов, объединенных Собором. Это учение укоренилось у нас настолько сильно, что Самарин не без оснований писал своему корреспонденту: «Я не сомневаюсь, что громадное большинство наших богословов, если бы их призвали судить меня, признали бы, что я впал в ересь». В действительности же, конечно, он был совершенно прав: нетрудно заметить, что при определенных обстоятельствах такой символ заменяет собой природу Церкви, формализует ее и материализует. Завершает свою мысль (уже в другом письме) Самарин очевидным выводом: «Не все ли равно: один папа или несколько их?».

Степень «латинизации» наших порядков хорошо иллюстрирует отношение к мирянам. Даже римо-католики, не склонные на протяжении многих веков (вплоть до II Ватиканского Собора) включать тех, кто не принадлежит к клиру, в систему организации Церкви, тем не менее, пришли к институту апостольства мирян. Согласно 225 канону Кодекса канонического права Римо-католической церкви, миряне через крещение предназначаются Богом  к апостольству, что налагает на них обязанность трудиться для того, чтобы донести Божественную весть спасения до всех людей на земле. «Эта обязанность становится еще более настоятельной в тех случаях, когда только благодаря мирянам люди могут услышать Евангелие и узнать о Христе». «Миряне, — говорится далее в этом документе, — находятся на передовой линии церковной жизни; через них Церковь становится жизненным началом общества, они – Церковь».

По сравнению с этим строки из сочинений восточных богословов и канонистов относительно мирян выглядят аморфно и дискретно. Вроде бы утверждается, что народ является «стражем благочестия», «самим Телом Христовым», мирянам разрешается учительствовать вне храма  по благословению священников, участвовать в богослужении своими молитвами и выбирать священнослужителей. Миряне даже вправе принимать непосредственное участие в работе Поместных соборов Русской церкви в качестве полноправных их участников. Однако сама практика созыва Соборов, чрезвычайно редкая и, как правило, по случаю выбора нового патриарха Московского и Всея Руси, не позволяет говорить о реальном участии мирян (вне зависимости от их светского статуса) в делах церковного управления. 

Автор этих строк далек от мысли, что современный способ формирования Поместного собора Русской церкви является наиболее удачным, разумным и основанным на церковной традиции. Но если уж он закреплен в Уставе, как и сам Собор в качестве высшего органа церковного управления, то, следовательно, должен соответствовать своему высокому предназначению, а не являться «легендой», о которой вспоминают лишь в дни скорби, когда на вдовствующую кафедру избирается новый патриарх. Выборы мирянами священнослужителей также должны быть решительно отнесены к несбыточным идеям по причине отсутствия такой практики. По крайне мере, повсеместной и широкой. Возможно, где-то она в отдельных местах и существует, но не в Русской церкви. Что же остается кроме торжественности слов? Скажем прямо: довольно сложно согласиться с навязываемым мнением, будто предлагаемая теория, как «православное» учение, кардинально противостоит «клерикализму» Римо-католической церкви.

Духовная пустота этих «канонических» деклараций составляет, однако, характерную черту не только современного времени, а является одним из тяжелейших атавизмов, отравлявших нашу церковную жизнь на протяжении многих веков. В свое время именно это обстоятельство — абсолютная убежденность иерархов Русской церкви в том, что именно они и составляет эту самую Церковь и им принадлежат исключительно властные права,  а народу,  мирянам,  только обязанности, привела к жесточайшему Расколу XVII в., страшнейшей трагедии нашего Отечества.  

  «Передавая» верховную власть в Кафолической Церкви вселенскому епископату как преемникам святых апостолов, сторонники этого учения должны были решить помимо всего прочего еще одну чрезвычайно сложную задачу. Дело заключается в том, что и наши, и латинские богословы в один голос утверждают, будто дар непогрешимости веры, которым обладали апостолы, не перешел к их преемникам в лице конкретных епископов. Понятно, что утверждать обратное едва ли возможно: в этом случае придется отрицать очевидные и многочисленные факты того, что нередко вселенский епископат в значительной своей части мыслил неправославно, порождал ересиархов, заблуждался и боролся с истиной.

С другой стороны, отсутствие у епископата этого дара выглядит тем более алогично, что согласно учению Римо-католической церкви, охотно цитируемому нашими теоретиками, как «истинно православному», «через епископское рукоположение сообщается полнота таинства священства, которое Литургическое предание Церкви и голос Святых Отцов верно называют высшим священством, полнотой (summa) священнослужения». «Святым Духом епископы поставляются как истинные и подлинные учители веры, первосвященники и пастыри», — говорится далее. 

Но ведь «истинное учительство» едва ли возможно без свойства непогрешимости обучающего лица. Кафолическая Церковь является в первую очередь Апостольской, поскольку основана на истинном учении апостолов о жизни, трудах и учении Господа нашего Иисуса Христа. Что это за «полнота таинства священства», если она не обеспечена непогрешимостью веры ее совершителя? Для того, чтобы исключить это противоречие, сторонники «епископской теории» нередко утверждают, будто апостольское преемство архиереев не носит характера полного тождества. Апостолы были избраны на служение-де Самим Христом, а епископы — апостолами. Апостолы были непосредственно просвещены Святым Духом, а епископы — получили благодать через апостольское рукоположение. Наконец, апостолы являлись вселенскими учителями Церкви и имели чрезвычайные полномочия, а епископы имеют всю полноту священнодействия только в отдельной епархии. 

Не говоря уже о сомнительности этой гипотезы «затухающей благодати», имеющей свои географические границы, так и напрашивается вопрос: кто же восполнит ее лакуны, чтобы архиереи могли реализовать весь объем апостольских правомочий? У латинян таковым лицом признается Римский папа, который, пребывая в особом отношении к Коллегии епископов и обладая свойством непогрешимости в вере ex cathedra (об этом — ниже), обеспечивает чистоту вероучительной миссии епископата. Но как быть православному епископу, который такой возможности лишен, поскольку не состоит с папой в общении? Где находится камень его веры? 

В качестве истинной альтернативы предлагается Вселенский Собор, как способ реализации вселенским епископатом своих властных и вероучительных прерогатив. Надо сказать, данная конструкция не лишена внешней логики. Как известно, Вселенские Соборы выносили абсолютные в своей истинности решения по догматическим вопросам. Стало быть, не обладая даром непогрешимости в отдельности, каждый конкретный архиерей приобретает (или открывает в себе?) его на Вселенском Соборе со своими братьями по сану, когда на нем представлена вся Кафолическая Церковь. Поскольку Церковь, как Тело Христово, не подвержена ереси, она «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15), то, следовательно, непогрешим и Вселенский Собор, и весь вселенский епископат в целом, как тот круг лиц, из которого Соборы исключительно и формируются. Это и есть та совершенная и, надо полагать, единственная форма, через которую Святой Дух вещает истину.

Однако эти умозрительные теоретические рассуждения рассыпаются перед живыми фактами истории. Во-первых, нет твердо устоявшихся внешних признаков, по которым Собор можно было бы считать Вселенским, и ни один из них, даже если и пытался сразу же признать себя таковым, изначально Вселенским не считался. Лишь позднее вследствие церковной рецепции этот статус признавался за тем или иным церковным собранием, но далеко не за всеми. Не потому Церковь принимала учение того или иного Собора, что он называл себя Вселенским, а именно тогда, когда учение каких-то Соборов признавалось ею истинным и касающимся всей Кафолической Церкви, Соборам придавалось значение Вселенских. 

Обычно полагают, что на Вселенском Соборе должны быть представлены все Поместные Церкви, составляющие Кафолическую Церковь. Иначе это будет «способ» реализации власти не всем вселенским епископатом, а лишь частью его. Но церковная практика далека от этих теоретических пожеланий. Так, например, в деятельности II Вселенского Собора (381 г.) вообще не принимала участия Римская церковь, поскольку Византийский император св. Феодосий I Великий (379-395) сознательно не пригласил ее представителей. Он полагал, что обсуждаемый вопрос касается только восточных епархий, и сделал соответствующие распоряжения о составе участников. Лишь по истечении длительного времени Римская церковь фактически признала его в сущем качестве. 

На III Вселенским Соборе (431 г.) не присутствовали представители Антиохийской церкви – организатор Собора Александрийский патриарх св. Кирилл Великий (412-444) и его сторонники опасались фронды с их стороны (и небезосновательно), а потому начали и завершили свою работу до прибытия сирийских епископов. Антиохийский патриарх Иоанн I (427-443) подписался под «Согласительным исповеданием» лишь в 433 г. и то под давлением императора св. Феодосия II Младшего (408-450), желавшего сохранить церковный мир. 

На V Вселенском Соборе (553 г.) отсутствовал Римский папа Вигилий (537-555), к слову, находившийся в те дни в Константинополе и не признавший его деяний. Более того, понтифик четырежды (!) менял свою позицию по соборным вопросам, что едва ли можно отнести к традиционным формам общецерковного согласия, которое усматривают в качестве обязательного признака Вселенского Собора. 

«Пято-Шестой» или Трулльский Собор (691-692 гг.) признан Римской кафедрой лишь в части, которая «не противоречит православной вере, добрым нравам и декретам Рима». С учетом того, что этот Собор осудил в довольно резких тонах некоторые особенности римской литургической и канонической практики, такое согласие выглядит более чем сомнительным. Что, впрочем, не помешало Восточной церкви провозгласить его Вселенским.

С другой стороны, многие Соборы, формально отвечающие всем или почти всем внешним признакам, так и не были признаны Церковью Вселенскими: Сардикийский собор 343 г., «Разбойный собор» 449 г., иконоборческий Собор 754 г. в Иерии. До сих пор раздаются голоса, призывающие признать Собор в Константинополе 879-880 гг. Вселенским, но Церковь не удовлетворила эти пожелания — надо полагать, небезосновательно.

Во-вторых, Вселенские Соборы, равно как и Поместные, никогда не были закрытыми анклавами  епископата, как нас нередко убеждают. Даже в заседаниях Карфагенских соборов 251-256 гг. (а их насчитывается семь или восемь), посвященных сугубо догматико-дисциплинарным вопросам о перекрещивании еретиков, принимали участие пресвитеры, диаконы и простой народ, во множестве съехавшийся из Нумидии, Мавритании, Африки. Это были Соборы епископов с участием клира в присутствии народа.  

Обычно на Вселенских Соборах главную роль, как председательствующие, играли императоры или их чиновники (за исключением III Собора), а среди участников находилось немало лиц, не обладавших архиерейским саном. Так, на III (Эфесском) Соборе среди «обычных» епископов присутствовали и хорепископы, например, Кесарий из города Алки. А на VII Соборе (787 г.) голос 131 монаха и особенно игумена Студийского монастыря Саввы звучал вместе с голосами собравшихся на заседания епископов. За ними, причем со ссылкой на старинный канонический обычай, было признано равное право голоса по всем соборным вопросам. Константинопольский патриарх св. Тарасий (784-806) и отцы Собора вопрошали их и по наиважнейшим вопросам, например, о возможности и порядке принятия в общение кающихся епископов-иконоборцев. Едва ли этот прецедент свидетельствует о том, что право учительства принадлежит исключительно архиерейскому сану. Подписи монахов стоят под протоколом соборных заседаний наравне с подписями епископов.

   В-третьих, никакого отношения к созыву Вселенских Соборов вселенский епископат не имел — все они без исключения собирались Римскими (Византийскими) императорами, которые же и придавали соборным решениям силу закона. Без императора никакой Вселенский Собор был невозможен по определению, а его решения не обладали легитимностью. Это было очевидно и для современников этих великих Соборов, и для их далеких потомков.  Историк Сократ Схоластик (380-439) писал: «В своей истории мы постоянно говорим о царях, потому что с тех пор, как они сделались христианами, от них начали зависеть дела церковные, и по их воле бывали и бывают великие Соборы». В XI в. ему вторил византийский историк Кедрин, давая следующее определение Вселенского Собора: «Соборы называются Вселенскими потому, что на них императорскими повелениями приглашались епископы всей Римской империи». 

Данное убеждение сохранилось вплоть до Ферраро-Флорентийского собора (1438-1439 гг.), который созывался императором Иоанном VIII Палеологом (1425-1448) и папой Евгением IV (1431-1447) как Вселенский (хотя таковым на Востоке признан не был). Не говоря уже о том, что императоры рассматривали Вселенские Соборы как своего рода «духовные сенаты» при своей особе, на которые переносили богословскую и каноническую проблематику. Сам порядок соборных слушаний во многом совпадает с процедурой римских сенатских заседаний.

В-четвертых, Вселенские Соборы являлись институтами чрезвычайного характера. Они созывались в экстренных случаях и касались лишь дел, требовавших общецерковного разрешения на данный момент времени. Практика созыва Вселенских Соборов начинается с 325 г. и прекращается 787 г., вследствие чего совершенно невозможно признать его высшим органом церковной власти или обычным способом структурирования вселенского епископата. В противном случае получается, что Кафолическая Церковь имела высший орган власти всего 400 лет из 2 тысячелетий своего существования. Ссылки на то, что впоследствии Кафолическая Церковь раскололась, и потому Вселенские Соборы стали невозможными, не может быть принята всерьез, поскольку как минимум до середины XI в. о расколе говорить еще было никак нельзя: многие восточные церкви все еще поддерживали Евхаристическое единство с Римской кафедрой. 

Откровенно сказать, приведенные доводы столь не новы и очевидны, что можно только удивляться, как снова и снова, с какой-то маниакальной устремленностью нам предлагают учения, не основанные ни на чем, кроме субъективных идеологических предпочтений.

Впрочем, еще горшей бедой для сторонников этой доктрины является то, что в предлагаемом учении форма деятельности Кафолической Церкви приобретает значение абсолютного, самодостаточного фактора, рождающего истину. Иными словами, истина начинает зависеть даже не от лица, через которое открывается и провозглашается вовне (как нам говорят, епископа), а от формы, в которой вселенский епископат осуществляет свою деятельность. С учетом этого несложно понять, почему, как отмечал Ю.Ф. Самарин, восточные богословы бывали всегда битыми в спорах с латинянами о том, кто является символом Церкви и органом божественного вдохновения — Римский папа или Собор епископов.

