Иконы

15030261 15-03-03/ 6 15-03-09/18 Istanbul.Hagia_Sophia075 15-03-01/ 8 dfdfg dssdfsdf uuuuyy imper2 hpim5360

Ссылки

Богослов.ру

Архивы

Уважаемые читатели!

Статьи и книги Алексея Величко можно скачать в ваш телефон или читалку в удобном формате с сайта Литрес по ссылке —

https://www.litres.ru/author/aleksey-velichko/

Также вы можете оставить там свои комментарии Автору

Епистимонарх и спаситель Церкви

                                                                                    

                      

«У нас всегда была и есть забота, правую и неукоризненную веру христианскую и благосостояние святейшей Божией Кафолической и Апостольской Церкви во всем соблюдать непричастными смятениям. Это мы поставили первою из всех забот, и мы уверены, что за нее и в настоящем мире нам Богом дано и сохраняется царство и покорены враги нашего государства, и надеемся, что за нее и в будущем веке мы обретем милосердием перед Его благостью»

            император св. Юстиниан Великий[1].

«Народ… и не понял бы раздвоенности между государством и Церковью, ибо в личности православного государя олицетворяется вся сумма юридической власти в народе, и уже от мудрости государя зависит не упускать из вида необходимости различного образа действий в Церкви и в государстве».

                                                 Н.С. Суворов[2]

 

  В сентябре 1187 г. Византийский император Исаак II Ангел (1185-1195) впервые употребил термин «епистимонарх» применительно к царственным особам этой великой Империи, что представляется весьма многозначительным событием. Дело заключается в том, что первоначально, в седую старину, термин «епистимонарх» означал начальствующее лицо над науками и монашескими занятиями. Позднее «епистимонархом» начали называть особого монастырского надзирателя, «будильщика», который ночью поднимал всю братию, начиная с настоятеля, к утреннему богослужению. Во время Литургии «будильщик» обходил кельи, чтобы привести в храм спящих или опаздывающих монахов. А днем «епистимонарх» следил, чтобы монахи не сходились для праздных слов и бездельничанья, вразумляя и напоминая им об их иноческих послушаниях. Теперь же из монастырской жизни термин «епистимонарх» был перенесен на императора, но в отношении не к монастырям, а ко всей Кафолической Церкви в целом[3].

  В этой связи вполне уместен вопрос: насколько правомерна была эта мера и породившая ее вековая практика церковно-государственных отношений? Вправе ли монарх принимать на себя блюстительство Церкви, и к каким результатам привела их деятельность в данном направлении?

         I.

  Существуют явления, содержание которых не исчерпывается теми открытиями, которые сделаны ранее. К таковым, конечно же, относится Церковь Христова, неисчерпаемая в своем существе, тайная и открытая, познанная и непостижимая одновременно, налагающая тень мистического покрывала на все окружающие ее предметы, преображающая человека, соединяющая его с Богом, наполняющая истинным смыслом существования нашу жизнь, а также формы социального и личностного бытия, которые так привычны нам и естественны. И которые, в отличие от Церкви, как кажется, имеют сугубо материальную природу, «земные» в буквальном смысле этого слова, а потому не должные иметь с ней ничего общего. Отсюда легко следует тот часто повторяемый вывод, согласно которому Церковь, желающая оставаться сама собой, не должна погружаться в «земное», тем паче уподобляться ему или, что еще хуже, становиться от него в зависимость.

    Безусловно, Церковь – институт сакральный по своей божественной природе. Означает ли это, однако, что она способна существовать вне государства, как нам предлагают? Вопрос, очевидно, риторический, поскольку с таким же успехом можно утверждать, будто Церковь вообще должна существовать помимо человеческого общества, высшей формой которого является именно государство. Что она – «общество избранных», живущих изолированно ото всех, пусть даже «избранные» молятся за весь мир. Собственно говоря, все сочетания на эту тему свидетельствуют лишь о том, что их апологеты рассматривают Церковь не как полноту во Христе божьего народа, а как совокупность пресвитеров и епископов. Иными словами, искусственно и ложно меняют и предмет рассмотрения, и угол, под котором на него падает взгляд исследователя.

    Не для «избранных» пришел на землю Христос и принял зрак раба. Не за «отдельные» грехи был мучим и распят, а за всех нас, каждого и всякого. Да, «избранных» — мало, но «званных»-то много (Мф.22:14). А уж как каждый из нас ответит на призыв Спасителя – это вопрос, обращенный к нашей душе и совести. Даже в годы жесточайших гонений во времена язычества и двумя тысячелетиями спустя Церковь никогда не огораживалась от мира, но даже, истекая кровью мучеников, исповедников и праведников, несла слово Евангелия всему миру, подставляя одну щеку, когда ее били по другой. (Мф.5:39). Потому что Христос открыл людям и делом подтвердил нечто, ранее недоступное для нашего развращенного грехом сознания: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас», чтобы называться «сынами Бога» (Мф.5:44.45).

    Что же тогда говорить о временах ее государственного бытия, для которых характерна практика решительного и содержательного вмешательства верховной власти в ее догматы, вероучение, каноническую и богослужебную практику? Но иначе и быть не могло, поскольку нравственно здоровое (а, следовательно, религиозное общество) не может не связывать стабильность своего существования с чистотой избранного им культа, сохранением истинной веры и верности Богу, благочестием человека. А, следовательно, ни общество, ни тем более христианская верховная власть не считала себя вправе оставаться «свободными» от уяснения догматов христианства и их защиты от любых интерпретаций и ложных толкований.

    В этой связи практически все административные меры и политические решения государственной власти в лице христианских императоров относительно Церкви основывались на твердом осознании ею того факта, что она ответственна перед Богом за правоверие своих подданных и спокойствие Церкви. Разумеется, это было невозможно, если бы императоры, во-первых, не пытались содержательно познать учение Церкви и твердо следовать ему, и, во-вторых, не применяли всю силу государственной мощи и своих высших прерогатив для устранения всего того, что расстраивает спокойствие церковного мира, искажает истину Христову, отвращает человека от Бога и тем самым губит его. Конечно же, последнее становилось невозможным без личного участия императоров в деле формирования православных догматов и устранения всего того, что (пусть иногда и ошибочно) воспринималось как ересь или неправоверие.

 

II.

 

    Первый величественный прецедент на сей счет был дан еще св. Константином Великим (306-337), когда возникла ересь арианства. Как известно, на первых порах император не придал спору между Александрийским епископом св. Александром (313-328) и пресвитером Арием большого значения. Василевс был уверен в том, что ситуация выправится сама собой при взаимном согласии спорящих сторон и терпимости к мнению соперника. «Я внимательно рассуждал о начале и предмете вашего спора (выделено мной. – А.В.), — писал он обеим сторонам конфликта, — повод к нему мне показался вовсе не таким, чтобы по нему надобно было начинать спор»[4].

    Общение с епископом св. Осией Кордубским (256-359), которого василевс отправил в Александрию для изучения обстоятельств конфликта, изменило, однако, позицию св. Константина, о чем свидетельствует его новое письмо Арию. В нем царь не просто ниспровергает доводы ересиарха, а указывает, как тому следует веровать. «Признаешь ли, что Бог един? Мое мнение таково; так мысли и ты. Говоришь ли, что Слово Бога, по существу своему, не имеет ни начала, ни конца? Хвалю и за это; верь так. Если что-нибудь приплетешь далее, я отвергаю. Если еще что-нибудь придумаешь, я не хочу того ни видеть, ни слышать»[5]. Несложно понять: равноапостольный василевс без всяких сомнений полагал, что исповедуемая им вера истинна и обязательна для всех римлян. И это при всем тот, что к тому времени он не был еще не только не крещен, но даже оглашен.

    Но поскольку спор не утихал, а вовлекал новые тысячи сторонников обеих церковных партий, император распорядился созвать в 325 г. в Никее Вселенский Собор, открыв тем самым счет этим великим творениям Церкви. Разумеется, он не собирался устраняться от исследования предмета богословских прений, но деятельно включился в него. «Бог освобождает через меня бесчисленное множество народов, подвергнувшихся игу рабства (то есть язычеству. — А.В.), чрез меня — своего служителя, и приводит к Своему вечному Свету», — писал он Отцам Никейского собора. — Хотя мой ум считает несвойственным себе изведывать совершеннейшую чистоту кафолической веры, однакож побуждает меня принять участие в вашем совете и в ваших рассуждениях»[6].

    В другом послании св. Константин напрямую говорит о себе, как о сослужителе епископов, когда вместе с ними принимает участие в исследовании истины[7]. Эта же мысль сквозит еще в одном письме равноапостольного императора, написанном уже по окончании Вселенского Собора. В частности, здесь он прямо утверждал, что подобно другим епископам, сослужителемкоторых является, исследовал предмет спора[8].

    В последующем все Вселенские Соборы, равно как богословские диспуты XII столетия при императорах Алексее I (1081-1118) и Мануиле I (1143-1180) Комниных, а также исихастские споры XIV в. в правление императоров Андроника II Младшего (1328-1341), его супруги царицы Анны Савойской (1328-1347), Иоанна VI Кантакузена (1347-1354) и Иоанна V Палеолога (1341-1391), проходили при самом деятельном участии со стороны верховной политической власти, которой по праву приписывалось ниспровержение ересей, терзавших тело Церкви.

    Единственное исключение явил император св. Феодосий Младший (408-450), сознательно не пожелавший вторгаться в спор между Константинопольским патриархом Несторием (428-431) и Александрийским архиепископом св. Кириллом (412-444). Всем известно, чем закончилось его намерение ограничить круг участников диспута епископатом – на несколько десятилетий церковная жизнь была парализована, пока Халкидонский собор 451 г., также детище императорской власти, не поставил точку над i в этом споре и вытекающих отсюда богословских дебатах о двух природах в Христе.