II. Римский папа 

В связи с изложенным возникает естественный вопрос: насколько попытка персонифицировать носителя высшей власти в лице Римского епископа, позволяет разрешить указанное выше противоречие? Как известно, римо-католики твердо убеждены в том, что лишь в том случае вселенский епископат и Вселенские Соборы обретут твердые основы для своей деятельности, когда признают верховенство над собой Римского папы, как главы Кафолической Церкви. Почему? Потому, считают они, что «епископ Римский и преемник св. Петра есть постоянное и видимое начало и основа единства и епископата. Ибо Римский первосвященник имеет над Церковью, в силу своей должности наместника Христа и пастыря всей Церкви, полную, верховную и вселенскую власть, которую он вправе всегда свободно осуществлять». 

А потому Собор не считается Вселенским, если он не утвержден или по крайне мере не одобрен преемником св. Петра. Все его решения, включая даже повестку заседаний, подлежат в силу 338 канона Кодекса канонического права Римо-католической церкви утверждению папой. И любой епископ может реализовать свое харизматическое предназначение лишь после вступления в иерархическое общение с Римским папой, как главой Коллегии архиереев. Ведь не получив актом понтифика епархии, епископ не в состоянии осуществлять функцию учительства и управления. Это и есть основа политического учения Римо-католической церкви, о котором упоминалось выше, и оно заслуживает того, чтобы о нем поговорить подробнее.

Несложно определить главную особенность предлагаемой доктрины: нисколько не отрицая прерогатив вселенского епископата, папа далеко перешагнул за границу «епископской теории» и заявил претензии на признание своего статуса апостольским — ведь только апостолы имели попечение обо всей Вселенной, а не о конкретной епархии, как обычные архиереи. Более того, Римский папа признается даже не апостолом, а апостолом особым, «главой и наставником апостолов», поскольку согласно латинской доктрине непогрешимость веры у апостолов сохранялась при одном непременном условии – их соединенности со св. Петром и признании его главенства над собой. 

И хотя в католической доктрине прямо не говорится, будто непогрешимость апостола Петра имела более глубокий и обширный характер в сравнении с другими, однако этот вывод неизбежно следует из «божественного права» св. Петра учительствовать над апостолами и управлять ими. Зачем, спрашивается, нужен один апостол как камень веры и основание Церкви, если каждый из апостолов является таковым? Однако на Апостольском соборе в Иерусалиме (49 г.) апостол Петр управлял своими собратьями и высказывал суждения, положенные в основу соборного решения (Деян.15:1-34). Из чего следует, что среди апостолов неизбежно должно было возникнуть разномыслие (1 Кор.1:19), и они действительно имели место, прекращенное абсолютной непогрешимостью веры одного — св. Петра. Св. Иероним Стридонский (память 15 июня) так и писал: «Хотя на всех апостолах утверждается укрепление Церкви, но из двенадцати избирается один для того, чтобы поставить главу, уничтожить повод к расколу».

Не случайно, папа именует себя «апостоликом», «преемником главы апостолов», «верховным понтификом Вселенской Церкви», «пастырем всей Церкви», «главой Коллегии епископов», «наместником блаженного Петра» («vicarius Petri»). Позднее в титулатуру Римского епископа включили термин «наместник Христа» («vicarius Christi»). А папа Григорий VII Гильдебранд (1073-1085) настаивал на том, что каждый викарий апостола Петра в буквальном смысле слова является физическим воплощением этого апостола.  

Было бы неоправданным упрощенчеством полагать, будто речь идет о преемственной передаче понтификам того объема знаний о жизни, делах и учении Иисуса Христа, который был открыт конкретному человеку — апостолу Петру. Непогрешимость веры в латинском ее понимании предполагает, что как апостол Петр, так и его преемники по Римской кафедре (сколько бы из ни было до скончания века) обладают особой благодатью Святого Духа познавать и излагать истину по тем вопросам вероучения, которые становятся актуальными для Кафолической Церкви в каждую конкретную эпоху. 

Конечно, усвоение Римскому епископу этих особых качеств произошло не вдруг и далеко не случайно. У одного авторитетного автора справедливо отмечено, что исторические обстоятельства будто нарочно подвигали Римского папу действовать определенным и последовательным образом по одному, раз и навсегда определенному направлению. Сам институт папства мог утвердиться в сознании западных (как минимум) христиан лишь потому, что издавна существовало убеждение в верховенство св. Петра, чьим преемником папа является, над остальными апостолами, и в церковное главенство понтифика. И если у этого учения сотни миллионов адептов в наше время, не говоря уже о прошлых веках, то, очевидно, это явление относится к разряду тех, которые имеют основополагающее значение для всей Кафолической Церкви в целом. Разумеется, было бы совершенно безосновательно говорить о Римской церкви лишь в уничижительных тонах, акцентируя внимание на негативные страницы ее истории и забыв о первенствующей роли в становлении христианской цивилизации и организации церковной жизни. Этими обстоятельствами не в последнюю очередь был предопределен авторитет Римской кафедры на Западе, да и на Востоке  — достаточно изучить акты Вселенских Соборов, особенно Халкидонского.

   Справедливость требует сказать, что идея папского главенства постепенно, но верно развивалась в Церкви, завоевывая сердца людей и наполняясь конкретным содержанием и отливаясь в четкие формы канонов. Уже Сардикский собор (343 г.) принял три правила о преимуществах папы и его высшей юрисдикции, до сих пор сохранившихся в каноническом праве Римо-католической церкви. Так, 3 канон гласит, что любой смещенный с престола епископ, считающий свое низвержение несправедливым, может апеллировать  к Римскому папе. А тот вправе либо ратифицировать приговор, либо собрать новый Собор для решения этого вопроса. 4 канон устанавливает, что в случае низложения архиерея его кафедра не может быть занята до нового рассмотрения жалобы Римским папой, если таковая будет подана. Наконец, согласно 5 канону, вакантный епископский пост не может быть занят без согласования с Римом, а папа в случае апелляции к нему вправе возобновить разбирательство с участием архипастырей ближайших провинций или прислать своих легатов с полномочиями. 

Спустя восемь столетий св. Бернард Клервосский (память 20 августа) так будет характеризовать понтифика: «Великий священник, верховный понтифик, глава епископов, наследник апостолов, первенством Авель, правлением Ной, патриаршеством Авраам, чином Мелхиседек, достоинством Аарон, авторитетом Моисей, судом Самуил, властью Петр, помазанием Христос». 

Римский епископ Николай I (858-867), которого по справедливости считают одним из самых могущественный и авторитетнейших понтификов, в своей переписке утверждал, что верховенство Римской церкви и так «всем известно»: «Римская церковь благодаря Петру, первоверховному апостолу, который заслужил получить верховенство Церкви из уст Господних, есть глава всей Церквей, и от нее изыскивают, чтобы следовать, правоту и порядок во всех полезных делах и церковных установлениях, которые она неискаженно и нерушимо хранит согласно и соборным, и святоотеческим постановлениям». Совершенно очевидно, что таким способом заявляется и непогрешимость папы, и его главенство в Церкви, хотя догматы на этот счет официально еще не были установлены Западной церковью.

Папа Александр III (1159-1181) искренне полагал, что понтифик является единственным пастырем во всем мире. Вселенский Собор признавался им орудием папской власти, а присутствовавшие на нем архиереи — его советниками; не более того. На III Латеранском Соборе (1179 г.) было установлено, что исключительно папа является высшим законодателем Кафолической Церкви. Только он вправе утверждать новые каноны, отменять старые и определять их соответствие Священному Писанию. Фактически, все полномочия, которые признавались ранее за другими органами церковной власти, со временем сосредоточились в руках Римского епископа, который в буквально смысле слова руководил Западной церковью как абсолютный монарх.

Наконец, II Ватиканский Собор (1962-1965 гг.) торжественно закрепил многовековую традицию, провозгласив, что институт папства создан непосредственно Иисусом Христом, имеет своим источником исключительно jus divinum, и Римский епископ являет собой «зримое начало и основание единства веры и общения». Поэтому папа является верховным законодателем для всей Церкви, верховным наставником, обладающим безошибочностью (infallibitas) в силу своей должности, способным окончательным образом (ex cathedra) провозглашать учение о вере или нравах, а также верховным судьей, имеющим право принять к своему производству любое дело на любой стадии (749 канон Кодекса канонического права ).

Да, верховной властью в Кафолической Церкви обладает не только Римский папа, но весь епископат, даже если он не пребывает с понтификом в непосредственном общении и находится в рассеянии. Однако епископат обладает таковой только в общении с Римским папой, а сам апостолик в отличии от Коллегии епископов может осуществлять ее самостоятельно и в полном объеме. Поскольку он непосредственно обладает этой властью, то не нуждается в каких-либо специальных процедурах и формах для ее осуществления и вправе проявить свою власть на любой стадии и на любом уровне церковном юрисдикции.

Следует отметить, что среди сторонников идеи главенства папы в Кафолической Церкви есть немало лиц, чьи аргументы невозможно отбросить в сторону исходя из общих соображений. Одним из них являлся великий русский философ В.С. Соловьев. Логика его рассуждений вполне понятна, а выводы, как правило, аргументированы. 

Вселенская Церковь, писал он, основана на истине и утверждена истинной верой, однако единство всех христиан в вере не есть данность, а лишь идеал, к которому Церковь стремится. И поскольку единства истинной веры нет, то она должна проявляться в одном, непогрешимом в вере лице, каковым является Римский епископ, как преемник апостола Петра. «Учение Церкви не есть простая совокупность личных верований, и управление Церковью не может быть сведено к водительству отдельных совестей и частной нравственной жизни. Как единство правой веры имеет свою окончательную гарантию в догматическом авторитете одного, говорящего за всех, так единство церковного действия необходимо обусловлено руководящей властью одного, простирающейся на всю Церковь». 

И, пожалуй, главный тезис: «Церковь представляет собой не только совершенное единение людей с Богом во Христе, она еще и общественный порядок, установленный верховной властью для осуществления в нем и через него этого богочеловеческого союза. Церковь не только совершенство жизни — в будущем; она еще и путь, ведущий к этому идеальному совершенству. Чтобы вести общественную жизнь всего человечества к цели божественной любви, необходимо, чтобы в Церкви было облаченное божественным авторитетом вселенское управление. В Церкви единой и святой, основанной на истине, управление не может быть отделено от учения; и центральная и верховная власть в порядке церковном может принадлежать лишь тому, кто властью божественно вспомоществуемой, представляет и являет, в порядке религиозном, единство истинной веры».

Таковым центром, по мнению В.С. Соловьева, может быть исключительно папа. Этот вывод подтверждается не только особым статусом Римской церкви, основанной двумя первоверховными апостолами Петром и Павлом, принявшими там мученический венец. Но и передачей св. Петром дара непогрешимости веры своим преемникам – епископам имперской столицы. Нельзя сбрасывать со счетов и тот многозначительный факт, что именно Римская церковь на протяжении всей эпохи Вселенских Соборов и борьбы с ересями, возникшими на Востоке и потрясавшими христианскую цивилизацию, выступила главным борцом с ними. 

Тот довод против папской идеи, что догматические нововведения латинян  (в первую очередь, Filioque) являются ересью, отторгнувшей их от Восточно-православной церкви, принять едва ли возможно. В этом Соловьев, пожалуй, прав, поскольку ни один Вселенский  Собор таковым это учение не признал, а общие доводы типа того, будто католики сами себя отлучили от Церкви, выглядят откровенно бледно и не убедительно. «Относительно  Filioque важно не то, что это слово прибавлено, — справедливо отмечал наш великий соотечественник, — а то, насколько оно изменяет смысл православной веры; а этот вопрос может быть решаем только по существу самой Вселенской Церковью». 

Что же касается догмата о папской непогрешимости и его главенстве в Кафолической Церкви, то и он не входит в противоречие ни с одним из канонов, принятых Вселенскими Соборами. «Как бы там ни было, несомненно одно: что католическое учение о церковной власти — право оно или нет — во всяком случае не принадлежит к числу ересей, осужденных Вселенской Церковью». Вообще, подытоживал В.С. Соловьев, «вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного церковного права, а не частного мнения». 

С этим трудно не согласиться. Однако тот факт, что данные идеи не признаны Кафолической Церковью ересью, еще не означает, что они истинны. В этом отношении и учение о главенстве Римского папы также далеко не безупречно, как и ранее рассмотренные теории. Проблема заключается даже не в том, чтобы доказать главенство св. Петра среди других апостолов. В конце концов, за это тесты «Деяний апостолов», как их комментируют латиняне. И не преемственность папы от первоверховного апостола Петра – В.С. Соловьев приводил необходимые аргументы на этот счет. А опять-таки наличие у св. Петра дара непогрешимости веры, которым из всех христиан более не обладает никто, кроме Римского папы.

Наверное, было бы крайне желательно с практической точки зрения, чтобы незыблемый камень веры действительно существовал в Церкви. И можно было бы согласиться с теми доводами (В.С.Соловьев), что непогрешимость одного лица (тем более св. Петра, первенствующего среди остальных апостолов) способна — чисто теоретически — стать тем святым источником, из которого чистая и неповрежденная вера изливается на остальных архиереев и христиан. 

Но кто сказал, что непогрешимость веры апостола Петра носит абсолютный и преемственный характер? И св. Петр, и остальные апостолы безгрешно учили о жизни, трудах и учении Господа нашего Иисуса Христа, о том, что видели и слышали сами и что им было открыто Святым Духом; не более того. Было бы бессмысленно, например, вопрошать у них о Символе Веры, сформулированном тремя столетиями позже, или о почитании святых икон. Истина непознаваема для одного человека (да и всего человечества в целом), и открытые нам Богом в догматах веры знания о Нем являются единственно полезными для нас. Ограниченность греховной природы человека, неспособность вместить в себя Бога, уже предопределяют отсутствие тех высших способностей, о которых грезит Римский епископ. Если сам апостол Павел видел все как «сквозь тусклое стекло» (1 Кор.13:8), то что видит любой другой, даже наследник апостольской благодати?!

  Даже оросы Вселенских Соборов признавались Церковью непогрешимыми лишь по истечении времени, порой довольно длительного. И ни один, самый авторитетный Собор не мог считать свои решения безошибочными, пока весь христианский мир не убеждался опытно в том, что именно эти определения при содействии Святого Духа были открыты его отцам и обладают редчайшим качеством откровенной и запечатленной истины. «Изволися Духу Святому и нам». Потому-то так и ценны для Церкви решения Вселенских Соборов, что они — чудо, явленное среди обычной жизни. А в лице Римского папы нам предлагают чудо повседневное, если можно так выразиться: «Там где папа, там Святой Дух» («Ubi papa, ibi Spiritus sanctus»).

Когда возникали сложные ситуации, Господь непосредственно являлся апостолу Петру и открывал ему истину — как и вообще очень ограниченному кругу святых, и эти случаи содержатся в памяти Церкви как бесценные духовные жемчужины. Неужели папа настолько свят, что удостаивается этой высшей чести что называется «по должности»? Но свидетельств таких «текущих» чудес не сохранилось — по крайне мере, церковное предание о них молчит.

Если же истина не открывается понтифику таким способом, то тогда ее нужно просто знать изначально. Но как мы выяснили выше, преемственность от св. Петра не предполагает, будто в основе ее лежит передача некоего четко определенного сакрального объема знаний от первоверховного апостола своему прямому преемнику, а от того — далее, как это бывает в тайных мистических обществах. Что же тогда остается? Ведь не Дельфийской пифией, этакой «говорящей головой», видят латиняне папу?! И как быть с массой примеров не только нарушения папами jus divinum, правил, изложенных в Священном Писании, но и прямо противоположных мнений апостоликов по одним и тем же вопросам веры и церковного устройства? 

Так, папа св. Либерий (352-366) подписался под 2-й Сирмийской формулой, которую ему предложили антиникейцы — противники I Вселенского Собора (325 г.). И хотя он был позднее прославлен на Востоке, Римская церковь не простила ему этого минутного предательства вере — он один из немногих понтификов, кому в прославлении на Западе было отказано. Уже упоминавшиеся демарши папы Вигилия относительно осуждения «Трех глав» также никак не вписываются в католическую доктрину главенства папы в Кафолической Церкви и подчиненности ему Вселенских Соборов. 

Можно, конечно, как это делал В.С. Соловьев, полагать, будто папа Гонорий I (625-638) просто не понял, о чем идет речь в письме своего корреспондента и поддержал учение о монофелитстве по недоразумению. Но факт остается фактом — этот понтифик был анафематствован VI Вселенским Собором (680-681 гг.), затем своими преемниками по Апостольской кафедре, и эта анафема не снята по сегодняшний день. 

Адриан I (772-795) предал анафеме VII Вселенский Собор, на котором присутствовали его легаты и акты которого он сам подписал несколькими годами ранее. Папа Пий IX (1846-1878) провозгласил догматом учение о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы, однако ранее оно отнюдь не получало всеобщего признания со стороны его предшественников или вообще отрицалось. Папа Павел III (1534-1549) утвердил устав ордена иезуитов, однако впоследствии Климент XIV (1769-1774), найдя деятельность братьев сомнительной, отменил все конституции своих предшественников. Впрочем, папа Пий VII (1800-1923) восстановил орден со всеми правами и привилегиями. 

Едва ли эти примеры, которых можно было бы привести еще множество, свидетельствуют в пользу непогрешимости папы. Чтобы уменьшить вред от подобных сравнений, латинские богословы приложили немало усилий для разграничения мыслей понтификов, высказанных ex cathedra, от его суждений, относимых к разряду «частного мнения». Однако, как известно, общей точки зрения по данному вопросу они так и не смогли сформировать, что также не прибавляет этому догмату надежности и безусловности.

Есть и другие обстоятельства, не придающие идее главенства Римского папы внутренней логики и крепости. Согласно учению Римо-католической церкви, следует различать дары, получаемые лицом во время хиротонии, от полномочий, связанных с призванием на конкретную епископскую кафедру. Последние у правящего архиерея  возникают в силу прямого акты Римского папы, т.е. по jus humanum («человеческому») праву, в то время как сам понтифик получает свои права непосредственно от Христа и только по jus divinum, «божественному праву». Именно вследствие этого папа перестает быть одним из архиереев, он — единственный, кто обладает универсальной церковной властью, и это свойство его титула непреложно.

Однако орган, провозгласивший, что источником его полномочий является исключительно jus divinum, претендующий на полный (plena) и непосредственный (immediate) характер своей власти, которая не нуждается ни в каком посредничестве для ее осуществления и относится не только к вопросам веры и обычаев, но и к дисциплине и управлению Церковью, должен быть самодостаточным. Очевидно, его высшая компетенция не может являться производной от воли иного властного лица, поскольку все они прямо или косвенно его подчиненные в системе церковного управления. Там, где безраздельно царит jus divinum, нет места jus humanum. Иначе Римский епископ  просто не будет соответствовать своему предназначению. Признавать, что полномочия папы возникли вследствие решений вселенского епископата, Вселенских Соборов, пресвитериума и т.д. — значит, автоматически характеризовать его власть как зависимую от них. Не случайно же Римские папы так упорно боролись — и небезуспешно — с любыми попытками конциляристов подчинить их Вселенским Соборам или сформулировать конкретный объем папских полномочий. 

Гипотеза, будто Соборы лишь разъясняли общие принципы организации власти Римского епископа, а все они были даны заранее в jus divinum, также едва ли может быть принята. Ведь папская компетенция формировалась постепенно, а не явилась некогда на заре христианства в законченном виде. Можно, конечно, объяснить это положение дел тем, что, мол, до известного времени и позднее в определенные временные промежутки папы отстранялись от власти узурпаторами, чьи претензии от этого не стали каноничнее. А сама папская власть, как идея, была дана заранее. Но в этом случае нам придется признать ничтожными акты всех Вселенских Соборов, да и саму практику деятельности Кафолической Церкви, несогласную с папской теорией, что едва ли допустимо без ущерба истине. 

Или, как вариант, можно предположить, что папа в силу разных обстоятельств одно время мирился с игнорированием собственных актов другими органами церковной власти. Но если Римский епископ заявлял правовые притязания на властное окормление христианских общин в Малой Азии, а те отказывали ему в этом праве, не претерпев никаких правовых (да и духовных тоже) последствий от своих отказов, то нельзя говорить о том, что власть папы распространялась на них. Здесь, по точному выражению блестящего и, пожалуй, самого авторитетного русского канониста Н.С. Суворова (1848-1909) следует различать притязания на власть со стороны папы и саму его власть, которая в данном наглядном примере отсутствует.

Говоря о бесчисленных перипетиях, которыми сопровождалась история Римского папства, можно принять тот аргумент, что «во имя спасения людей Церковь расширяет либо сокращает служения или же изменяет способ их осуществления в зависимости от разнообразных исторических обстоятельств». Действительно, какие-то отклонения от заявленного принципа или идеала всегда неизбежно сопровождают жизнь человека или властного органа, даже в Церкви. Но это вовсе не объясняет ситуации, когда не просто нарушается процедура хиротонии епископа или избрания понтифика, а его компетенция становится зависимой от другого лица или вообще формируется им.

Сказанное относится к характеру взаимоотношений пап с главами государств, в первую очередь Византийскими и Германскими императорами. Совершенно невозможно игнорировать тот факт, что церковные полномочия Римских понтификов устанавливались актами императоров. Достаточно напомнить, что в 375 г. император Грациан (367-383) своим законом постановил, дабы впредь «Римский епископ имел исследование о всех епископах Церквей, так, чтобы о делах религии судил вместе с сослужителями первосвященник религии, дабы не произошло какой-либо обиды священству». Законом императора Валентиниана III (423-455) от 445 г. за Римским епископом утвердилась высшая судебная и церковно-правительственная власть над всеми епархиями Западной империи. А при Римском папе св. Григории Великом (590-604) император Фока Солдат (602-610), поддержавший понтифика в его вековом споре с Константинопольской кафедрой, публично потребовал к вящей радости Рима и в пику столичному патриарху, чтобы «Апостольский престол блаженного Апостола Петра признавался главой всех церквей». Отметим, что на этот прецедент впоследствии часто ссылалась сама Римская кафедра, отстаивая свое первенство.

Невзирая на сопротивление Римского престола, под омофором которого находилась эта провинция, император св. Юстиниан I своим законом в 535 г. создал на Балканах новую митрополию с автокефальными правами – «Первую Юстиниану». Византийский император Лев III Исавр (717-741) своим законом отторг от Римской кафедры епархии на Балканах и передал в подчинение Константинопольского патриарха. И папа, пусть и чрезвычайно болезненно для себя и своего авторитета, принял акт царя. При всех последующих протестах ни одни понтифик не осмелился заявить, что василевс переступил границы царских полномочий и вторгся в пределы юрисдикции Римского епископа.

  То обстоятельство, что объем полномочий папы определяется не только jus divinum, но и актами иных лиц, признают, хотя и в чрезвычайно осторожных выражениях, сами католические канонисты. Так, рассуждая об универсальном характере власти Римского епископа, обыкновенно поясняют, что то ее понимание, какое сложилось в Средние века, когда апостолик претендовал на главенство над светскими правителями, в настоящее время невозможно. 

  Объем светской власти апостоликов в Риме и в Папской области также определялся либо напрямую актами императоров, либо конкордатами (договорами), которые папы заключали со светскими государями. Где, к слову сказать, и тот и другой выступали в качестве равноправных сторон. С учетом того, что, как полагают католики, вся папская власть – и церковная, и светская – возникла из jus divinum, этот факт не способствует безоговорочному принятию папской доктрины.

Помимо этого императоры (как Востока, так и Запада) регулировали порядок поставления самих понтификов, а также организацию церковной жизни и церковного управления в папских владениях. Так, вплоть до правления св. Юстиниана Великого (как минимум) решение народа и клира города Рима о выборе очередного папы неизменно утверждалось Византийскими императорами. А без этого выборы понтификов считались недействительными. Так и напрашивается вопрос: кто в данном случае являлся источником папских полномочий? 

Совершенно очевидно, что на Востоке никто и не предполагал передать верховную власть в Кафолической Церкви в руки папы. Относясь с глубоким уважением к преемникам апостола Петра, признавая Римскую церковь первенствующей среди остальных вселенских кафедр, Византийские цари все же считали понтифика одним из глав церковных кафедр, входящих в состав их государства. Позднее аналогичная процедура избрания Римского епископа была закреплена их договорами главами Западной империи и действовала до XI в., вплоть до знаменитой «Клюнийской реформы».  

После  коронации Карла Великого (800-814) 25 декабря 800 г., когда папа Лев III (795-816) признал легитимным акт создания державы Каролингов и фактически уничтожил идею единой императорской власти в христианском мире, зависимость Римской кафедры от западных государей только усилилась. Хотя, надо полагать, папа рассчитывал на другой результат. Увы, Каролинги и их преемники не только самостоятельно назначали пап, но и определяли их церковную правоспособность. Позднее, когда понтифики попытались уйти от тяготившей их опеки, порядок поставления епископа Рима определялся специальным договором, согласно которому за императором Запада обычно признавалось последнее слово.

Более того, всякий раз, когда Римский епископ, провозглашая свою свободу, слишком отдалялся от императорской власти, а также при политических кризисах в Западной империи, когда поддержка императора ослабевала, папство оказывалось в жесточайшем кризисе и начинало зависеть от ничтожных лиц. Хрестоматийный пример является собой конец IX в., когда по прихоти придворной куртизанки Марозии многократно менялись главы Римской церкви. Папы Анастасий III (911-913), Ландо (913-914), Лев VI (928) и Стефан VII (928-931) были откровенными креатурами Марозии, с другими, непослушными, она разделалась силовыми способами. 

   Из этого периода «папской порнократии» Римская церковь вышла исключительно при помощи императоров Саксонской династии. Оттон I Великий (962-973) не только  сместил  с кафедры в ноябре 963 г. папу Иоанна XII (955-963), но и взял с населения клятву, что на будущее время оно никогда не изберет понтифика без разрешения императора. По желанию Оттона Великого новым папой был поставлен Лев VIII (963-965). Его сын Оттон II (967-983), внук Оттон III (983-1002) и следующие императоры продолжили эту линию поведения, не оставлявшую идее главенства папы в Церкви никакого места.

  По справедливому суждению Н.С. Суворова, один тот факт, что Римская церковь была спасена Германским императором Генрихом III (1039-1056) — и при том, в самый важный для нее исторический момент — уже совершенно достаточен для того, чтобы разрушить всю католическую конструкцию церковно-правительственной власти папы.

   Короткий ренессанс папства при выдающихся Римских епископах Льве IX (1049-1054), Григорие VII Гильдебранде, Иннокентии III (1198-1216) сменился эпохой жесточайшего кризиса. Погубив династию Гогенштауфенов, раздавив Западную империю, папство оказалось на вершине власти — и церковной, и светской. Как рассказывают, принимая посольства, папа Бонифаций VIII (1294-1303) восседал на троне в императорском облачении и восклицал: «Разве я не могу считать себя опекуном над правами Империи? Я сам — Цезарь, я сам — император!». Но это же было началом величайшего падения папства. 

  В скором времени западными народами было поставлено под сомнение папское главенство в Церкви. Этот период «Авиньонского пленения», в течение которого население Рима не желало видеть папу-француза, и тот существовал лишь благодаря поддержке Французского короля, и «конциляризма» («соборности»), когда Вселенский Собор был противопоставлен Римскому папе, привел к «Великому расколу», длившемуся с 1378 г. до 1414 г., и породившему сразу трех (!) конкурирующих пап. Лишь Собор в Констанце, созванный государями Запада, кардинально решил вопрос, освободив всех трех от кафедры и избрав новым понтификом Мартина V (1417-1431).

 После рождения мощнейшего движения Реформации папство вновь оказалось на грани уничтожения, грозя похоронить вместе с собой всю Римо-католическую церковь. Лишь по инициативе Германского императора Карла V (1519-1556), с которым солидаризовались его племянник Испанский король Филипп II (1556-1598), Французский король Франциск II (1559-1560) и Португальский король Жуан III Благочестивый (1521-1557) был созван и завершил после целого ряда приключений свою работу грандиозный Тридентский собор (1545-1563 гг.). Император и короли не ограничились ролью  организаторов  Собора, но требовали от Римской курии конкретных реформ. Помимо этого Испанский король настаивал на недопущении каких-либо перемен в пользу протестантов и требовал формулирования официального католического вероучения. Дело в том, что за ненадобностью Римо-католическая церковь его не имела, в то время как протестанты использовали чрезвычайно популярный «Катехизис» своего идеолога Мартина Лютера (1483-1546). Можно смело сказать, что только титаническими усилиями католических монархов Римская церковь была спасена. 