    Вполне последовательно реализуя свои прерогативы в деле управления Церковью, цари и позднее вовсе не ограничивались организационно-формальной стороной дела, но на пример св. Константина Великого выносили свое авторитетное суждение по всем богословским вопросам, ставшим актуальными на тот момент времени. Пожалуй, наиболее глубокое впечатление в этом отношении производят исследования императора св. Юстиниана Великого (527-565), который в 527 г. издал безупречно православный государственный (!) закон «О Всевышней Троице и Кафолической вере».

    «Поскольку правая и непорочная религия, — утверждал он, — которую исповедует и проповедует Святая Божественная Кафолическая и Апостольская Церковь, не признает никакой новизны, то мы, следуя учению святых Апостолов и пастырей Церкви, признали необходимым объявить всенародно, как мы, руководствуясь Преданием и исповеданием св. Божьей Кафолической Церкви, понимаем веру нашу таким образом». И далее следует изложение православного вероисповедания[9]. Разумеется, оно являлось единственно допустимым для всех, кто желал называть себя православным христианином и оставаться членом Церкви Христовой.

    Деятельное и практически всегда спасительное для Церкви участие царей в ее делах было по достоинству оценено современниками. Достаточно напомнить, в каких восторженных словопрениях Отцы Вселенских Соборов воздавали им должное. В частности, императрице св. Пульхерии (450-453), «матери» Халкидонского собора, и его «отцу» императору св. Маркиану (450-457), его участники восторженно скандируют на последнем заседании: «Да сохранит Бог хранительницу веры! Да сохранит Бог постоянно благочестивую, православную, противницу еретиков! Ваша жизнь — охрана всех! Ваша вера — слава церквей! Ты восстановил церкви, ты утвердил Православие! Царство ваше да будет во век! Победитель врагов, Учитель веры! (выделено мной. — А. В.)»[10].

    Не менее лестные и искренние возгласы были слышны и на заседаниях Шестого Вселенского Собора 680-681 гг. в адрес императора св. Константина IV (668-685): «Многие лета Стражу Православия! Господи, сохрани Утверждение Церквей! Господи, спаси Стража веры!»[11].

    Ведущая роль императора Юстиниана II (685-695; 705-711) в организации и проведении Трулльского собора 690-691 гг. («Пято-Шестого Вселенского»), а еще больше − в утверждении его актов и придании им общеобязательной силы была очевидной для Отцов этого выдающегося вселенского собрания. «Когда мы беспечно проводили свою жизнь и покоились в умственном сне, Христос Бог наш, восстановил в твоем лице мудрого нашего правителя, благочестивого императора, решающего дела по сущей правде, сохраняющего истину во век, делающего осуждение и оправдание посреди земли и шествующего непорочным путем», восклицали они. — Чтобы Церковь жила в мире, Господь и поставил во главе ее императора главного хранителя веры и благочестия (выделено мной. – А.В.)».

    «Которого, продолжают Отцы, одевши добродетелями, исполнивши Божественного духа, премудрость сделала глазом Вселенной, ясно просвещающим своих подданных чистотой и блеском ума. Которому она поручила Свою Церковь и научила днем и ночью заботиться о ее законе к усовершению и назиданию подручных народов. Который, умертвивши грех силой благочестия и благоразумия, захотел избавить и паству от зла и заразы»[12].

    Их убеждение в благодатности для Церкви императорской власти разделяли и Римские папы, которых по личным качествам и твердом следовании учению о главенстве кафедры святого Петра в церковной иерархии совершенно невозможно заподозрить в сиюминутной конъюнктуре.

    Так, Римский епископ Агафон (678—681) обращается в своем письме к императору св. Константину IV: «Ваша императорская власть печется и старается тщательно исследовать истину неповрежденной веры, как она предана от Апостолов и апостольских отцов, и имеет сильнейшее желание видеть во всех церквах сохранение истинного предания. Пусть ваше поставленное от Бога величество внимательно рассмотрит оком внутреннего рассуждения, которое удостоилось при свете благодати Божией прозирать нужды христианских народов: кому из этих учителей должен следовать христианский народ, которого из них учения принять, чтобы получить спасение. Мы уверены, что совершение этого дела Всемогущий Бог предоставил вашей кротости, дабы, заступая на земле место и ревность самого Господа нашего Иисуса Христа, удостоившего венчать вашу власть, вы произнесли справедливый суд за Евангельскую и Апостольскую истину»[13].

    Более того, апостолик считал величайшей радостью, что император исследует вопросы веры. «Предвидится надежда на получение всяких благ, — писал он царю, — в виду того, что ваше императорское величество с верою исследует и с живостью желает обнять истинное исповедание Того, Которым оно венчано и поставлено над людьми для спасительного ими управления, исповедание Ему приятнее всех даров»[14].

    Его скорый преемник папа Лев II (682—683) излагал аналогичные по духе и букве суждения: «Соборным решением и голосом императорского эдикта, как обоюдоострым мечом духа, уничтожено вместе с древними ересями и заблуждение нового безобразия и низвергнуты виновники лжи вместе со своим богохульством». Гимном царской власти звучат слова этого апостолика, который был убежден, что «христианнейший из царей при содействии Божьей благодати», «отложивши на время свое царское достоинство, пожелал причислить себя к обществу иереев ради ревности к Богу» и обсуждать с ними богословские проблемы[15].

    При всем величии и значимости императорской деятельности по организации и проведению Вселенских Соборов, это, однако, лишь малая толика их заботы о Церкви. Действия императорской власти обуславливались стремлением обеспечить Церковь от посягательств как вовне, так и изнутри в текущем режиме. Для чего, как минимум, необходимо было сопрягать и другие царские акты с содержанием церковного учения, христианскими традициями и Священным Преданием. Например, когда император св. Юстиниан Великий своим законом определял иерархию церковных кафедр, он без сомнения исходил из того убеждения, что именно Римская церковь сохранила в чистоте и неизменности учение Христа и Его Апостолов. Как следствие, в 131‑й новелле (545 г.) василевс писал: «Основываясь на правилах Святых Соборов, определяем святейшему епископу древнего Рима быть первым пред всеми, а блаженнейшему епископу Константинополя, нового Рима, занимать второе место после престола древнего Рима и быть выше всех прочих». Следом по очереди шли патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима. 

    Участие царя в делах Церкви, как «власть имеющего», прекрасно иллюстрирует, например, утверждение им вновь назначенных лиц на патриаршие кафедры. Уже св. Юстиниан Великий определил, что все патриархи подлежат утверждению императором после их избрания, не исключая, конечно, и Римского понтифика. В противном случае они подлежали лишению сана, как незаконно избранные[16].

    Переходя от примера к примеру, обратим внимание на особенность законодательной техники времен Византийской империи. Дело в том, что практически каждый закон императора сопровождался развернутой преамбулой, в которой не только объяснились мотивы и цели его издания, но и содержались ссылки на Священное Писание и идею справедливости, содержащуюся в христианском вероучении.

    Хрестоматийный пример явил, в частности, император Роман I Лакапин (919-944), принявший закон о защите бедняков против земельной аристократии («властителей»). Содержание его настолько возвышенно, что нельзя не привести его максимально полно.

    «Есть люди, — повествует император, — которые заботятся только о земных благах и временном благополучии, отказываясь таким образом от прав на небесные награды и забывая о дне Судном. Такие люди — причина всех бедствий… Но за бедных вступается Сам Господь. Если же Сам Бог, возведший нас на царство, восстает на отмщение убогих, то как можем мы пренебречь своим долгом или вконец позабыть о своей обязанности, когда именно от одних очей царских бедняк ждет себе здесь утешения. Мы постановляем это не из ненависти к сильным, — продолжает василевс, — но из благорасположения к бедным, ради защиты и ради общего блага. Ибо те, которые получили от Бога власть и возвысились славою и богатством вместо того, чтобы взять на себя попечение о бедных, смотрят на них как на свою добычу»[17].

    Далее царь напомнил «властителям», некогда посредством спекуляции землей поднявшихся в элитарные круги византийского общества, что помимо земных благ существует еще и Суд Христов. «Есть люди, которые по рождению принадлежат к сословию бедных, но по милости Божественного Промысла из своей более скромной доли поднялись наверх и достигли лучшего положения в жизни. Мы считаем справедливым, чтобы они оставались при том наследстве и владении, которое им сначала досталось. Они не должны, преступая мерку своего первоначального состояния, являться причиной бедствий своих соседей, отнимая у них разбойнически имущество. Скорее таким беднякам, поднявшимся наверх, следовало бы, памятуя особенную к ним милость Божию, оказывать благорасположение к своим односельчанам и, имея в виду неизвестность будущего, а также неизбежность Страшного суда, не превращать имущества ближних в предмет хищничества»[18].

    Не менее яркий пример явил император св. Никифор Фока (963-969). В 964 г. он издал новеллу относительно монастырского имущества и констатировал многочисленные факты уклонения монахов от своего высокого духовного предназначения, которые посчитал необходимым срочно и решительно устранить.