  Аналогично обстояли дела и в других европейских государствах, где католицизм был практически вытеснен реформаторами. Лишь благодаря последовательным мероприятиям королей Польши Стефана Батория (1576-1586) и Сигизмунда III Ваза (1587-1632) католицизм был реставрирован в этой стране. То же самое происходило и во Франции, где протестантизм был особенно силен. Однако благодаря личной приверженности короля Генриха IV (1589-1610) и королевы Марии Медичи (1600-1610) латинскому вероисповеданию, папство почти восстановило свои позиции в этой некогда крупнейшей и могущественной католической державе, Галликанскую церковь которой двумя столетиями ранее называли «старшей дочерью Римской церкви».

  Мы уже не говорим о случаях, когда папы полностью подчинялись государям по догматическим вопросам (!) и с легкостью уступали их требованиям. Ярким и едва ли положительным примером, уже упоминавшимся выше, можно назвать анафемы папой Адрианом I в адрес VII Вселенского Собора по приказу Карла Великого, хотя понтифик прекрасно знал, что требования короля обусловлены сугубо политическими причинами. Как известно, это произошло на Франкфуртском соборе 794 г.. 

  Весьма сомнительным выглядит и право Римского папы на диспензацию (акт, отменяющий действие канонов в отношении конкретных лиц), особенно когда речь заходит о правилах, отнесенных к  jus divinum. Например, Христос напрямую и категорически запретил разводы, кроме случаев любодеяния одного из супругов (Матф.5:31,32). Однако, согласно учению Римо-католической церкви имеет место масса исключений из общего правила.  Хотя «в вопросе о нерасторжимости или расторжимости брака в Церкви не может иметь силу другая норма или практика, кроме той, что установлена Богом», латинские канонисты полагают, что было бы откровенным противоречием придерживаться крайних точек зрения и либо вообще не допускать разводов, либо попустительствовать им. Как заявил папа Пий XI (1922-1939), Бог желает, чтобы закон нерасторжимости в некоторых случаях подлежал диспензации. И поэтому Церкви в лице понтифика, как хранительнице и толковательнице «божественного закона» разрешается устанавливать диспензацию. Разумеется, такую прерогативу Римского папы едва ли возможно принять в качестве безусловной истины, поскольку получается, что волеизъявление папы становится выше Бога.

  Короче говоря, в течение всего времени существования христианской цивилизации в том виде, каком она была до революционных движений начала XX в., немало сделавших для ее разрушения, Римский папа никак не мог считать признанным и действительным главой Западной церкви. Не может речь идти об этом и сегодня. Сторонники папской идеи нередко приводят тот довод, что при всех перипетиях идея Римского епископа как высшего органа церковной власти сохранилась, преодолев и конциляризм, и претензии западных императоров на участие в церковном управлении. Действительно, периодами главенство папы носило безусловный характер. Но столь же несомненно, что в иные времена папа либо делил свою власть с другими церковными органами (Вселенскими Соборами), либо руководство Западной церковью всецело находилось в крепких руках Западных императоров.

III. Патриарх

Однако и Восточная церковь, столетиями воевавшая с Римом  и вменявшая католикам папство как ересь и грех, нередко сама шла по пути персонификации носителя высшей власти. Наибольших успехов на этом поприще на первых порах добилась Александрийская церковь, епископ которой стоял во главе всей Восточной церкви. Его власть доходила до Константинополя и Палестины, где Александрийский архиерей был как у себя дома. Полный титул Александрийского патриарха, дошедший до нас из древности, звучит следующим образом: «Блаженнейший, Божественнейший и Святейший Отец и Пастыреначальник, папа и Патриарх Великого Града Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии, всего Египта и всей Африки, Отец Отцов, Пастырь Пастырей, Архиерей Архиереев, Судия Вселенной». 

Главенство своей власти Александрийские папы обеспечивали как правило административными методами. Хотя среди них случались лица, духовный авторитет которых был непререкаем на Востоке — Феофил (384-412), чьи ответы на некоторые вопросы включены в свод канонического права Кафолической Церкви, и его племянник св. Кирилл Александрийский. При этом александрийцы фактически сделали свой престол наследственным — принцип, который не закрепился нигде, кроме Египта. По сути, это была семейная теократическая монархия. Наличие у Александрийского епископа высших церковных полномочий среди церковных округов Египта закрепил 6 канон I Вселенского Собора. Как отмечают специалисты, само установление особой юрисдикции для определенного патриархата в те времена явилось  беспрецедентным  событием. Рим и Антиохия упоминаются в каноне лишь для сравнения.

Заметим, и это очень важно, что папистская идея в восточном ее исполнении имела одну особенность, отнюдь не служившую ей на пользу. Прекрасно понимая, что Запад никогда не признает власть над собой Александрийского патриарха, архиереи Египта ограничили свои претензии одним Востоком. Характерно, что на пике своей славы и могущества Александрийский патриарх св. Кирилл Великий, борясь с собратом из Константинополя, патриархом Несторием (428-431), выступал в качестве местоблюстителя Римского папы. 

Впрочем, после Халкидонского Собора и появления в Египте многочисленных монофизитских общин авторитет Александрийской церкви резко пошел на убыль. А завоевание Египта арабами и постепенная исламизация населения окончательно разметали былое величие. Свято место не осталось пустым, и очень скоро папистская доктрина пустила глубокие корни в Константинополе. Следует тут же сказать, что первоначально  компетенция столичного архиерея была весьма невелика. Она включала в себя право утверждать выборы митрополитов, определять степень наказания на проштрафившихся архиереев, ставропигии, поминовения патриаршего имени на Литургии, созыв Поместных соборов. Никаких иных прав за ними не признавалось. Более того, сами патриархи подлежали соборному суду за правонарушения и прегрешения. 

Начало властной экспансии положил св. Иоанн Златоуст (398-404), в январе 401 г. организовав в Эфессе Собор и низложив там за симонию 15 епископов. Это благое дело имело лишь один неканонический нюанс — Эфесская митрополия не только являлась апостольской и почиталась в Кафолической Церкви наравне с великими патриаршими престолами  (в отличие от Константинополя), но и не входила сферу церковного управления столичного патриарха. Как известно, именно это нарушение стало главным пунктом обвинения в адрес святителя на вопиющем по своей ангажированности «Соборе у Дуба» в 403 г., где он был осужден недругами-архиереями, которых возглавлял патриарх Александрии Феофил.

Затем, получив беспрецедентные среди восточных патриархатов права на II, IV и VI Вселенских Соборах, Константинопольские архиереи широко раздвинули пределы своей власти. Поддержанные Византийскими императорами, патриархи Нового Рима начали активно расширять сферу своей компетенции, придавая ей апостольские черты вселенского попечения. Хотя, как ранее и Александрийские архиереи, ограничились одним только Востоком. Мотивы, разумеется, были те же — невозможность (да и нежелание) конкурировать с папами на Западе. Характерный эпизод произошел в 1024 г., когда Константинопольский патриарх Евстафий (1020-1025) предложил Римскому папе Иоанну XIX  следующую формулу, проводящую границу власти между предстоятелями обеих кафедр: «Пусть Константинопольская церковь будет называться и считаться Вселенной в ее собственной сфере, как Рим считается в мире».

   В 572 г. Константинопольский патриарх св. Иоанн III Схоластик (565-577) поставил Александрийским архиереем Иоанна IV (569-579). Сопротивление Антиохийского  патриарха  Анастасия  I  (559—570  и  593—598)  по данному вопросу не прошло ему даром: в 586 г. он был низвержен патриархом Константинополя с престола. Но это были еще только отдельные прецеденты, а после возвращения Антиохии в состав Византийской империи, с 970 г., столичные архиереи взяли за правило назначать на эту кафедру патриархов. Равным образом и Иерусалимские патриархи назначались в Константинополе, особенно после того, когда город был захвачен крестоносцами.

Очень ярко выделение патриарха из среды епископата на Востоке проявилось в некоторых документах, среди которых особое место занимает «Эпанагога» — проект законодательного акта, разработанный непосредственно Константинопольским патриархом св. Фотием (858-867; 877-886). В этом документе епископ уже не является образом Христа, таковым признается лишь Константинопольский патриарх. Именно он становится земным олицетворением Спасителя, «всеми своими поступками и словами выражающий истину». Исключительно Константинопольскому архиерею приписывается право толкования церковных постановлений и правил Вселенских Соборов (5 глава), он же признается главным цензором догматичности и каноничности практик остальных Поместных церквей.    Ему же усвояется право суда и наблюдения за всей Церковью. 

  Как видим, ничего кардинального нового по сравнению с идеей папства на Западе «Эпанагога» не предлагает. Те же самые полномочия и предполагаемая непогрешимость Константинопольского патриарха, как и у Римского епископа. Идея о превосходстве патриарха над остальным епископатом берет, разумеется, свое начало в папской доктрине, где за понтификом признается право оценивать каноничность поставления на кафедры других архиереев и даже патриархов. Именно это право, между прочим, провозгласил (хотя случилось это далеко не в первый раз) папа Николай I в своей известной переписке с патриархом св. Фотием: «Мы до поры не можем согласиться с Вашим посвящением, пока не вернутся наши люди, направленные в Константинополь, каковым образом от них узнаем деяния Вашего благочестия и постоянство церковной пользы, и с каким старанием Вы подвизаетесь в защиту кафолической веры».

   Однако «Эпанагога» содержала в себе одну поистине революционную идею: она выделила Константинопольского патриарха не только из епископского сонма, но вообще из всей среды священства. Зарождается, хотя еще и не оформляется официально та мысль, что епископ и патриарх — два разных служения, две далеко неравнозначных степени посвящения. Так, описывая всевозможные прерогативы архиерея Нового Рима, документ даже не упоминает в церковной иерархии должностей остальных восточных патриархов, а заодно с ними и Римского папу, как будто эти должности вообще не имеют никакого значения. 

   Папистская тенденция на Востоке стремительно развивалась в эти годы, вовлекая в свой круговорот все новых и новых приверженцев из среды византийского епископата. На Соборе «В храме Святой Софии» 879-880 гг. восточные архиереи восклицали в адрес Константинопольского патриарха св. Фотия: «Таков и должен быть тот, кому, по образу Первосвященника Христа, поручено смотрение над всем миром. Это именно предусматривая, св. Павел говорил: «Итак, имеем Первосвященника, прошедшего небеса (Евр.4:14)». Осмелимся даже сказать еще большее: Св. Писание людей, живущих по благодати, называет «богами» (Пс.81:6)». Весьма красноречиво и такое славословие в адрес патриарха: «От полноты его мы все восприяли (Ин.1:16), подобно тому, как славные апостолы от нашего Господа Иисуса Христа».

Не лишено интереса и каноническое творчество этого Собора. Так, 1 канон ясно высказал ту мысль, что в мире есть два патриарха, равных между собой и являющихся прямыми преемниками апостолов — Римский папа и Константинопольский патриарх. 

В частности, канон гласит: «Святый и Вселенский Собор определил: аще которые из Италийских клириков, или мирян, или из епископов, обитающие в Асии, или в Европе, или в Ливии, подверглися или узам отлучения от таинств, или извержению из своего чина, или анафеме от святейшаго папы Иоанна: те да будут и от святейшаго Фотия, патриарха Константинопольского подвержены тому же степени церковнаго наказания, то есть, да будут или извержены, или преданы анафеме, или отлучены. И которых клириков, или мирян, или архиерейскаго или иерейскаго чина, Фотий святейший патриарх наш, в каком бы то ни было пределе, подвергнет отлучению, или извержению, или проклятию, тех и святейший папа Иоанн, и с ним святая Божия Римская  церковь да признает под тем же осуждением епитимии находящимися. Притом в преимуществах, принадлежащих святейшему престолу Римския церкви и ея председателю, совершенно да не будет никакого нововведения, ни ныне, ни впредь». 

Комментируя  его, известный канонист Антиохийский патриарх Феодор IV Вальсамон  (1193-1199) утверждал, что данное правило касается и остальных патриархов. Однако его пояснения выглядят малоубедительными: «То, что содержится в настоящем правиле, отцы написали по особенному случаю — по причине тогдашних соблазнов, происшедших от того, что патриарх Фотий несколько раз был низводим с патриаршего престола и опять возводим». 

Едва ли, однако, можно принять эти объяснения. Если речь шла об анафематизмах, которые св. Фотий и его сторонники произнесли в адрес папы Николая I и предыдущего Константинопольского патриарха св. Игнатия (846-858; 867-877), то они считаются автоматически дезавуированными вследствие примирения с Римской церковью. Равно как и анафемы Рима на св. Фотия и его друзей. Вполне возможно, что в период его первого патриаршества кто-то еще отлучался от Церкви. Но, очевидно, число таковых несчастных было невелико, и обращать внимание Собора, претендовавшего на статус Вселенского, на эти рядовые прецеденты было бы просто абсурдно. Кроме того, канон говорит не только о прошлых отлучениях, но и возможных анафемах в будущем, чем окончательно ниспровергает гипотезу Вальсамона.

Наконец, последняя фраза канона о сохранении преимуществ Римского епископа, препятствующая дальнейшему расширению его компетенции, «замораживающая» ее, ставит все на свои места. Разумеется, канон имел своей целью легализовать равенство статуса двух глав Кафолической Церкви, и ничего более. На тот момент времени власть Римского папы распространялась на 497 епископские кафедры и покрывала практически весь Запад. А Константинопольского — на 656 епархий. Три остальных восточных патриарха (Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский), находившиеся под властью арабов, довольствовались совокупным окормлением 400 епархий, и их значение в церковной жизни стабильно сходило на нет. 

Понятно, что ни о каком равенстве патриархов говорить не приходится. Но это лишь еще более запутывает ситуацию: с трудом, но, наверное, можно было бы говорить о патриаршем и обычном архиерейском служении в контексте «человеческого права», jus humanum. Теперь же выходит, что все остальные патриархи лишены полноты апостольской благодати, которая усвояется исключительно за епископами Древнего и Нового Рима. В этом случае следовало бы прояснить, в чем же заключается различие уже среди патриаршества, но наука канонического права, как известно, об этом молчит, что не упрощает решение задачи. 