    «Не каждый ли час они (монахи. – А.В.) стараются приобретать тысячи десятин земли, строят великолепные здания, разводят бесконечные табуны лошадей, стада волов, верблюдов и другого скота, обращая на это всю заботу своей души, так что монашеский чин ничем уже не отличается от мирской жизни со всеми ее суетами? Разве Слово Божье не гласит нечто тому противоположное и не заповедует нам полную свободу от таких попечений? Разве оно не поставляет в посрамление нам беззаботность птиц? Взгляни, какой образ жизни вели святые отцы, которые просияли в Египте, Палестине, Александрии и других местах, и ты найдешь, что жизнь их была до такой степени проста, как будто они имеют лишь душу и достигли бестелесности ангелов. Христос сказал, что только усиливающийся достигает Царствия Небесного и что оно приобретается многими скорбями. Но когда я посмотрю на тех, кто дает обеты удаляться от сей жизни, и переменой одежды как бы знаменуют перемену жизни, и вижу, как они обращают в ложь свои обеты и как противоречат поведением своей наружности, то я не знаю, как назвать это, как не комедией, придуманной для посрамления имени Христова. Не апостольская эта заповедь, не отеческое предание – приобретение громадных имений и множество забот о плодах, приносимых деревьями… Кто из святых отцов учил их этому и каким внушениям следуют они, дойдя до такого излишества, до такого, по слову Давидову, суетного безумия?»[19].

 

III.

 

    Все сказанное давно и широко известно и едва ли нуждалось бы в повторении, если бы не возникла необходимость использовать эти исторические прецеденты как фон для обозначения еще более значимого участия императора в делах Церкви. А именно для констатации того факта, что само понятие «Церковь», т.е. определение, какое религиозное общество вправе именоваться этим именем, а какое – нет, являлось прерогативой императорской власти.

    Первый полнокровный пример дал уже св. Феодосий Великий (379-395). В Константинополе, 27 февраля 380 г., император громогласно заявил: «Нам угодно, чтобы все народы, управляемые нашим милосердием и умеренностью, твердо держались той религии, которой поучал римлян св. Петр, которая верно сохранялась Преданием и которую в настоящее время исповедует первосвященник Дамас (Римский папа в 366-384 гг. – А.В.) и Александрийский епископ Петр (патриарх в 373-374 и 379-380 гг. – А.В.)— человек апостольской святости. Согласно с учением апостолов и правилами Евангелия, будем верить в единое Божество Отца, Сына и Святого Духа, соединяющихся с равным величием в благочестивой Троице. Последователям этого учения мы дозволяем принять название христиан кафолических (выделено мной. — А. В.), а так как всех остальных мы считаем за сумасбродных безумцев, то мы клеймим их позорным названием еретиков и объявляем, что их сборища впредь не должны присваивать себе почетное наименование церквей. Кроме приговора Божественного правосудия, они должны будут понести строгие наказания, каким заблагорассудится подвергнуть их наша власть, руководимая небесной мудростью»[20].

    В последующем императоры св. Лев I Великий (457-474), Юстин I (518-527) и св. Юстиниан Великий квалифицировали, как незаконные самопровозглашенные религиозные общества, отстаивавшие собственные редакции христианских догматов. Единственно легитимной в глазах императора, а, следовательно, и всего общества, являлась православная Церковь, верная Халкидонскому оросу.

    Так, в 82‑й новелле, изданной в 544 г., св. Юстиниан Великий писал: «Что касается еретиков, не почитающих ни Бога, ни наказаний, которыми угрожают им наши суровые законы, тайно сходящихся на сборища и устраивающих свои крещения, то я считаю благочестивым деянием принудить их этим эдиктом оставить свое еретическое безумие и поспешить примкнуть к Святой Божией Церкви, в которой исповедуется истинное учение и проклинаются все ереси вместе с их защитниками»[21].

    Помимо этого, св. Юстиниан лишил еретиков права распространять свои учения, поставлять клириков, иметь храмы, осуществлять общественное богослужение и совершать таинства и требы. Иными словами, вообще не признал такие общества религиозными и объявил нелегитимными. Интересно заметить, что царские прещения распространялись и на их членов, как римских граждан – опять к вопросу о сосуществовании Церкви и государства. В частности, еретикам запрещалось занимать государственные должности, приобретать рабов, заниматься публичным воспитанием детей. Брак православных с еретиками считался прелюбодеянием, и супруга покойного не обладала правом вступления в наследство. Дети от супругов-еретиков передавались в государственные сиротские учреждения, причем их непременно воспитывали в православной вере. Как правило, еретикам не разрешалось выступать в качестве свидетелей в суде[22].

    Вполне допускаем что эти практики вызовут отторжение у сторонников «церковной чистоты». Но не следует забывать, что только и исключительно благодаря этому Церковь, как корабль, постоянно терзаемый бурями ересей, прошел через Сциллу и Харибду, не потерпев урона. А что полезно для Церкви, то и является правомерным и единственно правильным.

    Если далее взглянуть «по диагонали» веков, то без труда обнаружится, что и в последующие века императоры поступали аналогичным образом. И лишь благодаря этой практике Церковь оказывалась многократно спасенной от цунами ересей и внутренних неурядиц.

    Для примера можно привести события времен Реформации, когда перед императором Карлом V (1519-1556), как и перед венценосными особами во Франции, Испании, Португалии и Германии возникла дилемма: какую именно Церковь следует признать христианской и легитимной: Римо-католическую, Лютеранскую или Кальвинистскую? Надо сказать, что волна Реформации в считанные годы буквально разметала Римо-католическую церковь, оказавшуюся на грани катастрофы. Более того, сами протестанты, первоначально сплотившиеся вокруг Кальвина и Лютера, вскоре раскололись на множество различных толков, которых, тем не менее, объединяла ненависть к католикам и желание реформировать Церковь и христианское вероучение.

    В чешских землях лютеранство вызвало радикализацию «утраквистов», спровоцировав между ними раскол на консервативное и реформаторское крылья, а также породило многочисленные течения, отстаивавшие еще более крайние взгляды. Это были «анабаптисты», «одержимцы», бесновавшиеся в молитвенном экстазе, «адамиты», учившие, что нагота и промискуитет возвращают невинность райского сада, «унитаристы», отрицавшие Божественную природу Христа, и многие другие. Лютеранство процветало там, где большинство составляли немцы, в частности почти целиком захватило Австрию, где девять немцев из десяти являлись протестантами. Но, например, в сельской местности Венгрии с 1530-х гг. популярным стал кальвинизм.

    Предпринятая в 1528 г. инспекция монастырей и приходов Священной Римской империи германской нации повсюду обнаружила глубокое разложение. В Шотландском монастыре, основанном ирландскими монахами, расположенном в самом центре Вены, осталось всего семеро братьев, а студентов в Венском университете набралось лишь три десятка. В докладах инспекторов сообщалось о монашках, оставивших служение и взявших себе мужей или отправившихся странствовать по дорогам. В штрийском Адмонте монахини не только держали у себя протестантские книги, но и расхищали монастырское имущество. В целом, к 1530 г. протестанты составляли большинство в ландтагах Верхней и Нижней Австрии. Похожей была ситуация и в Венгрии[23].

    Даже некогда благочестивая Бавария склонялась к тому, чтобы принять Реформацию. Симония, распущенность, продажность священства достигли такой степени, что Баварский герцог Альберт V (1550-1579) с прискорбием констатировал: во всей Баварии удалось обнаружить всего четырех (!) клириков, не живущих открыто со своими конкубинками (сожительницами)[24]

    Франция, раздираемая гражданскими войнами, вызванными религиозным противостоянием католиков и протестантов, находилась не в лучшем положении. В Польше протестанты также смело бросали вызов католикам. А в 1561 г. Молдавский князь Яков Гераклид (1561 -1562) стал первым европейским монархом, официально перешедшим в протестантизм.

    В последующие годы вся австрийская элита и дворянство соседних герцогств на 80-90% перешла в протестантизм. Даже крестьяне-католики требовали, чтобы причастие подавали под двумя видами всем католикам. Там, где священники отказывали это делать, их изгоняли, либо паства расходилась по другим приходам. Монастыри в самых католических частях Тироля пришли в упадок. В крупном цистерианском монастыре в Штамсе к 1574 г. оставалось лишь двое престарелых монахов. А зонненбургские монахи ели и пили в местных тавернах, при этом посетители уверяли, что эта обитель не так плоха, как другие. В 1571 г. во время папской инспекции кафедрального собора в Бриксене, в Италии, из всего капитула в наличие оказалось лишь 5 клириков, но и они тут же отреклись от своих обетов, едва их призвали к послушанию[25].

         Поразительно: тысячу лет Римо-католическая церковь воспитывала человека, имея для этого все необходимые средства. И тем не менее, взяв книгу Лютера в руки, западный христианин с легкостью отверг наследие отцов и дедов. В эту минуту, когда от решения императора зависело все, исключительно благодаря Карлу V предпочтение было отдано Римо-католической церкви, а не протестантским конгрегациям. Хотя, с точки зрения политической выгоды, императору, пожалуй, было бы практичнее принять сторону лютеран или кальвинистов – не однозначные, мягко выражаясь, отношения между императорской властью и Римской кафедрой в течение минувших веков ни для кого не являлись секретом. Рассказывают, что молодой монарх являл в эти минуты твердость п вере и едва ли не в одиночку отстаивал строго католическую точку зрения, возвышаясь даже до пророчества. Как потомок Римских императоров, Испанских королей и Австрийских эрцгерцогов, он заявил, что искоренит ересь, даже если ему придется поставить на карту собственную жизнь, тело и душу[26].

    Как следствие, по инициативе императора был созван и после многих перипетий завершил работу знаменитый Тридентский собор 1545-1563 годов, буквально спасший Римо-католическую церковь. Карла V поддержал Французский король Франциск I (1515-1547), потребовавший от папы преобразовать курию, уменьшить число кардиналов, уничтожить противозаконные привилегии епископов, ограничить случаи отлучения от Церкви и прекратить симонию[27].

    Именно императоры Священной Римской империи постановили (кажется, впервые в 1579 г. на заседании Ландтага в Крайны), что неуважение таинств и отказ от участия в католических богослужениях ведут к беспорядку и тем самым подрывают авторитет правителя. Поэтому, соблюдение католических обрядов «есть теперь вопрос не только веры, но верховенства суверена и должного повиновения подданных». Еще резче высказался Венский епископ Мельхиор Клесль: «Отошедшие от истинной веры по природе своей неблагонадежны».

    Из городов Тироля и Внутренней Австрии изгоняли протестантских проповедников, а чиновников обязывали пописывать клятву верности Католической церкви. А в 1585 г. эрцгерцог Фердинанд Тирольский (1529-1595), следуя императорской воле, приказал провести ревизию всех религиозных книг в своей провинции и подтвердил, что на благосклонность правителя могут рассчитывать только те, кто верен католическим догматам. И хотя в ответ протестанты организовали несколько крупных восстаний – наиболее известные в 80 – х годах XVI столетия в Нижней Австрии и в 1590 г. в Праге, но переломить тенденцию восстановления католичества они не смогли[28].

    В аналогичном состоянии оказалась веком позже и Русская церковь накануне Раскола – народ не причащался, не венчался, не молился, всячески избегая вообще церковных таинств. Масштаб уклонения от них был таков, что, по одному справедливому замечанию, именно этим объясняется чрезвычайно широкое распространение в скором времени беспоповских толков и уменьшения таинств даже ниже числа, принятого у лютеран[29].

    Кто спас Церковь? Церковная бюрократия, могуче расцветшая при патриархах Филарете (1619-1633) и Никоне (1652-1666)? Епископы и монахи? Греки, которые дали нам веру? Нет. Более того, именно их амбициозная позиция на Московском соборе 1666-67 гг. во многом способствовала расширению Раскола, его масштабированию[30]. Как на Западе Церковь спас император, так в России ее спасал – царь.

    Когда разразился Раскол, и почти каждый третий русский христианин покинул «официальную» Церковь, только твердая позиция царей Алексея Михайловича (1645-1676) и Феодора Алексеевича (1676-1682) спасла Московский патриархат от упразднения и внутреннего разложения. Народ желал верить так, как верует царь, и это предрешило вопрос о том, где истинная вера и Церковь. Более того, царь был вынужден решать конфликт не только с вождями Раскола, но и с собственным священноначалием, которое, развращенное Смутой, в отличие от прежних времен активно вмешивалось в дела государства во вред ему и Русской церкви[31].

    Надо сказать, что при решении вопроса о том, какую партию поддержать, царь не мог не знать тот печальный факт, что совокупная численность старообрядческих общин чрезвычайно велика. О масштабах Раскола приблизительное впечатление дают следующие цифры. При всех попытках старообрядцев скрыть свою принадлежность к соответствующим религиозным организациям, их количество в XVIII и даже в XIX вв. оказывалось весьма и весьма значительным. В частности, по оценкам Министерства внутренних дел, к 1855 г. в Российской империи православных насчитывалось около 50 млн человек, из которых 32 млн являлись великороссами, а старообрядцев — 15 млн человек. Иными словами, по официальным данным, которые справедливо считались заниженными, от 30 до 45% великороссов являлись старообрядцами. Во всяком случае, к концу XIX столетия численность тех великороссов, кто не принадлежал к Русской церкви, была не менее 20% населения[32].

    Заметим при том, что в отличие от многих православных, особенно из дворян, которые в значительной степени лишь номинально причислялись к православным, старообрядцы как раз отличались завидным упорством и осознанностью выбора. Согласимся: в условиях, когда численность обеих партий была приблизительно равна, исключительно позиция царя предопределила ответ на вопрос, какая Церковь – настоящая.

 

         IV.

 

    Как известно, лишь в периоды гонений спасительная зависимость Церкви от верховной политической власти становилась ей в тягость. Но именно по той причине, что языческие и атеистические правительства либо не признавали ее в числе легитимных организаций, объявляя Церковь вне закона, либо, категорически не признавая ее божественной природы и относясь к ней как к одному из общественных союзов (вроде «клуба любителей пива»), терпели ее существование, взяв одновременно с тем ее под свой жесткий административный контроль, который, конечно, не искал своей целью благоденствие церковного мира.

    Впрочем, нередко перечень негативных для Церкви страниц любят увеличивать в объеме, вспоминая ситуации, когда императорская власть активно поддерживала партии, позднее признанные заблуждающимися относительно тех или иных догматов веры – ариане, несторианцы, монофизиты, монофелиты, иконоборцы. В качестве одного из «мрачных» примеров обычно приводят императора Констанция (337-361), сына св. Константина Великого, не только поддерживавшего умеренных ариан, выславшего в ссылку святителя Афанасия Великого (память 18 января), но и признавшего себя «episcopus episcoporum» («епископ епископов»), а свой закон — высшим каноном.

         Однако конкретные обстоятельства времени и места, а также контекст тех далеких событий без труда позволяют снять обвинения с императора. То была эпоха, когда вся Церковь за исключением великих мужей из числа православных и вождей ариан разных толков являла собой подвижный, текучий, неустойчивый элемент. «Партии сближались, разъединялись, опять образовывались новые. Все представляло какой-то бурно стремящийся поток. Взгляды партий на своих друзей и недругов не были устойчивы. Кто считался другом своим для одних в известной партии, тот же считался недругом, волком, у других в той же партии»[33].

         В этих условиях никакое вероисповедальное сближение становилось невозможным до тех пор, пока вся Церковь не преодолела в себе болезнь арианской ереси. И главное, чего сумел добиться император Констанций в этих условиях, — обеспечить хотя бы внешнее единство Церкви, не допустить формирования параллельных церковных организаций. Он искренне (и справедливо!) полагал, что при хотя бы внешнем единстве Церкви истина сама рано или поздно, но пробьет себе дорогу, и Господь даст епископам сил и разумения для словесного определения важнейшего для всего христианства догмата веры. «Он желал, чтобы все были одно, не рассекались и не разделялись расколами»[34].

         В то время, когда не только Запад противостоял Востоку, но и в восточных провинциях епископы и Соборы постоянно анафематствовали друг друга, только внешняя сила могла хоть как-то сохранить саму возможность общецерковного общения и обсуждения спорного догматического вопроса. Такой силой мог быть и стала только императорская власть, никаких общепризнанных авторитетов из числа архиереев в то время не существовало; потому и появился «епископ епископов». В конце концов, именно так и произошло, как надеялся император Констанций.

       Его усилия не остались недооцененными самыми духоносными и авторитетными лицами. «Следовало назвать благочестивейшим (выделено мной. — А.В.) царя, который, не совсем еще избавившись от языческих привычек, увлечен был, скорее по простоте, нежели с умыслом, в ересь происками ариан», — писал о нем древний летописец, смывая всякую вину с лика великого императора[35].

      Святитель Афанасий категорично отказывался признавать василевса своим гонителем, всецело перекидывая вину на епископов-ариан: «Богочестивейший Царь Констанций человеколюбив, а они против воли его разглашают (выделено мной. — А. В.), что хотят»[36].

   В другом послании, уже на имя самого царя, Святитель писал: «Царское приказание дает большую свободу, а желание действовать скрытно делало ясным подозрение, что не имеют они царского приказания»[37].

    Но, пожалуй, наиболее полную и объективную характеристику императору Констанцию дал святитель Григорий Богослов (память 25 января). По его убеждению, император вовсе не был несведующим ребенком в догматическом споре, но «сам возрастал с наследием Христовым и, постепенно утверждая оное, возрастил в такую силу, что стал через сие именитее всех прежних царей»[38].

    По утверждению св. Григория, Констанций разумением и быстротой ума во многом превосходил многих царей: «Мышца Божия руководствовала тебя во всяком намерении и действии. Благоразумие было в тебе удивительней благоразумия; самой же славы за благоразумие и могущество еще удивительней благочестие»[39].

    Драгоценной эпитафией на его могиле начертаны слова Святителя: «Кому из знавших сколь-нибудь Констанция неизвестно, что он для благочестия, из любви к нам, из желания нам всякого блага не только готов был презреть… честь всего рода, или приращение царской власти, но за нашу безопасность, за наше спасение отдал бы даже самую державу, целый мир и свою душу, которая всякому всего дороже?»[40].

    Аналогичная картина возникает при изучении всех остальных вселенских ересей, в которые по недоразумению или случайными обстоятельствами были замешаны другие венценосные христианские особы. При внимательном их изучении всегда обнаруживается высокое промыслительное значение для Церкви этих случайных и всегда неосознанных заблуждений. Как обычно, Господь Вседержитель сами человеческие ошибки, если только они не были умышленно направлены против Бога, попускает к нашему же благу…

   

***

   

    История — не слагаемая абсолютных математических истин, она – наука о человеке и его жизненном пути, надеждах, мечтах, удачах и ошибках, а потому обычно объективна в фактах и нередко субъективна в выводах: не только излагает события, но и оценивает их с точки зрения исследователя.

    Каждого из нас в назначенный день и час ждет последний миг бытия и окончательный отчет о своей жизни на высшем и беспристрастном Суде Христовом. И история не должна претендовать на то, чтобы предвосхищать его итог: человеку не дано подняться до высот Божьей справедливости. Но зато ей доступно иное: сравнивая людей и эпохи, выставляя в качестве доводов не слова, а факты, она способна определять, что полезно человеку, обществу и Церкви, а что — нет. В свете сказанного едва ли можно предложить какой-либо иной благодетельный и счастливый век расцвета Кафолической Церкви, как в эпоху ее государственного бытия под главенством императорской христианской власти…


[1]«Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений» // Деяния Вселенских Соборов (далее – ДВС). В 3 т. Т. 3. СПб., 1996. С. 514.

[2]Суворов Н.С. Курс церковного права. В 2 т. Т.2. Ярославль, 1890. С.28, 29.

[3]Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 425.

[4]«Послание Императора Константина к епископу Александру и пресвитеру Арию» //ДВС. В 3 т. Т. 1. СПб., 1996. С. 30.