  Ирония истории, однако, заключается в том, что две главенствующие на Востоке церковные кафедры не имели никакого отношения к апостолу Петру. Всем известно, что Александрийскую церковь основал апостол Марк, Константинополь не мог похвастаться и этим. В течение длительного времени восточные канонисты обуславливали церковные полномочия Константинопольского патриарха необходимостью привести церковную организацию в соответствие с политической организацией государства. Лишь впоследствии, в XIII в., когда острота отношений между Древним и Новым Римом достигла своего очередного апогея, возникла легенда об апостоле Андрее, как основателе этой Церкви. 

Для католиков, напомним, в этом отношении все просто: они утверждают, что апостол Петр по-прежнему управляет Римской кафедрой, а через нее — всей Кафолической церковью. Но если даже принять легенду об апостоле Андрее, то разница между апостолами (Петром, Марком и Андреем) в контексте jus divinum слишком заметна, чтобы заявлять об альтернативе папской теории в римском ее варианте. А потому никаких ссылок в обосновании своих прерогатив на jus divinum ни Александрия, ни Константинополь привести не могли. 

  Каким же образом тогда мог Константинопольский архиерей, с VI в., при св. Иоанне IV Постнике (582-595), воспринявший к великому неудовольствию Римских пап титул «Вселенского патриарха», обосновать собственные властные притязания? Как легко догадаться, ничего кардинально нового восточные паписты не придумали. А в полном согласии с латинскими идеями признали догматическую и каноническую правоту учения о Римском епископе как главе Церкви и преемнике апостола Петра и его беспрецедентные полномочия. Но лишь затем, чтобы следующим шагом заявить, будто Рим утратил свои властные прерогативы, поскольку папа впал в схизму и им «уже овладел демон гордыни, ограничив его одним Западом». А поэтому его права переходят к тому, кто Вселенскими Соборами (28 канон Халкидонского Собора) был признан «вторым по чести» после Римского епископа, т.е. к Константинопольскому патриарху. 

В толковании на 12 правило Антиохийского собора, Феодор Вальсамон   излагал эту мысль просто и ясно: «Поскольку грамота св. Константина, данная св. Сильвестру, определяет, что папа имеет все императорские права, а II и IV Вселенские Соборы дали патриарху Константинопольскому преимущества папы и определили, что он во всем почтен подобно папе». 

  Таким способом удалось «избавиться» от апостола Петра, подтвердить востребованность «камня веры» в Восточной церкви, не прибегая к помощи jus divinum, и подтвердить непогрешимость Вселенских Соборов, которые признали за Константинопольским патриархом «первенство чести» сразу после Римского папы. В результате вместо обещанного противостояния «греховному папству» «истинно православной» канонической теории и практики получили два противоборствующих вида папизма, основанных на одних и тех же идеях. Причем, греческий папизм, как мы видим, способен еще меньше представить доводов в свое обоснование, чем папизм латинский. Зато нередко гораздо амбициознее первого.

Теоретиков восточного папизма нисколько не смутили две очевидные несуразицы, которые не оставляют камня на камне от их канонических построений. Если Римский папа непогрешим, то как он мог впасть в схизму?! А если непогрешимость его не носит абсолютный характер, то откуда, спрашивается, она может появиться у Константинопольского патриарха? Без нее же, понятно само собой, вселенского учительства не получается. 

И второе: если патриарх все же непогрешим на папский манер ex cathedra, то куда отнести сонм предстоятелей Константинопольской кафедры, осужденных (Вселенскими и Поместными соборами) как еретиков и даже ересиархов? Достаточно сказать, что III Вселенский Собор анафематствовал Нестория (428-431), VI Вселенский — Сергия I (610-638), Пирра (638-641; 655), Павла II (641-653), Петра (655-666). Ересь иконоборчества завершилась анафематствованием Анастасия (730—754), Константина II (754—766), Никиты I (766—780), «предводителей ереси, наставников погибели»; Феодота Каситера (815—821), Антония I (821—837), Иоанна VII Грамматика (837—841). За пособничество униатам своей кафедры лишился Иоанн XI Векк (1275-1282). В XIV в. подобной же участи удостоился патриарх Иоанн XIV Калека (1333-1347).

То обстоятельство, что на момент написания «Эпанагоги» греки еще не использовали термины «ex cathedra» и «непогрешимость», которые родились веками позднее, не меняет существа дела, поскольку те римские прерогативы, на которые претендовали «византийские папы», имеют в виду именно эти свойства, о которых у нас идет речь. Скажем также, что едва ли факт наделения «Вселенского патриарха» в 1453 г. султанским фирмамом полномочиями главы всех православных христиан, проживавших в границах Блистательной Порты, свидетельствует в пользу того, что его прерогативы имеют своим источником «божественное право». Как известно, власть патриарха была практически беспредельной, только политические преступления подлежали рассмотрению суду турецкой власти.

  Позднее, когда после падения Константинополя в 1204 г. на обломках Византийской империи создалось несколько автономных и претендующих на главенство в православной мире государств, аналогичные претензии высказывали Охридские архиепископы, резидентировавшие в Эпирском царстве и главенствовавшие в церковной иерархии на Балканах сразу после Римского папы и Константинопольского патриарха. Еще в конце XI — начале XII вв. архиереи этой территории настаивали на автокефалии и не включали свои епархии в список диоцезов, подчиненных «Вселенскому патриарху». При появлении сильных натур эта тенденция далеко выходила за прежние границы. 

Так, коронуя Эпирского царя Феодора I Комнина Дуку (1215-1230), архиепископ Дмитрий Хоматин (1216-1236) объявил себя преемником Константинопольского патриарха. Особый интерес для нас представляет то, что объем собственных правомочий архиепископ обосновывал традиционным способом — ссылкой на компетенцию Римского папы. «Если же мы обладаем правами папы в подвластной нам епархии, что с того, что и мы помазали императора, также как и папа поступает?». Он же использовал в переписке и судебных определениях термин «моя мерность», «наша мерность», который обычно употреблялся только Константинопольским патриархом. Логика здесь примерно та же, что у первых теоретиков византийского папизма: Римский епископ низверг себя с высоты престола св. Петра, впав в ересь, его преемником стал Константинопольский архиерей в силу 28 канона Халкидона, а после того, как Римское царство перешло в Эпир, новым духовным главой Востока по праву должен считаться Охридский архиепископ. 

На печати Дмитрия Хоматина была вырезана надпись «верховный священнослужитель земли болгар». Хоматина величали  «не только читателем священных канонов, но и всячески учителем иных из них». И хотя оговорка «иных из них», а не всех, демонстрирует некоторое самоограничение архиепископа в собственной компетенцией в сравнении с Константинопольским патриархом и тем более Римским папой, но в целом ситуация чрезвычайно схожа с уже упомянутыми аналогами.

Тем не менее, на фоне крепкой царской власти учение об особом служении патриарха в Византии не сумело закрепиться окончательно и бесповоротно. Зато пустило крепкие корни в Московской Руси, где его рекрутировали для своих целей русские паписты — прибывшие из Константинополя греческие архиереи и их окружение. Правда, впоследствии наш отечественный папизм принял уже сугубо национальные черты, найдя себе почитателей среди русских архиереев. Именно при патриархе Никоне (1652-1666) официально признали наличие четвертой степени священства — патриаршества, придумали особую хиротонию для епископа, поставляемого в патриархи, и отказались от обращения архиереев к Московскому патриарху «брат», а лишь «господин». Конечно, было бы неверно объяснять все эти новшества богословской безграмотностью, хотя и она тоже имела место. Очевидно, наши священноначальные предки лишь использовали учение о патриархе, «епископе епископов», которое родилось в Константинополе, и так пришлось им по сердцу.

И священные для всякого паписта слова, завезенные из Константинополя в Москву, были отлиты в чугунные памятники эпохи нашей «соборной» Руси и звучали как абсолютная истина: «Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, словом и делом изображающий на себе истину. Назначение патриарха в том, чтобы, во-первых, сохранить в благочестии и святой жизни принятых от Бога, а потом по возможности обратить к Православию и единству с Церковью и всех еретиков. Отличительными свойствами патриарха должно быть то, чтобы он был учителем, и строг в обличении неисправимых. В интересах истины, непоколебимости догматов и соблюдения правды и благочестия он должен делать представления императорам и не смущаться. Одному патриарху приличествует объяснять постановленное древними и определенное Святыми Отцами и утвержденное Святыми Соборами. Патриарху же принадлежит право наблюдать и исследовать сделанное и постановленное на Соборах, относится ли это к отдельной области или ко всей Церкви». 

IV. Император. 

Если с какого-то момента Кафолическая Церковь стала нуждаться в лицах, символизирующих ее кафоличность и единство, обеспечивающих чистоту вероучения и общественное благочестие, то владыка Римской (Византийской)  империи, в которую она вошла, никак не мог пройти мимо своего исторического предназначения быть ее главой. Ни один епископ, ни одна самая авторитетная патриаршая кафедра не могла меряться в эффективности защиты Церкви с ним. Бессмысленно и антиисторично полагать в основу императорского главенства в церковном управлении честолюбивые помыслы и желание узурпировать власть со стороны отдельных монархов. Разумеется, при всех личностных недостатках правящих особ, которые, впрочем, не следует демонизировать, данные прецеденты никак нельзя сводить к принципу взаимоотношений между священноначалием и императорской властью в эпоху их «симфоничного» единства. Сам по себе факт, что эта тенденция, возникнув еще в IV в., продолжалась более тысячи лет, и с этой эпохой связаны самые славные страницы истории Кафолической Церкви, свидетельствует об обратном.

Противопоставлять Церковь государству (а лишь при этом условии единственно и становится возможной оценка роли императора в Церкви как «цезаропапизм», т.е. как нечто преступное и неканоничное) можно лишь в том случае, когда это — два разных общества. Если же Церковь и государство совпадают или почти совпадают по своему географическому положению, границам, составу населения, спор неизбежно переходит от противоборства (а, вернее, от гонений на христианство) к конкуренции двух систем управления этим «симфоническим» обществом. Иными словами, какая власть — священноначалия или императорская преобладает в общей системе власти, в каких областях, в какое время и на каких условиях. Называть, как это нередко бывает, первую «церковной», а вторую — «светской» едва ли в данном случае оправданно. 

Вольная или невольная конкуренция двух систем управления в отдельные периоды вполне закономерна. И в Церкви, и тем более в Римском государстве задолго до их слияния уже существовали свои иерархические порядки, которые после воцерковления Империи не исчезли, а лишь преобразились. Кроме того, следует учесть, что при всей близости для христианской державы целей и задач Церкви (распространение Евангелия по всей Вселенной и спасение человека), они все же решались каждой из властей, государственной и церковной, по-своему. Нельзя забывать, что при всей тотальной приверженности Византии православному христианству в Империи в течение как минимум двух веков сохранялось язычество, а также проживали представители иных религиозных конфессий, которые являлись римскими гражданами или просто подданными Византийского императора, но к Церкви не принадлежали. Разумеется, царь никак не мог игнорировать их интерес в своей внутренней и внешней политике. И это обстоятельство нередко создавало проблему взаимоотношений со священноначалием, для которого эти категории населения не всегда являлись своими, о ком следует беспокоиться. Не говоря, наконец, уже о том, что человек всегда остается человеком со всеми своими недостатками и желанием защитить «ведомственный» интерес.

Правда, следует иметь в виду то важное обстоятельство, что никакой конкуренции в момент воцерковления Римской империи не могло иметь места по определению, поскольку централизованной власти в Кафолической церкви тогда еще просто не было. Зато она веками действовала (и чрезвычайно эффективно) в границах Римской державы в виде государственного управления, распространяя свое влияние в том числе и на сферу сакрального бытия. Вполне естественно centrum unitatis для Церкви стала христианская императорская власть. В пользу главенства императора был еще и тот факт, что на момент воцерковления Римской империи Никаких иных зримых форм единства для древних христианских общин, разбросанных по всему миру, кроме Римской империи, просто не существовало. Следует учесть также, что даже после христианизации Римской империи Кафолическая Церковь, не имевшая своего процессуального права, использовала римские аналоги для своей деятельности, включая организацию Вселенских Соборов и римский судебный процесс против ересиархов. Своего права она тогда еще также не имела.

Христианское священство не являлось, разумеется, порождением Римской империи, равно как и церковные таинства. Но что касается остальных вопросов организации церковной жизни, то, без всякого сомнения, все они традиционно относились к области публичного порядка. Даже в языческие времена римские власти никогда не игнорировали вопросы общественного благочестия, справедливо полагая, что образ богопочтения напрямую влияет на благосостояние государства. И потому чистота отправления религиозных культов, состояние нравственности и благочестия всегда находились в ведении императора, как главного цензора нравов и «верховного жреца» (pontifex maximus). 

Вообще следует напомнить, что ни одна государственная религия (язычество или христианство — в данном случае, не имеет значения) не может существовать без контроля и живейшего внимания к себе со стороны верховной власти. И ни одно общество не в состоянии сохранить свое единство, не передав в руки верховной власти контроль над состоянием того религиозного начала, которое этих людей объединило. Совершенно очевидно, в противном случае оно существовать физически не может. Римское государство в этом отношении не стало исключением. И в полном соответствии с римскими традициями родоначальник знаменитой «византийской симфонии» прямо утверждал наличие в Империи и Церкви одной правительственной власти. Разумеется, эта власть, соединявшая в себе одновременно попечение о священстве и о государстве, принадлежала Римскому (Византийскому) императору.

В основу «симфонии»  легли те правовые способы интеграции, которые издавна применялись в Римском государстве. Они оказались чрезвычайно эффективными и для целей Кафолической Церкви. Хотя, разумеется, нравственные абсолютные принципы, содержащиеся в церковном учении и предании, постепенно легли в основу процесса создания собственно церковного (канонического) права. Что, впрочем, не предполагало никакой конкуренции правовых норм — церковное и государственное право лишь дополняли друг друга. 