[5]«Послание Императора Константина к Арию и арианам» // ДВС. Т. 1. С. 34.

[6]«Речь Императора Константина Святому Собору» // ДВС. Т. 1. С. 44.

[7]«Послание Императора Константина к Александрийской церкви против Ария»// ДВС. Т.1. С. 79.

[8]«Послание Императора Константина из Никеи к епископам, не присутствовавшим на Соборе» // ДВС. Т. 1. С. 80.

[9]Феоктист (Попов), иеродиакон. Император Юстиниан и его заслуги в отношении к Церкви Христовой//Христианские императоры Рима. Пермь, 2005. С. 103.

[10]ДВС. В 3 т. Т. 3. СПб., 1996. С. 68, 69.

[11]ДВС. В 3 т. Т. 4. СПб., 1996. С. 213.

[12]«Приветственное слово Отцов, собравшихся в Константинополе в императорском дворце Трулле, к благочестивейшему императору Юстиниану» // ДВС. Т. 4. С. 271.

[13]«Послание папы Агафона» // ДВС. Т. 4. С. 31, 51, 52, 53.

[14]«Послание Агафона и Римского собора ста двадцати пяти епископов, которое было как бы инструкцией легатам, посланным на Шестой Собор» // ДВС. Т. 4. С. 55.

[15]«Список отношения, посланного от святейшего и блаженнейшего папы древнего Рима Льва к благочестивейшему и христолюбивому императору Константину, подтверждающего и принимающего сделанное и определенное на Святом Шестом Вселенском Соборе» // ДВС. Т. 4. С. 260, 261.

[16]Феоктист (Попов), иеродиакон. Император Юстиниан и его заслуги в отношении к Церкви Христовой. С. 140–142.

[17]Успенский Ф.И. История Византийской империи. В 5 т. Т.З. М., 2002. С.316-318.

[18]Васильевский В.Г. Материалы по внутренней истории Византийского государства//Василевский В.Г. Избранные труды по истории Византии. В 2 кн. Книга 2. М., 2010. С.698.

[19]Лебедев А.П. Царствование Византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении (963-969)// Лебедев А.П. История Византии. М., 2005. С. 224-225.

[20]Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. Ярославль, 1908. С. 475.

[21]Геростергиос Астериос. Юстиниан Великий – император и святой. М., 2010. С. 103, 104.

[22]Феоктист (Попов), иеродиакон. Император Юстиниан и его заслуги в отношении к Церкви Христовой. С. 128, 129.

[23]Рейди Мартин. Габсбурги. Власть над миром. М., 2023. С.115-117.

[24]Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке. Триентский собор. М., 2011.С.66, 180, 214, 215.

[25]Рейди Мартин. Габсбурги. Власть над миром. С.159-162.

[26]Бецольд Фридрих фон. История Реформации в Германии. В 2 т. 1. СПб., 1900. С.351.

[27]Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке. Триентский собор. С.213.

[28]Рейди Мартин. Габсбурги. Власть над миром. С.164, 165.

[29]Асмус Валентин, протоиерей. Император Петр Великий и его церковная реформа. Деятельность Петра в свете византийских традиций церковно-государственных отношений// Официальный сайт Московского патриархата. 9.12.2022.

[30]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. В 2 т. Т. 2. СПб., 2004. С.182-188.

[31]Белов Е.А. Русская история до реформы Петра Великого. СПб., 1895. С.412.

[32]Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. В 2 т. Т.2. М., 2016. С.367-369.

[33]Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 102.

[34]Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Первое обличительное слово на царя Юлиана//Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т.1. М., 2007. Глава 37. С. 72.

[35]Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта// Феофан Византиец.  Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Прииск Понтийский. Сказания Прииска Понтийского. Рязань, 2005. С. 43. 

[36]Святитель Афанасий Великий. К епископам Египта и Ливии – окружное послание против ариан // Святитель Афанасий Великий. Творения. В 4 т. Т. 2. М., 1994. С. 17.

[37]Святитель Афанасий Великий. Защитительное слово Афанасия, архиепископа Александрийского, пред Царем Констанцием // Там же. Т. 2. С. 43, 63.

[38]Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Первое обличительное слово на царя Юлиана. Глава 3. С. 61.

[39]Там же. Глава 35. С. 71.

[40]Там же. Глава 36. С. 71, 72.

Власть монарха и народный суверенитет (историческая ретроспектива и настоящее одной политической идеи)

«У каждого политического строя, как и у разных живых существ, свой особый язык: один – у демократии, другой – у олигархии, а еще иной – у монархии».

                                                         Платон[1]

«Издание конституции всегда является юридическим актом, закрепляющим фактический переворот, заключающийся в сдвиге прежних держателей власти с их господствующих позиций и занятия этих позиций новыми общественными силами».

                                                А.С. Алексеев[2]

«Демократия угрожает всем возвышенным историческим воспоминаниям, всякой умственной тонкости и оригинальности, но ее гегемония – несомненный факт, и человеческая культура должна суметь ужиться с ней».

                                       С.А. Котляревский[3]

            I.

  Издавна повелось считать общество, не имеющее законов, скопищем варваров. Ведь человек может считать себя свободным лишь под защитой единого для всех и беспристрастного ока Справедливости, которая воплощена в законах. «Откуда добросовестность, воздержанность, отвращение к позорным поступкам, откуда стойкость в трудах и опасностях? Все это исходит от тех людей, которые обычаями подтвердили одно, другое укрепили законами»[4].

С покрытых сединой древности веков общеизвестно, что закон не только не позволяет сильному безнаказанного обидеть слабого, отобрать чужое имущество или жену, подчинить своей воле другого соотечественника, но и описывает тот объем личной свободы, «субъективных прав», которые государство предоставляет каждому своему подданному. «Создаются законы по той причине, чтобы страхом перед ними обуздывались людская испорченность, и чтобы жизнь невинных была безопасна среди преступников, и чтобы у дурных людей страхом наказания сдерживалось намерение нанести вред»[5].

Нет государства, которое бы не создавало законы. А для этого в обществе должна присутствовать верховная власть, содержащая в себе три элемента: силу, возможность (или правомочие) распоряжаться ею, и субъекта власти, ее применяющего[6]. Власть творит законы, она же обеспечивает их повсеместное и точное исполнение, утверждает «права» и оберегает свободу человека.

Напротив, отсутствие у гражданина узаконенных «прав» — первый признак того, что власть безразлична к человеку, не признает его достоинства[7]. Стало быть, не всякая власть, даже вымостившая свой путь законами, радеет о человеке. И закон, исходящий от такой власти, способен вместо помощника и спасителя стать первым врагом человека, унизить его и уничтожить, как личность. История на самом деле демонстрирует немало примеров, когда она, наделив своего носителя абсолютными правомочиями, невероятно возвышает его над всеми. А этот избранник судьбы, не в силах противиться соблазну, впадает в остервенение вседозволенности, используя свое могущество для личного блага и, как следствие, во вред остальным лицам.

Неважно в данном случае, где ущемляются права других граждан – в религиозной, политической или экономической сферах. Важно другое: эти негативные события всегда имеют место, разница лишь в степени злонамеренности. Нет государства, полностью свободного от подобных злоупотреблений со стороны суверена[8].  Отсюда – один шаг до вопроса, который издревле постоянно терзает человека – как обезопаситься от самой верховной власти, своего «благодетеля-деспота»?[9]

С античных времен философы и правоведы мечтали найти такое политическое устройство, при котором верховная власть не будет прибежищем тиранов. Обычно полагали, и с этим в известных пределах трудно спорить, что основная проблема заключается в форме правления: есть «правильные», а есть и наоборот. С присущим им академизмом Платон (428-348 до Р.Х.) и Аристотель (384-322 до Р.Х.) подробно описали каждое из всех существующих в их время[10]. Впрочем, все они повсеместно встречались и в последующие века, человечество ничего кардинально нового с тех пор в этой области не изобрело. Однако поиски политического «философского камня» так и не привели к формированию единого мнения на сей счет.

Для кого-то оптимальной формой правления мыслилась выборная, представительная демократия, рожденная в недрах республики. Их оппоненты утверждали, что единственно правильной является непосредственная демократия. Другие, как многомудрый Платон, считали, что совет старейшин — философов, познавших истину и обладающих большим жизненным опытом, не имеет себе альтернативы. Третьи доверчиво отдавали свои симпатии абсолютной, неограниченной монархии, полагая, что нравственные заповеди, черпаемые единоличным правителем, монархом, из народного религиозного культа, — лучшая преграда против безумств «власти толпы», охлократии. А четвертые ратовали за такое государственное устройство, которое соединяет в себе частично все формы правления. Пожалуй, только олигархия, или совместное правление небольшого числа самых обеспеченных лиц в государстве, не снискала поклонников. И термин «семибоярщина» по сей день в русском языке является символом самого беспощадного политического эгоцентризма, когда о благе народа следует решительно забыть.

Впрочем, объективность обязывает заметить, что, оставаясь безучастной к горячим теоретическим дебатам, именно абсолютная монархия в форме теократии, основанная на Божьем Законе, олицетворяющая царя с Творцом, государство – с Царством Небесным, многие века на практике занимала доминирующие позиции практически повсеместно. Людям казалось бесспорным, что «без Бога свет не стоит, без царя земля не правится»[11].  Причем, не только в христианских обществах, но в не меньшей степени в мире ислама, иудаизма, да и во многих государствах, где господствовали языческие культы.

Естественно, что источником верховной политической власти, абсолютной по причине отсутствия каких-либо альтернатив ей, признавался Бог. Монарх же, как Его «тень на земле», викарий Христа или наместник Аллаха, в частности, являлся сувереном своей самодержавной власти. Для всех было бесспорно, что исключительно через царя власть, данная Богом, реализуется в государстве и порождает закон, защищающий свободу граждан[12].

Едва ли кто-то сомневался в том, что «права государственной власти во всем их объеме принадлежат государю; нет той сферы управления, которая не была подчинена его самодержавию», а «особа монарха изъята от действия общих законов государства – princeps legibus solutus est»[13].

Так длилось веками, но с течением лет интеллектуалов начали стеснять узкие рамки гражданского верноподданничества, подкрепленного религиозной санкцией. Особенно на фоне повсеместной и подчас неистовой борьбы за верховную власть, которая бурно кипела там и здесь вне зависимости от конфессиональной и этнической принадлежности государств, а также примеров нарушения свобод и интересов рядовых граждан. Чем, разумеется, нравственное достоинство верховной власти в народном сознании отнюдь не укреплялось.

Нежелание мириться с таким положением дел привело к возникновению самых разных политических теорий, из которых одна довольно скоро снискала статус единственно правильной – мы говорим о «правовом государстве». Главная идея, выпестованная родоначальниками этой доктрины, заключается в том, что не религия, не экономика и не что иное, а только закон, ставший критерием действий и поступков верховной власти, способен укротить деспотизм и положить начало новому, свободному существованию человека. Казалось бы, в этих словах нет ничего нового, и в известной степени словосочетание «правовое государство» — тавтология, поскольку государство всегда издает законы. Однако нужно учесть два важных обстоятельства.

II.

Логически рассуждая, несложно понять, что стать критерием действий верховной власти закон имеет шанс лишь в том случае, когда он возвышается над ней. Это — во-первых. А, во-вторых, нельзя забывать, что в то время, когда эта доктрина возникла и набирала силу, равно как и своих приверженцев, практически все ведущие государства мира являлись монархиями. И требования ученых правоведов укротить верховную власть следует понимать сугубо предметно, как желание подчинить закону монарха, а не верховную власть вообще. К чему говорить об абстракциях?! Эта особенность новой теории обнаруживается без особого труда при ознакомлении (пусть даже и выборочно) с работами наиболее известных идеологов правового государства.

С глубоким убеждением австриец Георг Еллинек (1851-1911), например, утверждал, что далеко не всякая верховная власть, издающая законы, может быть признана отвечающей идеалу человеческой свободы, а только та, которая эту свободу уважает и защищает. А для этого она не только должна быть основана на законе, но подчинена ему[14].

Другой признанный мэтр юриспруденции, наш соотечественник Б.А. Кистяковский (1868-1920) также убеждал: в том-то и отличие правового государства от любого иного, что в нем господствуют не лица, а общие правила и правовые нормы; власть в нем организуется и осуществляет свои полномочия исключительно в силу правовых норм[15].

Встречались и парадоксальные идеи, суть которых заключалась в том, что в правовом государстве вообще нельзя говорить о суверенитете верховной власти. «В правовом государстве не существует ни суверенной власти, ни суверенного органа, а существует лишь суверенный закон»[16].

Заметим: речь идет вовсе не о том, чтобы верховная власть соблюдала принятый ею же закон, это естественное и безусловное правило никто и не собирался отменять, а именно о необходимости подчинить ее закону. «Чтобы государство стало правовым, — присоединялся к ним еще один известный правовед, — должна быть ограничена сама государственная власть (выделено мной. – А.В.). Государственная власть признает в своих отношениях к подданным известный предел, перейти который она не вправе. Сущность заключается в том, что признанием за подданными этих прав государство добровольно ограничивает свою власть»[17].

Но как «связать» верховную власть правом, если она же его и создает!? – вот в чем вопрос. Кто же будет действовать себе во вред?! Ответ нашелся довольно скоро: чтобы лишить монарха «права законодательной вседозволенности», родоначальники новой политической философии предложили поместить над ним другого законодателя. Законотворца, не претендующего ни на какие другие властные прерогативы, причем, обязательно коллективного, т.е. парламент, который стал бы выразителем народных чаянием, «голосом народа». Именно он должен ввести монарха в «правовое поле»[18].

Таким несложным способом не только отделили монарха от законотворчества, но произвели настоящий политический переворот в государствах (правда, пока лишь теоретически, но вскоре и практически): некогда самодержавный правитель более не мог считаться единоличным носителем верховной власти, поскольку законотворчество всегда признавалось ее важнейшим атрибутом.

Коллективный характер нового органа власти, по сути, являлся логически и исторически неизбежным: бессмысленно над монархом-законодателем ставить другого, такого же единоличного творца права. А, кроме того, задолго до рождения идеи правового государства, при монархах всегда существовали некие органы, представлявшие собой различные сословия. Однако они не принимали от своего имени законы. Хрестоматийный пример являли, в частности, Генеральные Штаты Французского королевства, история которых «была лишь рядом резких порывов и глубинных падений. Ни в какую эпоху Штаты не играли решающей роли; в продолжении долгих периодов они стушевывались перед блестящей звездой королевской власти»[19].

Весьма любопытна в этом отношении практика деятельности испанских кортесов (соборов), ставших на несколько веков своего рода органом представительства сословий. Кортесы обладали довольно широкой компетенцией: согласно испанским обычаям и некоторым правовым актам, все законы должны были издаваться или отменяться лишь при условии их обсуждения с ними. Однако законодателями в буквальном смысле слова кортесы назвать было нельзя.

Во-первых, присутствие короля в кортесах было обязательным, без него само собрание юридически считалось несостоятельным. Во-вторых, созывались кортесы самим королем и по мере необходимости, определяемой им же. В-третьих, хотя кортесы и обсуждали проекты законов, причем довольно содержательно, а не только совещательно, однако помимо тех законов, которых принимались с их участием, существовало чрезвычайно широкое и разнообразное законодательство короля. На которое никакие ограничения не распространялись и носившее черты централизованного правового регулирования, в то время как кортесы стремились сохранить максимально долго местные узаконения[20].

Теперь же парламент насытили новыми полномочиями, разумеется, за счет монарха. Обосновать необходимость этой замены было непросто, и ради достижения столь высокой цели сделали то единственное, без чего все подобные попытки рассыпались в пепел – решительно отказались от каких-либо религиозных основ верховной власти, десакрализовав ее. Как следствие, Бог перестал признаваться источником верховной власти как бы безотносительно того, идет ли речь о монархии или о верховной власти в государстве вообще.

«Идеал правового государства, — констатировал известный русский философ, — возникает и развивается прежде всего в противоположность идеалу средневековой теократии. Основным требованием нового идеала становится, чтобы государство было светским. В развитии нового идеала это требование являлось столь же существенным, как и то, чтобы государство стало правовым»[21].

«Господство государственной власти, — соглашался с ним другой ученый, — покоится не на том, что она представляет осуществление высшей нравственной идеи, а на том, что масса населения убеждена в этом, может быть, и ошибочно»[22].

Эта идея имела далеко идущие последствия: если Бог более не является источником политической власти, если монарх – не «викарий Христа», если, наконец, верховная власть также починена закону, как и любой гражданин, то, следовательно, все люди – равны в политическом отношении. Поэтому, монарх, которому отказано в статусе абсолютного законотворца par excellence («в высшей степени, в полном смысле слова»), как и все другие лица в государстве, обязан подчиняться закону.

Кто подчинит его закону? Разумеется, парламент, поскольку только он «имеет верховную и бесконтрольную (выделено мной. – А.В.) власть издавать, утверждать, расширять, ограничивать, отменять, возобновлять и объяснять законы, т.к. парламент есть то учреждение, которому конституцией вверена деспотическая, неограниченная власть, которая в каждом государстве должна находиться в чьих-либо руках»[23]. Получается, что монарх, даже сохранивший свои остальные правомочия, тем не менее оказывается под законом, связан им и ограничен. Цель достигнута, правовое государство — создано.

Но вот незадача: тот алгоритм, который приносит успех – пусть и чисто теоретически — в случае с монархом, сталкивается с едва ли разрешимыми противоречиями, когда речь заходит о другой форме правления. Допустим, монарха обязали подчиняться закону, принятому парламентом, поскольку тот объявлен единственно легитимным законодателем. Но кто же вслед за тем заставит подчиниться закону сам парламент?! И если уйти от теоретических построений в практическую действительность, то несложно прийти к выводу об эфемерности предлагаемой гипотезы.

Чтобы ни говорили о законе, в действительности он являет собой всего лишь документ, который сам по себе никого ни к чему принудить не может. Даже абсолютные нравственные нормы, обращенные к совести каждого человека, далеко не всегда исполняются охотно и добровольно. Что же тогда говорить о законе, тем более, если требование подчиняться ему обращено к самому же законодателю? Кто гарант того, что оно будет исполнено?!

Очевидно, закон нуждается в исполнителе, владельце той силы, которая способна подчинить ему законотворческую власть. Следовательно, в связке «закон-законодатель» должен зримо или незримо присутствовать еще кто-то, а именно тот, кто обяжет законодателя подчиниться закону. Конечно, в таком случае уже не законодатель, а именно этот «подчиняющий» и будет настоящей верховной властью.

Эти слова не являются невиданным откровением — еще великий Б.Н. Чичерин (1828-1904) говорил о невозможности правового ограничения верховной власти, которая всегда по своей природе была и остается юридически безответственной. «Как бы ни громоздились власть над властью и контроль над контролем, — справедливо полагал он, — все равно необходимо прийти, наконец, к власти, над которой нет суда, и это будет власть верховная». Альтернатива только одна: власть, как справедливо считал Чичерин, если хочет оставаться действенной и действительно верховной, должна самоограничиваться лишь собственным нравственным сознанием, высшими требованиями правды, и нравственным сознанием общества[24].

III.