Например, епископу принадлежит церковное полномочие совершать хиротонию. Однако наличие одного сана еще недостаточно для того чтобы акт хиротонии повлек за собой определенные сакральные и административные последствия. Необходимо, чтобы он был совершен в порядке, предписанном государственным законом. Или, как отметил исследователь, «если таинственная власть сообщать хиротонию есть принадлежность сана, то назначение на общественно-церковные должности есть акт правительственной власти и требует особого правительственного уполномочия для его совершения».

   Поэтому единство церковно-государственных норм права всегда было целью и идеалом Римской (Византийской) империи: отсюда и наименование сборников правовых актов – «номоканоны», поскольку они включали в себя и правила сугубо церковных органов власти, и императорские законы. «Христианский император, ставший во главе церковного порядка, — справедливо писал Н.С. Суворов, — не был подготовлен прошедшей историей Римского государства к тому, чтобы различать сферу церковную и государственную; напротив, верный традиционному римскому взгляду на сакральное право, как составную часть государственного juris publici, он смотрел на религиозные вопросы христианской Церкви, как на вопросы государственного порядка и прибегал для разрешения их к обычным в государственном управлении мерам принуждения. Взгляд на необходимость принуждения, в общем, вполне разделялась и духовной иерархией. Государство и Церковь составляют один организм. Церковно-государственное единство всегда оставалось идеалом, к достижению которого стремилась правительственная политика».

Эту мысль продолжал другой авторитетный ученый: «Даже оставив в стороне интересы общественного порядка, о которых законно заботиться всякому монарху, не было ли естественно для христианского государя направлять свою политику на то, чтобы мир царил среди его братьев во Христе и чтобы ими руководили достойные пастыри? Церковь подчинилась вмешательству императору; ниоткуда не видно, чтобы против него поднимались какие-нибудь принципиальные возражения. Оно казалось совершенно естественным».

Иными словами, с св. Константина Великого (306-337) и его близких преемников Римская империя становится Церковью, а Церковь — государством. Живой, органический, неслиянный и нераздельный союз Империи-Церкви мог нормально существовать лишь при том условии, что императоры возглавляли церковную иерархию. В этой «симфонической» конструкции, рожденной гением Церкви, нет и грани искусственности. «Монарх, лично принадлежащий к Церкви, очевидно, не может войти в нее в каком-либо ином качестве, как в качестве верховного субъекта всякого правообразования в его народе. Вопрос мог бы быть в этом случае только о гарантиях ненарушения монархом основных церковных принципов в церковном управлении». 

Конечно, эти гарантии не могли появиться в виде каких-либо нормативных актов – «конституций» или церковных канонов, поскольку это привело к формальному ограничению императорской власти. Единственной наиболее ощутимой и полноценной гарантией являлась личная воцерковленность Византийского императора, активность, твердость и верность нравственным принципам со стороны священноначалия, а также крепость веры в «народе Божьем». Иными словами, эффективность деятельности Церкви и самого священноначалия на своем поприще нести нравственные истины Евангелия в Римский мир. Когда император давал себе «слабину», не в полной мере осознавая свою ответственность перед Богом, всегда находились трезвители из числа крепких в вере архиереев, монахов или мирян. Впрочем, нередко (если не сказать часто) именно императоры становились «катализаторами веры», пробуждая в народе и священстве ревность по Богу.

Цель, которую ставил перед собой еще св. Константин Великий, являлась для всех без исключения императоров — разве только Юлиана Отступника (361-363)  — главнейшей задачей их жизни: «Опытно зная по благополучному ходу государственных дел, сколь велика бывает благость божественной силы, я счел нужным прежде всего иметь в виду ту цель, чтобы между всеми блаженнейшими общинами Вселенской Церкви соблюдалась единая вера, искренняя любовь и согласное почитание Вседержителя Бога».

Поэтому цари решительно вторгались в случае необходимости в догматические споры. Признав христианство государственной религией, подчинив Римскую империю Христу, сделав Евангелие высшим законом, они были чрезвычайно заинтересованы в сохранении чистоты вероисповедания и сохранении церковного мира. И нас не должны удивлять анафемы, произнесенные императором св. Юстинианом Великим (а не архиереями), в адрес некоторых ересиархов: «Император предает анафеме догматические вероучения еретиков, а равно и всех их последователей, как чуждых Святой Кафолической и Апостольской Божьей Церкви».

Надо сказать, участие императора в делах церковного управления и догматических спорах не только не отвергалось священноначалием, но обычно всячески приветствовалось им. Египетские епископы пишут окружное послание в защиту св. Афанасия Великого (память 2 мая), к слову сказать, гонимого арианами при поддержке государственной власти, где в самых высоких выражениях отзываются о монархах: «Боголюбивейшие цари», «человеколюбивый царь», и подчеркивают, что именно благодаря их благочестию и мудрости святитель до сих пор жив, невзирая на все происки врагов.

 Не менее торжественно звучат слова послания одного из самых великих Римских пап св. Льва Великого Византийскому императору св. Льву I Великому (457-474): «Вы со святым и духовным старанием охраняете мир в Церкви во всем мире. Господь обогатил твою милость таким просвещением своего таинства, что ты немедленно должен усмотреть то, что царская власть сообщена тебе не только для управления миром, но и особенно для охранения Церкви, чтобы ты обуздал незаконные дерзости, и добрые постановления защитил, и истинный мир восстановил».

VI Вселенский Собор единодушно восклицает об императоре Константине IV Погонате (668-685): «Мы остановили распространение недавно появившейся ереси после того, как нам дал пример в догматах Константин, божественно царствующий и милостиво управляющий скипетрами, с которым мы ниспровергли нечестивое заблуждение». Сам Константин IV, отдавая отчет Церкви в собственных трудах, писал: «Стоя на высокой горе царства, возвещаем и благовествуем всенародный праздник церковного мира». Так, действительно, мог возглашать лишь победитель ереси.

  Для обеспечения интересов Церкви ни один вопрос не казался царю посторонним. Об этом прямо писал император св. Юстиниан Великий в 133 новелле: «Нет ничего недоступного для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение обо всех людях. Императору подобает верховное попечение о церквах и забота о спасении подданных. Император есть блюститель канонов и Божественных Законов. Царь через Соборы священников утверждает правую веру». 

   Императоры не только установили иерархию церковных кафедр (как это сделал, например, император св. Юстиниан Великий в 131 новелле), но и устанавливали в течение нескольких веков компетенцию Константинопольского патриарха. Даже те органы церковной власти, которые предназначались непосредственно для деятельности столичного патриарха, возникали по воле василевса, который определял их полномочия и поставлял на эти должности конкретных лиц. В частности, император назначал великого эконома (oikonomos), управлявшего доходами храма св. Софии, великого скевофилакса (skeuophylax), казначея патриархии, хартофилакса (chartophylax), главного нотария Константинопольского патриарха, экдиков (ekdikoi), судей церковного трибунала. А когда вследствие смешения компетенций органов императора и патриарха возникло некоторое дублирование функций в судебной сфере, императора Алексей I Комнин своим законом разрешил проблему. Его волей все брачные споры были отнесены к суду императора, а спорные случаи, повлекшие за собой брак, отданы на рассмотрение патриарших чиновников.

Для того, чтобы иметь представление, как цари избирали себе патриархов, достаточно привести хрестоматийный пример из деятельности одного из величайших Византийских императоров — св. Феодосия Старшего. После оставления св. Григорием Богословом (379-381) Константинопольской кафедры царь «повелел епископам написать на бумаге имена тех, которых каждый считает достойными рукоположения, а себе самому предоставил избрание одного из всех. Царь, прочитав список написанных имен, остановился на Нектарие и, задумавшись, долго рассуждал сам с собой, держа палец на последней подписи; потом, обратившись к началу, он снова пробежал всех, — и избрал Нектария. Такое избрание казалось чудом: каждый спрашивал, кто этот Нектарий, какого он звания, и откуда; а когда узнали, что он доселе не принял таинства крещения, то еще больше удивились странности царского определения». Впрочем, это всего лишь один из многочисленных примеров на этот счет.

В «Эпанагоге», написанной в духе торжественного провозглашения первенства Константинопольского патриарха в Восточной церкви, тем не менее проводится та принципиальная мысль, что забота василевса распространяется на тела и души своих подданных, а столичного архиерея — только на их души. 

Императоры не только созывали Вселенские Соборы (и не редки ситуации, когда они отказывали епископам в этих просьбах), но и все происходившее на них находилось под их контролем. Сколько бы ни говорили сегодня о порочности этой практики, в действительности она оказалась чрезвычайно полезной для Церкви. Из многочисленной череды христианских царей, можно назвать только двух, кто решительно и сознательно уклонялся от участия в делах догматики и церковного порядка — Валентиниан I (364-375) и св. Феодосий II Младший (408-450). 

Но если в первом случае это не повлекло никаких негативных последствий, то во втором вылилось в целый ряд церковных нестроений, завершившихся «Разбойным собором» 449 г. И совсем не случайно архиепископ Охридский Дмитрий Хоматин в своем послании к св. Константину Кавасиле утверждал как очевидное, что император есть глава христиан, и ему Церковь не отказывает ни в чем, кроме совершения Евхаристии. «Император есть и называется верховным блюстителем церковного порядка. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Словом, за исключением только права совершать Литургию и рукоположение, император сосредотачивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как Искупитель наш, помазанный Святым Духом, есть верховный наш Первосвященник, так справедливость требует, чтобы и помазанник Божий император наделен был благодатью первосвященства».

Здесь уместно задать самый важный вопрос: позволительно ли пытаться на манер некоторых сегодняшних теоретиков говорить, будто в описываемую эпоху светская власть узурпировала церковные полномочия? Разумеется, такое утверждение было бы насилием над истиной. Если верно утверждение, что «полномочие церковной власти содержит в себе право устанавливать основные начала и формулировать догматическое вероучение», то, следовательно, по законам логики, тот, кто формирует христианскую догматику, относится к органам церковной власти. Император в действительности был высшим органом церковной власти, также как и являлся главой Римской империи.

Конечно же, как великого деятеля Церкви и радетеля христианского благочестия, никто из современников даже не помышлял признавать императора мирянином. Для всех было бесспорно, что царь принадлежит к священному сословию, хотя статус его и не был четко определен и связан с конкретной должностью. Пожалуй, наиболее логично сравнить царский статус с епископским, и помимо прямых указаний императоров на свое архиерейское достоинство (св. Константин Великий, Констанций, Константин IV Погонат, Лев III Исавр и другие) есть любопытные детали, подтверждающие, что эти претензии не остались без удовлетворения священноначалием и остальными современниками.

Уже св. Константина Великого современники называли (и он так величал себя) «как бы епископом», «внешним епископом», что весьма символично. Термин, по обыкновению для Византии неопределенный с юридической точки зрения, породил множественность толкования. По одному, вполне заслуживающему внимания мнению, обращаясь с этими словами к архиереям, святой император не мог не сознавать своих церковных прерогатив. Но, поскольку на этот момент он не был еще крещен и даже оглашен, то оговорился о себе как «внешнем» епископе.

Никто и никогда в эпоху христианской цивилизации не оспаривал сакральный статус императора, и в их титулатуру довольно скоро включили термин «святой». В этом нет ничего удивительного, поскольку еще апостол Павел был убежден в святости всех членов Церкви. Но император не был «как все», и поскольку он как некогда святые апостолы проповедовал Евангелие всему миру, параллель напрашивалась сама собой. Прямое указание на апостольский характер деятельности Византийских императоров неоднократно встречается в актах древней Церкви. Например, Римский папа Целестин I (422-423) писал императору св. Феодосию II Младшему: «По милости Вашего достославного царствования оказана защита душам всех, а не живущих только в какой-либо стране или области».

Как известно, апостолы занимали высшую строчку в иерархии святых, и Византийским императорам вполне обоснованно определили высшее место в церковном управлении. И стоит ли удивляться, что первый христианский император Римской империи был прославлен Кафолической Церковью именно как равноапостольный, императора Алексея I Комнина современники называли  «тринадцатым апостолом», а сам храм, где покоились останки честных царей, был посвящен святым апостолам?

  «Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских и публичных забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской, т.е. печетесь о том, дабы в народе Божием не усиливались расколы или ереси или какие-либо соблазны; ибо тогда только будет в отличном состоянии и Ваша империя, когда сохранится в ней исповедание единого Божества в вечной и неизменной Троице», − писал Римский папа св. Лев I Великий императору св. Феодосию II Младшему.

Но еще более красноречив и интересен отрывок из письма Римского папы Льва II (682-683) Константину IV: «Если бы всемогущий Бог не одарил своих иереев, то царское благородство никогда не низошло бы к нижайшим рабам своим и, отложивши на время царское достоинство, не пожелало сопричислить себя к обществу иереев ради ревности к Богу». 

Эти строки предельно откровенно демонстрируют, как сами современники тех далеких событий относились к вопросу о соотношении царской и священнической властей. Обычное утверждение, будто «священство выше царства», тонет перед словами Римского епископа, которые можно понимать в том смысле, что если бы иерейский чин не был облагорожен божественными дарами, император никогда бы не снизошел бы до священников, дабы вместе с ними исследовать тайны догматов. 

Существуют и некоторые любопытные детали из практического обихода, замечательно иллюстрирующие тот факт, что сан императора подобен епископскому. Как уже говорилось выше, с некоторого времени архиерей стал как бы символом кафоличности местной церковной общины, и поэтому его избрание требовало внешней церковной рецепции. В древней Церкви в этом не было нужды, т.к. любой епископ избирался внутри своей общины. Но если епископ олицетворял всю Кафолическую Церковь, то внутренней рецепции уже явно недостаточно. И вскоре избрание епископа заменяется новой практикой — его хиротонией двумя другими архиереями. Теперь не община, и даже не соседние общины, а соседствующие архиереи реципировали вновь назначенного епископа. 

Позднее, когда хиротония стала утверждаться митрополитом определенного церковного округа, момент общецерковной рецепции исчез. Зато переместился в высшие сферы церковной власти и стал элементом поставления каждого нового патриарха. Теперь каждый должен был направлять собратьям письменное вероисповедание, после чего и считался утвержденным в своем статусе остальными патриархами. Или отвергался ими, как неправославный. Этот обычай Иерусалимский патриарх св. Софроний (634-638) в своем послании к Константинопольскому патриарху Сергию (610-638) назвал «древнейшим преданием», берущим свое начало еще в апостольские времена.