Тем не менее «нравственные скрепы» удовлетворяли далеко не всех. А потому было решительно повторено, что именно парламент, как «народный орган», способен надлежащим образом заменить их правом через принятие соответствующих законов. Попутно, как оптимистично полагали, решится вопрос обеспечения свободы совести и противостояния различных религиозных культов, породивший столько войн и жертв. Ведь право в отличие от веры по своей природе универсально, оно объединяет, а не разъединяет людей.

Что ж, «голос народа», «благо человечества» и т.п. звучит, конечно, в высшей степени заманчиво и красиво. Но чтобы включить новое лицо в законотворческий процесс, следует получить ответ на очевидный вопрос: из чего складывается правоспособность парламента? «Божественный закон» (jus divinum), равно как Священное Писание и богословские политические трактаты отправлены в хранилище старых, ненужных вещей. Да и едва ли в хоть каких-то священных книгах можно найти указание на то, что Божья воля готова осиять своей благодатью вместо монарха чей-то «коллективный разум». Скорее, можно привести обратные примеры. Где же располагается источник власти парламента?

«В народной воле», — отвечают нам, — «поскольку народ и есть настоящий суверен всей власти в государстве». И уж чтобы наверняка вычеркнуть государство из числа общественных институтов, образованных, якобы, Божественным Промыслом, Жан-Жак Руссо (1712-1778) предложил учение, согласно которому оно создается самим народом на основе некоего «общественного договора».

Практически все без исключения сторонники правового государства с восторгом приняли эту идею, которая была изобретена для другого случая и гораздо ранее. Об «Об общественном договоре» Руссо писали, что после Евангелия не было более влиятельного произведения, а его учение стало политическом credo своего времени. «До сих пор господствующей идеей государственного права остается провозглашенного Руссо идея народного суверенитета. Для практики, как и для теории правового государства, идея народного суверенитета представляла центральный движущий нерв, живую душу всех выводов и построений»[25].

Б.А. Кистяковский убеждал, что весь народ, совокупно составляющий государство, обладает государственной властью[26]. П.И. Новгородцев (1866-1924) вообще полагал, будто демократию следует понимать как форму правового государства[27]. В.М. Гессен (1868-1920) определял «правильным» только такое государство, в котором «народ принимает решающее участие в осуществлении законодательной и учредительной власти». Более того, по его мнению, данный признак является единственным, необходимым и достаточным[28]. «Верховная власть народа, — соглашался с ними француз Анри Мишель (1857-1904), — служит единственным источником власти, допустимым разумом в прогрессивном обществе»[29].

Так, учение о народоправстве было торжественно признано единственно отвечающим природе общества и человека. Поразительно, но никого из числа сторонников идеи народного суверенитета не остановило довольно очевидное и здравое рассуждение: «Какая же власть принадлежит народу в тех случаях, когда власти еще не существует? Как можно говорить о принадлежности государственной власти до устройства государства кому бы то ни было?»[30]. Его попросту не заметили…

Проблема, однако, заключалась в том, что для народного суверенитета, как его понимал сам Ж.-Ж. Руссо, никакой парламент не только не нужен, но и вообще противопоказан. Равно как и «права человека», которые ставят под сомнение (прямое или косвенное) незыблемость и святость народной воли, которая, как считали, не может быть направлена против блага самого народа. И если уж власть принадлежит народу, то осуществлять ее он должен только непосредственно. В этом знаменитый швейцарец был абсолютно убежден.

Правда, вскоре его детище ждало фиаско. Внешняя привлекательность и свежесть политической доктрины Руссо требовала немедленного практического воплощения, которое и было предпринято в ходе Французской революции 1789 г. Но только для того, чтобы явственно продемонстрировать ее несостоятельность в обществах, хотя бы немного превышающих по размеру рядовое сельское поселение. В каких формах народ может непосредственно реализовать власть и отлить свою волю в закон, если его – миллионы?! Потому нет ничего удивительного в том, что уже в эти революционные годы многие согласились с необходимостью уйти от идеи непосредственного народоправства и признать, что его вполне заменяет парламент, как представительный орган народа. Это положение дел и было закреплено в Конституции 1793 г.[31]

Но тут возник новый вопрос: как же примирить учение о народном суверенитете и непосредственном народоправстве с представительным характером парламента, как высшего законодателя? Однако нет ничего невозможного для истинных приверженцев «народной воли». Традиционно в таких случаях отвечают, что депутат, член парламента, является всего лишь «голосом народа», а весь парламент в целом – квинтэссенцией народной воли. Именно ему, как органу высшей законодательной власти, народ, учредивший государство, как бы делегирует право принимать законы и определять его же народную правоспособность.

Вообще-то, на это следует заметить, что старый принцип римского права, сформулированный еще великим юристом Ульпианом (170-223), «никто не может дать другому лицу прав больше, чем имеет сам» («Nemo plus juris ad alium transferre potest, quam ipse haberet») вполне применим и здесь. Очевидно, что человек не в состоянии сам для себя устанавливать закон, наказывать самого себя, штрафовать, наделять полномочиями по контролю за действиями других лиц и т.п. Откуда, спрашивается, эти правомочия возникнут у государственных органов, созданных народом?!

Эти сомнения озвучил в свое время и Римский папа Лев XIII (1878-1903): «Нет такого человека, который бы имел в себе или у себя то, благодаря чему другие сознательно отдадут ему свою свободную волю. Один только Бог, как высший Творец и Законодатель, обладает такой властью»[32]. Все было впустую — кто же будет в таких научных вопросах слушать представителя Церкви, пусть даже понтифика?! В противовес звучало «научно-оптимистичное»: «С течением времени все более распространяются и торжествуют начала всеобщего, равного, прямого и тайного избирательного права, т.е. именно условия, благоприятствующие более верному отражению страны в парламенте»[33].

Однако проблема усугубляется еще и тем, что, как довольно быстро определили на практике, выявить народную волю – безнадежное дело. Ведь она представляет собой в действительности только волю более многочисленной и более деятельной части народа, волю большинства или волю таких людей, которым удается заставить признать себя за большинство[34]. Пришлось констатировать: «Демократия всегда построена на идее господства большинства»[35].

Увы, вслед за тем с горечью пришлось согласиться с тем, что эта вожделенная власть «большинства» покоится на наименее культурных и развитых в интеллектуальном отношении слоях населения: по той простой причине, что их и в самом деле – всегда в любом государстве и при любом режиме большинство в народе. В результате при демократическом народоправстве решающее значение придается не качеству обсуждаемых вопросов, а количеству голосов, которым решение принимается. И «меньшинство», каким бы просвещенным оно ни было, всегда вынуждено уступить всякому, пусть даже случайному сложившемуся «большинству», не обладающему внутренним единством[36].

Несложно понять, что в этом случае общие интересы государства, как и наиболее просвещенного «меньшинства», к слову сказать, потеряют всякое значение: едва ли можно без насилия над здравым смыслом и совестью доказывать, будто сложнейшие вопросы налогообложения, внешней и внутренней политики, войны и мира найдут объективную и профессиональную оценку в подавляющей массе довольно слабо развитого населения и (или) его представителей[37].

Но и это еще не все. Опять же на практике связка «депутат – избиратели» никак не желала соответствовать доктринальным уверениям, будто парламентарий всего лишь выполняет волю своих доверителей и должен по каждому вопросу справляться относительно их мнения, голосуя соответствующим образом, и никогда – от себя самого. Раньше горячо убеждали, будто «народные представители, посланные в парламент, не могут считать себя уполномоченными на решение вопроса, не предусмотренного избирателями, и, если вопрос этот представляет серьезную важность, необходимо обращение к избирателям для того, чтобы дать им возможность выразить определенным образом свое отношение к нему»[38]. Довольно быстро выяснилось, что этот пассаж целиком принадлежит области фантастики.

В короткое время срочно внесли существенные коррективы. «Считать депутата представителем именно избравших его людей нельзя, — неожиданно было объявлено с профессорской кафедры, — потому что он в парламенте будет участвовать в составлении законов, которые относятся не только к данному округу, но и ко всей стране. Таким образом, в парламенте данный депутат явится не представителем той или иной группы избирателей, но полноправным членом коллегии, которая обладает властью над всем населением, как над участвующим в выборах, так и над тем, которое избирательных прав лишено»[39].

Члены парламента, приводили новые доводы сторонники демократизма, конечно же, являются представителями народа. Но в этом качестве они должны руководствоваться лишь требованиями общего народного блага, «как оно выясняется от взаимного обмена их мыслей, а не частными интересами своих избирателей. Народные представители не призваны выражать ничьей чужой воли: ни воли своих избирателей, ни воли народа в целом»[40].

Дальше – больше: да, звучит новое объяснение, депутаты избираются народом, однако сами избиратели не могут непосредственно участвовать в законодательной деятельности. Таким образом, «тех прав, которые в силу избрания возникают у депутатов, у его избирателей нет и не было (выделено мной. – А.В.). Свои права на участие в парламенте и все личные свои привилегии депутат получает не от избирателей, у которых их нет, а непосредственно от закона. Выборы только указывают, кто будет пользоваться этими установленными законом правами»[41].

Здесь самое время спросить: а кто понимается под «народом»? Не успели еще просохнуть чернила, оставившие на скрижалях истории восторженные строки о всеобщем избирательном праве, как выяснилось, что целые группы населения государства этого права лишены. Например, женщины, причем нередко из опасения, что они станут-де послушными орудиями в руках клерикалов. Тут же вступили в силу ограничения по возрасту, имущественному цензу, времени проживания на конкретной территории и т.п.[42]

Как известно, лишь в 1971 г. Швейцария, в Италии – в 1945 гг., в Бельгии – в 1948 г., в Греции – в 1952 г. женщины, наконец-то, получили избирательное право. Зато во Франции долгое время в избирательном праве было оказано безработным. Но хотя прежние ограничения в массе своей отпали, тут же возникли новые. Поэтому, ни в одном демократическом государстве никогда избирательное право не предоставлялось всем лицам, проживающим в нем. Так что же, они – не «голос народа»?!