Так вот, подобно вновь хиротонисанному патриарху каждый новый Византийский император направлял Константинопольскому архиерею грамоту с изложением своего вероучения. Поэтому современники не безосновательно полагали, что статус императора близок не только к архиерейскому, но даже к патриаршему. Иными словами, по одному точному выражению, «если Византия была иконой Небесного Иерусалима, то земная монархия императора была образом, или иконой, Царства Бога на небесех».

Для подтверждения прав императора на высшую церковно-правительственную власть без труда можно привести ссылки из области jus divinum. В Священном Писании неоднократно говорится о том, что единственным источником власти царей является Бог — «В руке Господа власть над землей, и человека потребного Он вовремя воздвигнет на ней» (Сир.10:4), «каждому народу Он поставил вождя» (Сир.17:14). Но и содержатся прямые нормы, «правовые императивы», требующие безусловного послушания властям. Попутно дается объяснение тому, что всякая власть поставлена для защиты добрых и наказания злых. «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Петр.2:13, 14). Хулители, которые «отвергают начальства и злословят высокие власти» сравниваются апостолом с Содомом, Гоморрой и бесами, «ангелами, не сохранившими своего достоинства» (Иуд. 1:6-8). «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу себе» (Рим. 13:1-3).

Царская власть (а единственно она и является богоугодной формой правления) предуготовлена для блага общества: «Мерзость для царей — дела беззаконные, потому что правдой утверждается престол», «приятны царю уста правдивые, и говорящего истину он любит», «в светлом взоре царя – жизнь» (Притч.16:12-15). «Сердце царя — в руке Господа, как потоки вод; куда захочет, Он направляет его» (Притч. 21:1). Сам Христос неоднократно именуется «Царем царей» (Откр.19:16), что весьма красноречиво. Когда Священный Дееписатель желает изобразить нечто возвышенное, он неизменно употребляет предикат «царский»: «закон царский» (Иак. 2:8), «царственное священство» (1 Петр.2:9) и т.п.

Царь промыслительно предуготован Церкви, и уже святой царь Давид (1005-965 до Р.Х.) изображается в книге пророка как Пастырь народа Божьего (Иез.37:22-24). И если мы говорим о политико-правовом идеале, знаменитой «симфонии властей», то прообраз ее был дан еще в древнем Израиле, где не существовало никакого разделения властей на светскую и духовную, но обе служили единственному Царю Израиля, т.е. Богу. Следует отметить, что никакого разделения властей Ветхозаветная церковь тогда еще не знала, и при наиболее благочестивых и потому могущественных царях священство являлось государственной должностью.

Церковь незамедлительно прославляла царей, обеспечивающих торжество истины над ложью. Но даже если Византийский император не имел побед на догматических ристаниях, ему вменялась в достоинство защита Империи и Церкви от внешних врагов. Эта мысль совершенно отчетливо звучит в деяниях VII Вселенского Собора, когда его отцы обсуждали императоров-иконоборцев, которых никто даже и не думал винить в гонении иконопочитателей. Вся ответственность была возложена на епископов-иконоборцев, которые, по мнению, отцов Собора, просто обманули императоров Льва III и Константина V (741-775). «Совершая беззаконие за беззаконием, эти еретики не только язык свой изощрили во лжи и нечестии, но и убедили руку правителей поражать мнимые преступления, говоря, что не повинующийся им должен считаться виновным и пред царским законом».

Нисколько не затрагивая вопрос об ересиарстве Константина V (а основания на то, конечно же, были), отцы отметили другие замечательные достоинства этого императора, вновь перекладывая всю вину на епископат. «Им следовало бы скорее высказывать подвиги их мужества, победы над врагами, подчинение им варваров, что многие изображали на картинках и на стенах, возбуждая тем самым любовь к ним; точно также — защищение ими покорных им, их советы, трофеи, гражданские постановления и сооружение ими городов. Вот похвалы, которые делают честь императорам! Они возбуждают хорошее расположение духа и во всех подчиненных им. Но еретики, имея языки наостренные и дыша гневом и стремлением к обличениям, хотят в темном месте подстрелить имеющих правое сердце и потому говорят так».

Эта история повторилась многократно. Например, император св. Никифор II Фока (963-969), который вступил в известное противоборство с партией Константинопольского патриарха, решив восстановить некоторые старинные прерогативы царей в церковной сфере, тем не менее почитался Восточной церковью за личный аскетизм, нищелюбие и защиту государства, что ассоциировалось с защитой Церкви.

Так обстояли дела не только на Востоке, в Византии, но и на Западе. Конечно же, при всей внешней схожести практики двух «симфоний» — западной и восточной, при всем том, что изначально Германские императоры и другие владыки христианских держав во многом копировали византийские образцы, мотивы, которыми руководствовались и те и другие, серьезно различались. За спиной Византийских императоров был многовековой опыт римской государственности с особым участием верховной власти в делах общественного культа. Первоначально в сознании западных владык доминировали идеи личного права, приведшая к формированию института «частной церкви», Eigenkirchentum. Лишь отдельные исторические личности, перешагнувшие свой век, как Карл Великий, руководствовались «византийскими» соображениями. Тем не менее, в полном осознании своих обязанностей они не оставляли вопросы христианского благочестия своим вниманием. Чем пробуждали к жизни очень интересные богословские теории, побуждавших западных государей к более духовному осознанию своего долга христианского правителя перед Богом и Его Церковью.

Так, в произведениях английских богословов IV в. возникла и была обоснована другая, еще более категоричная максима: «Dei imaginem habet rex sicut et episcopus Christi» («Государь — образ Бога, так же как епископ — образ Христа»). Впоследствии эта теория ляжет в основу многих средневековых трактатов о Божественном правосудии и монархе, как его орудии. И многие авторы будут упорно доказывать, что император — даже не викарий Христа, которым является в лучшем случае Римский епископ, а легат Бога-Отца. Для религиозного сознания разница более чем очевидная.

Именно церковная иерархия Галльской церкви предприняла в свое время (конец IX в.) невероятные усилия для того чтобы создать королевскую власть в привычном для нас сегодня виде, отдав предпочтение Капетингам по деловым качествам представителей этой династии. В эти же годы был составлен ordo — руководство по церемонии миропомазания короля, все более и более становившийся похожим на ритуал епископской хиротонии. И Капетинги отвечали взаимностью: в 1022 г. Французский король Роберт Благочестивый (996-1031), один из самых образованных людей своего времени, приказал судить 14 клириков Орлеана, один из которых даже являлся исповедником королевы. Преступники были обвинены (и обвинения подтвердились) в том, что учили, будто грех человеческий не искупается таинством крещения, и причастие Святых Даров ничего ему не дает. 

          Формулу, раскрывающую богоустановленный характер монаршей власти, клирики будут озвучивать многократно. В частности, в посланиях к Карлу Великому (765-814) говорится: «Поистине, король в своем королевстве, как представляется, занимает место Бога-Отца, а епископ — место Христа. И поэтому все епископы оказываются по праву подчинены королю, подобно тому как Сын, несомненно, подчинен Отцу — не в силах Своей природы, но в силу чина». Аналогичные мотивы звучат в письмах и к Генриху I Английскому (1100-1135) .

Стоит ли удивляться тому, что в течение многих веков Германские императоры и короли наиболее могущественных западных держав искренне полагали своей первейшей обязанностью защиту Церкви, обеспечение чистоты христианских догматов и сохранение общественного и личного благочестия клириков и мирян? Как известно, эта тенденция периодически вступала в противоречия с претензиями на главенство в этой сфере Римских епископов, но едва ли можно говорить о решительной победе папства и оставлении монархами своих церковно-правительственных позиций.

  Аналогично развивались дела и в Московской Руси, преемственно воспринявшей византийские образцы. Характернейшей чертой Русского самодержавия всегда являлась особая ревность по вере и забота за соблюдением церковных правил и спасением душ православных христиан. Это не осталось, разумеется, без внимания священноначалия, которое, желая удержать своих пасомых от греха, грозили нарушителям церковной дисциплины не только гневом Божьим и церковными наказаниями, но и царской опалой. 

  Образование автокефальной митрополичьей кафедры в Москве современники без всякого сомнения связывали с инициативой и волей Государя Всея Руси и Великого князя Московского Василия II Темного (1447-1462). Сам святитель Иона (память 31 марта и 27 мая), первый русский митрополит Москвы писал в своем завещании: «Это сотворил сын наш, Великий князь не кичливостью, ни дерзостью, но попечение имея о православной же христианской вере и своего спасения ища».

  Не менее любопытен и тот факт, что зачастую жалобы на неправомерные действия церковных должностных лиц направлялись непосредственно царю, минуя архиереев. И государь не считал себя, конечно, некомпетентным в их разрешении. Это систематическое вторжение во внутренние дела церковного благочестия объяснялось не желанием узурпировать власть священноначалия, а лишь тем убеждением царя, что он считал себя обязанным перед Богом заботиться о торжестве Православной Церкви и о процветании христианской нравственности. «Если цари и великие князья подавали Церкви свою крепкую руку в интересах Православия и христианской нравственности, то это происходило от того, что они, считая себя первыми сынами Церкви, вменяли себе в непременную нравственную обязанность санкционировать своим авторитетом требования Церкви. Покровительственное вмешательство царей и князей рассматривалось ими скорее с точки зрения обязанности, чем права».

Едва Русский государь впервые стал именоваться самодержцем, как тут же стал осуществлять ту деятельность, к которой были так привычны его порфирородные предшественники в Византии. Открывая акты знаменитого Стоглавого Собора 1551 г., его отцы пишут: «Христос Бог наш, милосердный Господь, по неизреченным судьбам, светолучными зарями своими, осияв сердце благочестивого царя и великого князя Иоанна Васильевича всея России самодержца, во еже мудрствовати и творити благая, всяко бо даяние благо, и всяк дар совершен, сходяй от отцов света и прочая. Добрый же он миротворец державный, самодержец прекроткий, царь Иоанн, многим разумом и мудростью венчанный, и есть в совершенном благочестии царство содержай, осияваем благостью Божественного Духа, зело воспалился утробою и теплым желанием подвижеся, не токмо об устроении земском, а и о многоразличных церковных исправлениях, и возвещает сие отцу своему преосвященному Макарию, митрополиту Московскому».

  Московские цари, а не священноначалие, непосредственно инициировали вопрос о создании патриаршества на Руси, а потому «Русское патриаршество есть дитя царской воли». И после установления в 1589 г. патриаршества они не утратили, конечно, своей компетенции в деле управления Церковью. Царям принадлежала инициатива созыва Соборов, определение повестки дня, они же публиковали соборные определения, нередко от своего лица. И совершенно справедливо заключение, что духовные Соборы на Руси являлись органом государственного законодательства по делам Церкви.

         В последующем главенство Русского царя и Российского императора в Церкви лишь укреплялось. Достаточно сказать, что согласно Основам законодательства Российской империи Российский император являлся главой Церкви, ее «крайним судией» и «защитником».

V. Заключение

Как видим, каждый из указанных органов — епископат, император или предстоятели отдельных кафедр (папа или патриархи) не только претендовал на главенство в Церкви, но и осуществлял в те или иные периоды в ней высшую церковно-правительственную власть, включая нынешнее время. Каждому из них свойственны свои отличительные черты, своя программа действий, достоинства и недостатки. Более того, несложно заметить, что деятельность органов церковной власти, в разное время по-разному иерархически соотносившихся между собой, нередко носила дублирующий характер.  

Безусловно, Вселенские Соборы — это чудо из чудес, является собой реальное проявление божественной природы Кафолической Церкви. Отцы Соборов — суть представители живых христиан. «Церковь торжествующая», находящаяся на Небесах и состоящая из усопших ее членов, также незримо участвует в работе Вселенского Собора, поскольку каждый из них неизменно повторяет истину, открытую их предшественникам Святым Духом. Ведь «мнение Вселенского Собора только тогда может являться мнением всей Церкви, когда оно согласуется с решениями предшествующих Вселенских Соборов». 

Однако, как указывалось выше, практика Вселенских собраний прекратилась уже очень давно, и вряд ли есть возможность повторить ее в настоящее время. Кроме того, было бы ошибкой заявлять, что Вселенский Собор — единственный законодатель Кафолической Церкви, равно как и полагать, будто только на них принимались обязательные для всех христиан догматические формулы. Византийские императоры являлись записными законотворцами церковных канонов. Достаточно назвать имена св. Феодосия II Младшего, св. Юстиниана Великого, Льва VI Мудрого (886 — 912), Алексея I Комнина, Исаака II Ангела (1185-1195, 1203-1204) и др. 

Но и помимо них существуют канонические правила «несоборного» и «нецарского» происхождения, сформулированные отдельными лицами: св. Василием Великим, архиепископом Кесарии Капподакийской, св. Дионисием, архиепископом Александрийским (248-265), св. Петром, архиепископом Александрийским (373-374, 379-380), св. Григория, епископа Нисского (память 10 января) и других лиц. Едва ли можно говорить, что они были введены в церковную практику после их утверждения Вселенскими Соборами. Напротив, согласно 2 канону Трулльского Собора эти правила «повелено нам приимати». 

А хрестоматийным обратным примером установления догматов являются решения Поместных соборов 1341 и 1351 гг., утвердивших паламизм как истину, открытую Богом о Себе и о познании Себя человеком.

Да, Римский папа нередко в течение временных периодов с полным правом мог считать себя главой Западной церкви и даже всей Кафолической церкви. Но не менее часто его претензии существенно ограничивались не только Германскими императорами, но и предстоятелями других западных церквей, в первую очередь – Галликанской церковью. То, что эти идеи не снискали широкого сочувствия на Востоке, и говорить не приходится. 

Факт остается фактом — именно Римская церковь оказывалась неподверженной ересям в эпоху Вселенских Соборов, что не осталось не признанным современниками. Было бы непростительной аберрацией игнорировать то, что именно благодаря мощным и чрезвычайно благочестивым натурам пап св. Льва Великого, Николая I, Льва IX, Иннокентия III и других была спасена не только Западная церковь, но и западная христианская цивилизация. Не говоря уже о том нравственном влиянии, которое папы оказывали на христианский Восток в период вселенских ересей. Однако отсюда еще не следует вывод об абсолютной непогрешимости Римского папы в делах вероучения.

Главенство епископата в местных христианских общинах в предгосударственный период Кафолической Церкви, когда она переходила из состояния организационно еще не оформленных в единое видимое тело христианских общин во вселенскую и цельную организацию, в массе своей не подлежит сомнению. Духовные прерогативы архиереев также не подлежат сомнению. Но из этого никак нельзя сделать вывод о высшей церковно-правительственной власти вселенского епископата, понятия о котором, к слову, были в то время весьма расплывчатыми. Это все равно, как констатируя тот факт, что в отдельные исторические периоды всякое государство управлялось монархами, пытаться механически объединить их всех в один реальный институт, придав ему органические черты и игнорируя то немаловажное обстоятельство, что монархическая форма правления чрезвычайно разнообразна и объем полномочий разных правителей порой несхож до чрезвычайности.

Более того, и сегодня верховная власть архиереев, хотя и в несколько закамуфлированном виде, совершенно официально закреплена во многих церковных документах. Например, в Уставе Русской Православной Церкви Архиерейский собор относится к одному из ее высших органов наравне с Поместным собором и патриархом. С учетом же дискретности и аморфности уставных положений он полновластно принял к своему ведению практически все вопросы церковного управления. Впрочем, с таким же успехом и по тем же причинам можно сказать, и патриарх Русской церкви способен при известных обстоятельствах принять на себя фактическое главенство в этой сфере.

Сосредоточение в руках епископата большей части властных полномочий (хотя бы и номинально) характерно и для многих других Поместных церквей. Например, высшим законодательным, судебным и исполнительным органом церковной власти в Константинопольской православной церкви является Синод, возглавляемый патриархом, титул которого звучит так: «Его Божественное Всесвятейшество Архиепископ Константинопольский, Нового Рима и Вселенский патриарх». В Сербской православной церкви высшим законодательным органом является Архиерейский собор, а административная власть сосредоточена в руках Архиерейского синода во главе с патриархом. Зато финансовые вопросы сосредоточены в руках патриаршего совета, назначаемого Архиерейским собором. В Болгарской православной церкви Синод также является высшим органом управления. Аналогично обстоят дела в Иерусалимской церкви, однако чрезвычайно серьезное влияние на дела оказывает действующее при патриархе Святогробское братство, в которое входит 105 членов (10 митрополитов, 9 архиепископов, 52 архимандрита и др.), которое он же и возглавляет.

Фактическим главой Коптской церкви также является патриарх, правовое положение которого аналогично статусу Римского епископа, а титул звучит следующим образом: «Папа Александрийский и Патриарх Африки на Священном Престоле святого апостола Марка». Александрийская церковь возглавляется своим патриархом-папой, под председательством которого действует постоянный Синод. А в Антиохийской церкви патриарх возглавляет церковно-правительственную власть при законодательных прерогативах возглавляемого им Синода. Он же контролирует финансовые вопросы.

Хотя, будем объективными, сроки и масштабы этих практик все же чрезвычайно несхожи между собой. Безусловно, наиболее традиционной и стабильной является практика главенства императора в церковном управлении. Начавшись с 313 г., она пусть и с некоторыми перерывами, и с оказиями, вызванными вполне человеческими причинами (личности конкретных царей и патриархов, внешние обстоятельства и т.п.) существовала вплоть до начала XX столетия, т.е. более 1700 лет. И связана с наиболее яркими страницами церковной истории и расцветом христианской цивилизации. Чтобы ни говорили об ошибках отдельных монархов, о ересях, захлестывавших корабль Церкви, она справилась с ними, неся свет Евангелия по всему миру. И если исходить из Евангельского стиха: «По плодам их узнаете их. Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые» (Матф. 7:15,16), то имперский период Кафолической Церкви следует объективно признать самым успешным. 

Конечно, это обусловлено не только тем, что именно монархическая форма правления государства, доминировавшая в христианской цивилизации в течение многих веков, является наиболее оптимальной для организации церковной жизни, т.к. копирует Небесное иерархическое устройство. А еще и тем, что, находясь над священноначалием и мирянами, соединив в своих мощных руках и церковное, и государственное управление, император сохранял Церкви возможность оставаться именно Церковью, не позволяя  дробить ее тело на отдельные группы священства и мирян, епископата и патриаршества.

Тем не менее, и имперская практика при всей ее успешности и величественности не может закрепиться в качестве единственно возможного вида «симфонии властей». В известной степени, несколько огрубляя лексику, можно сказать, что Церковь выживает в миру. Созданная Христом, составляющая само Его Тело, Кафолическая Церковь вечна, и «врата ада не одолеют ее» (Матф.16:18). Как явление особого порядка, как сакральная реальность, она, хотя и существует в пространстве и времени, не является только земной организацией. Во многом уподобляясь государству, используя правовой (канонический) способ регулирования своего самобытия, основанная не только на начале любви, но и начале власти, Церковь не может зависеть от конкретной формы организации верховной власти, которая, если таковую пытаются канонизировать, вскоре превращается в застывший символ. Во все исторические периоды деятельность соборных и единоличных органов власти, священноначалия и светских правителей, паствы и пресвитеров варьируется в зависимости от объективных обстоятельств. 

В тепличных условиях Византийской государственности такими прерогативами были наделены императоры, чье позитивное влияние на ход тех далеких событий сложно переоценить. На Западе, как известно, зачастую именно Римский папа оказывался тем спасительным островком благочестия, которым держалась латинская Церковь. В нашей литературе часто критически относятся к римской практике, как, например, Трулльский Собор 691 г., в особенности, к целибату и тенденции жесткой централизации церковной власти в руках предстоятеля Апостольской кафедры. Но правда жизни заключается в том, что, возможно, именно благодаря своим нововведениям Западная церковь сохранилась как таковая, не позволив поглотить себя светской власти германских вождей, для которых Церковь вполне вмещалась в понятие частной собственности со всеми вытекающими последствиями. В результате папам пришлось активно бороться с институтом «частной церкви», о котором писалось выше, где настоятель подлежал назначению собственником земли, а сам приход являлся объектом завещания и даже продажи. В значительной степени именно этим обстоятельством была продиктована последующая «борьба за инвеституру» между папой и Германским императором, где победа досталась Риму. 

Но в периоды резкого ослабления папской власти и разложения Римской церкви, только светские владыки — Каролинги и представители великой Саксонской династии — спасали ее от падения. В отдельные периоды Советской власти, когда привычные органы управления не могли существовать, Русская Церковь возглавлялась патриархом. И, по одному замечанию, патриарх, нередко становившийся в Московском царстве средством национально-религиозного обособления и мотивом национального самопревознесения (разумеется, мы говорим лишь о негативных явлениях, сопутствовавших возникновению патриаршества в России), после падения монархии в нашем Отечестве стал органом Вселенского самосознания Русской церкви.

   Поразительно, настолько точно Господь устанавливает в данную конкретную минуту именно того обладателя высших церковных полномочий, в котором Церковь объективно нуждается. Церковная власть, как полноводная река, двигается в ту сторону, где Господь предусмотрел для нее нишу, заполняет собой те формы, которые Спаситель в конкретную минуту для нее сотворил. И это Божественное творчество неподвластно в своей потенции и перспективе человеческому уму, а потому прогнозировать его или ограничивать какими-то схематичными рамками невозможно по определению. Совершенно очевидно также, что прикладывать формы деятельности священноначалия и верховной власти, скажем, времен «симфонического» единства Церкви и государства к нынешним реалиям просто нелепо. Наоборот, прилагать понятия, рожденные в условиях светского государственности, когда власть и общество в целом отреклись от Христа, к эпохе, где государство не отделяло себя от Церкви, является непоправимым заблуждением. 

   Но именно в эту ошибку впадают и латиняне, полагающие Римского понтифика универсальным органом церковной власти, а вслед за ними и восточные теоретики, видящие альтернативу папе в Соборе или патриархе. Одному универсальному органу противопоставляют другой, исключая любые иные исторические прецеденты. И если говорить о «застывшей» Церкви, то этот термин применим именно к данным конструкциям. 

Вполне естественно, что Церковь не закрепила канонически (тем более, догматически) главенство императора. Ведь далеко не всегда общество, в котором она пребывает, является христианским, или монолитно-церковным, как это произошло в Западной Европе после движения Реформации. И, тем более, монархическим. Канонизировать в таких условиях практику, где император находится на вершине церковного управления, весьма опасно хотя бы по той причине, что глава государство просто может не быть членом Церкви, или его вообще может не быть. То же самое следует сказать и обо всех иных практиках, которые встречались в церковной истории.   

В свое время блистательный русский историк Церкви В.В. Болотов (1853-1900) весьма точно заметил, что в церковном управлении нельзя придавать канонам догматическое значение. «Каноны относительны. И нельзя утверждать, что в существующих канонах исчерпаны все начала церковного управления и что последующая жизнь не может создавать церковных форм и учреждений, совсем неизвестных древним канонам и ими совсем не предусмотренных. Не всегда можно и нужно продолжать прежде существовавшее — иногда необходимо создавать новое, не страшась новизны. Жизнь без творчества — печальное явление. Безусловный консерватизм в делах веры есть смерть христианству».

А потому в конечном итоге в Церкви то канонично, что ей полезно. «Церковь существует не для того, чтобы слушать отвлеченные рассуждения, а чтобы искать решения проблем домостроительства», — говорил святитель Василий Великий (память 1 и 30 января); и он, конечно, глубоко прав.  

Сказанное относится, впрочем, и к другим формулам, которым теоретики придают значение абсолютной истины. Уже многократно говорилось о том, что утверждение, будто правовые полномочия в Церкви связаны исключительно со священным саном, не выдерживает никакой критики. В истории Церкви сохранилось (и по сегодняшний день встречается) масса случаев, когда административные полномочия осуществляют лица, таковым статусом не обладающие. Например, игуменьи монастырей, светские лица, руководящие Синодальными отделами и т.п. Не говоря уже о царственных особах, чья церковно-правительственная деятельность на протяжении многих веков не подлежит никакому сомнению.

Утверждать также, что вся полнота учительства принадлежит лишь лицам, обличенным саном, — значит, лгать против истины. Ведь «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8). В истории Кафолической Церкви есть множество блистательных прецедентов, свидетельствующих о том, что не голос отдельных архиереев, и не вселенского епископата в целом, а отдельных харизматических лиц, становился рупором истины. Преподобный Максим Исповедник (память 13 августа) один наперекор всему восточному епископату и западному священноначалию бесстрашно боролся с ересью монофелитства, в которую была погружена Восточная церковь. Преподобный Феодор Студит (память 26 января и 11 ноября) боролся с иконоборчеством, невзирая на то, что список его врагов и оппонентов почти целиком составлен из восточных архиереев.

Тем более совершенно невозможно отказать в праве (или, скорее обязанности) учительствовать Византийским монархам и их преемникам на Западе и в России. «Для нашего времени, — писал некогда известный византинист А.П. Лебедев (1845-1908), — может представляться изумительным и странным такое зрелище: царь во дворце произносит религиозно-нравственную речь, — его слушает простой народ, христианские и языческие философы, епископы. И это правда. Но в быту византийских христианских императоров встречалось много такого, что на наш современный взгляд показалось бы странным, непонятным и неуместным. Что сказали мы, если бы православный государь облекся в саккос и омофор, если бы в руках его мы увидели во время Литургии дикирии, если бы, при вступлении в общественное собрание, он стал благословлять народ архиерейским благословением, если бы певчии стали возглашать ему: ис-полла? Все это показалось бы нам выходящим из ряда вон, необыкновенным, аномалией. И, однако, все это было в Византии, и никто этому не изумлялся».

К сожалению, эти ясные и обоснованные суждения не в чести у нашей церковной науки. «Даже» римо-католики прямо говорят, что 129 канон Кодекса канонического права Римо-католической церкви, согласно которому миряне, к которым они относят и христианских монархов, «содействуют» участию в отправлении церковной власти, а сама она принадлежит исключительно священству, вовсе не препятствует им принимать и непосредственное участие в организации церковного управления. А наши «антипаписты» твердо стоят на «ортодоксальных» позициях, где мирянам, включая, разумеется, и императоров, представляются только второстепенные роли «помощников», поскольку «только апостолам и их преемниках принадлежит в Церкви право учить, священнодействовать и духовно управлять». И, как будто о каноническом законотворчестве Византийских царей никто никогда не слышал, заявляют, что «нет ни одного канона, по которым ныне управляется Церковь Православная, не имеющим печати соборной власти». 

Не имея возможности легко отделаться от фактов решительного и спасительного вмешательства Византийских императоров в догматические споры, некоторые теоретики утверждают, что прославление некоторых из них имело место исключительно по той причине, что при данных царях созывались Вселенские Соборы. И якобы благодарная Церковь таким способом почтила их память, как будто иных оснований для прославления более и не было. Сами по себе императоры по данной версии весьма сомнительного свойства присутствовали на Вселенских Соборах, якобы, лишь для обеспечения внешнего порядка. И «в обсуждение решений догматических и дисциплинарных церковных вопросов не считали уместным вмешиваться». Откровенно сказать, такое ощущение, что такие авторы не сочли для себя нужным прикасаться к «Деяниям Вселенских Соборов».

Очевидно, однако, что это мнение никак не коррелирует с историческими фактами. Императоры Константин IV, Юстиниан II Ринотмет (685-695, 705-711) и Константин VI (780-797), имевшие самое непосредственное отношение к организации VI, Пято-Шестого и VII Вселенских Соборов, Церковью не прославлены. Зато можно назвать целый синодик императоров, императриц, других членов царских домов, удостоенных этой высшей чести. Говорить, что вся их заслуга состояла в организации Сборов — такая же клевета и неуважение к подвигу святых, как и оскорбление памяти, например, преподобного Серафима (дни памяти 2 января и 19 июля) или святителя Филарета (Дроздова) — (день памяти 19 ноября). Едва ли нужно удивляться, что понятия о церковности в наши дни бледны и расплывчаты, как и само понимание божественного характера института власти и права, которое нередко просто отрицается. Результат не заставляет себя ждать: «…Дух Божий ускользнет от вас, и вам предстанет лицо идола».