Гипотезы рождались одна за другой, но каждая из них неизменно приводила при практической реализации к провальным результатам. На одном из этапов построения правового государства «внезапно» выяснилось, что парламент не организует и не представляет всей нации, а лишь отдельные случайные группы. И что избирательный округ, где избирается депутат, — единица совершенно случайная. Даже высказывались в том духе, что, наверное, неплохо было бы вернуться к средневековому представительству сословий. Конечно, от этой идеи, по существу своему чуждой демократии, тут же отказались[43].

Как следствие, сам собой подготавливался следующий окончательный вывод: «Если бы кто захотел исходить из той мысли, что представительство верно и совершенно отражает волю народа, ему пришлось бы в конце концов сказать, что эта задача ни для какого представительства в мире не осуществима и по существу невозможна (выделено мной. – А.В.[44].

В результате, как и следовало ожидать, парламент из слуги «народной воли» стал признаваться органом не только самодостаточным, но и организующим тот самый народ, который некогда был объявлен носителем суверенной власти, властвующим над ним. И фраза: «Если парламент является в юридическом смысле организованным народом, то вне парламента нет организованного народа, — нет народа, от которого зависит парламент»[45].

   Эта фраза, написанная более 100 лет назад, может показаться устаревшей — ничего подобного. В 1997 г. Парламентская Ассамблея Совета Европы (ПАСЕ) приняла резолюцию № 1121 (1997 г.), в которой утверждается, что «использование непосредственной демократии должно рассматриваться как дополнение к парламенту». По мнению ПАСЕ, вообще «референдумы чреваты риском превращения в плебисциты»; иными словами, непосредственную демократию предложили… забыть.

   В этом контексте уже не кажутся странными утверждения, что, дескать, правовое государство, вовсе не нуждается в идее народного суверенитета, поскольку та утратила свое научное и политическое значение уже в XIX в. А главная ее задача в свое время, как оказывается, заключалась в доктринальном отрицании суверенитета монархов – Божьей милостью, как источника всей государственной власти[46]. И в самом деле, «понятия XVIII века о человеческом обществе и вытекающее из него учение о народном суверенитете, как оно тогда мыслилось, разрушено до основания», — соглашался с этим мнением известный русский правовед С.А. Котляревский (1873-1939) [47].

Таким образом, идея народного суверенитета была признана кратковременным тактическим средством «исторического прогресса», чтобы исключить Бога из политико-правовой теории и лишить монархов верховной власти. Однако вся хитроумная комбинация оказалась пустой — парламент так и не приобрел источника своего всевластия. Иначе сказать, он не легитимен с точки зрения правовой теории, пусть даже если речь лишь о теоретической конструкции.

 Кратко несколько слов и об «общественном договоре», которому приписывают решение о создании государства. Спору нет, некоторые государства, например, США и Швейцарская Конфедерация, возникали в силу определенного договора. Но, во-первых, эти случаи являются очевидным исключением из общей практики создания государств. А, во-вторых, договоры об их учреждении носили качественно иной характер: они заключались от имени конкретных и уже созданных ранее политических обществ (а не бесчисленной совокупности рядовых граждан), преследовали вполне определенную цель, и никак не схожи с теми фикциями, которые приписывают негласному «народному» договору.

Если же нас хотят уверить (что и происходит в действительности), будто «договорная» политико-правовая конструкция носит универсальный характер, то следует разочаровать сторонников этой доктрины. Например, для мусульман носителями прав могут быть только отдельные личности, а не весь народ в целом[48]. Поэтому никакие «общественные» договоры или разговоры о народном суверенитете в исламе по определению невозможны.

IV.

Впрочем, и в христианских государствах эти политические идеи никак не могут закрепиться основательно на практике. «Как же, — скажут нам, — ведь идеи народного суверенитета и правового государства оказались не просто живучими, сохранившись через века, но повсеместно получили практическое воплощение». Однако на самом деле политическая действительность (и где – в демократической Западной Европе!) не готова расстаться со старыми, проверенными формами и традициями. Тем более, отказаться от Бога, как источника политической власти. Да, сегодня практически все монархические европейские государства своими законами (конституциями) ввели правовые ограничения для венценосных особ, но, как выясняется, здесь все далеко не однозначно.

Действительно, даже при кратком обозрении действующих конституций несложно обнаружить государства, ставшие на путь «народоправства». Так, статья 33 Конституции Королевства Бельгии установила, что все власти исходят от народа. Статьи 44-46 хотя и описывают права Короля по открытию сессий палат сената, их роспуску или продлению времени работы, но совершенно очевидно, что эти полномочия носят процессуально-технический, а не содержательный характер. Единственное реальное правомочие Короля – назначение и увольнение министров правительства (статья 96 Конституции Бельгии).

Конституция Королевства Испании (часть 1 статьи 1) также закрепляет тот принцип, что полномочия государства имеют своим источником народ. Правда, статья 56 Конституции тут же устанавливает, что «Король является главой государства, символом его единства и постоянства; он — арбитр и гарант правильного функционирования государственных институтов — осуществляет высшее представительство Испанского государства в международных отношениях». И все же круг его правомочий невелик, а акты Короля подлежат контрасигнации (подписанию, подтверждению) в силу статьи 64 Конституции соответствующими министрами. Впрочем, контрасигнация – довольно старая и проверенная форма удостоверения подлинности акта, имеющая в своей основе идею ответственности не монарха, а соответствующего министра в случае, если акт противозаконен[49].

Аналогичные положения мы без труда найдем в статье 1 главы 1 Конституции Королевства Швеции. Правоспособность Короля Швеции также невелика, как и у его собратьев в других европейских государствах, а парламент (Риксдаг) вправе даже вынести решение об освобождении его от трона, если, скажем, Король в течение 6 месяцев не выполняет свои обязанности.

Но вот уже Конституция Королевства Норвегии выделяется на их фоне. В ней не только нет и намека на народный суверенитет, но даже торжественно провозглашается (п.5 главы А), что «особа Короля священна; он не может подвергаться осуждению или обвинению». Иными словами, на него не распространяется действия государственных законов.

При этом Король непосредственно осуществляет управление государством, «решает вопросы обо всех официальных, церковных и иных богослужениях, обо всех мероприятиях и собраниях по религиозным вопросам и наблюдает за тем, чтобы преподаватели официальной религии соблюдали установленные для них правила (п.16 главы В); регулирует вопросы, касающиеся торговли, таможен, экономики, а также полиции» (п.17 главы В); разрешает в общем порядке вопросы взимания налогов и осуществление повинностей (п.18 главы В); «наблюдает за тем, чтобы управление государственной собственностью и использование знаков королевской власти осуществлялись согласно предписаниям парламента и с наибольшей пользой для общества (п.19 главы В).

В тоже время, власть Короля не абсолютна. Например, он хотя и является главнокомандующим вооруженными силами, но не может принять решения об их сокращении или увеличении без согласия парламента (Стортинга). Все его акты, в силу п.31 главы В, также нуждаются в контрасигнации.

Некоторый компромисс в этом отношении представляет собой Конституция Королевства Дании. Законодательная власть в этом государстве осуществляется совместно Королем и парламентом (Фолькетингом), а исполнительная власть – непосредственно Королем. При этом, «Король обладает в пределах, установленных настоящей Конституцией, верховной властью по всем вопросам Королевства и осуществляет такую верховную власть через министров» (статья 12 Конституции).

Любопытно, что, по тексту статьи 13, Король не несет ответственности за свои действия; его личность неприкосновенна; ответственность несут министры (статья 13). Впрочем, эта формула характерна для всех без исключения монархических держав. И в Конституции Княжества Монако мы также читаем: «Личность Князя неприкосновенна» (статья 3).

Конституция Великого герцогства Люксембург также определяет своего Герцога, как особу священную и неприкосновенную (статья 4). Но при этом статья 32 устанавливает, что «суверенитет принадлежит нации», хотя осуществляет его Великий Герцог, хотя бы в соответствии с Конституцией и законами страны – весьма оригинальная идея! Специально подчеркивается, что «он не имеет никаких иных полномочий, кроме тех, которые официально возложены на него Конституцией и особыми законами, принятыми на основании Конституции».

Круг его полномочий довольно широк: Герцог не только является главой государства, символом единства и гарантом национальной независимости, он осуществляет исполнительную власть (статья 33). Как следствие, к его компетенции отнесено назначение и освобождение лиц от должностей, издание (обнародование) законов, заключение договоров. Он командует вооруженными силами, чеканит монету, награждает дворянскими титулами и наградами (статьи 34-42 Конституции). При этом традиционно его акты должны быть контрассигнованы соответствующим членом правительства страны (статья 45 Конституции). 

А вот согласно Конституции Княжества Монако, именно Князь обладает суверенной властью (статья 11), хотя осуществляет свою княжескую власть в соответствии с положениями Конституции и законодательства» (статья 12).

Любопытную интерпретацию принципа народоправства дает Конституция Княжества Лихтенштейна, согласно статье 2 которой «государственная власть воплощена и закреплена в Князе и в народе, исходит от них и осуществляется ими обоими». О какой все созидающей суверенной народной воле можно говорить в таком случае?!

Как и в других монархических государствах, Князь Лихтенштейна является главой государства, «особой священной и неприкосновенной» (статья 7), но не возглавляет правительства своего княжества (статья 79). Хотя круг его правомочий не столь велик, как в некоторых других странах, тем не менее Князь вправе созывать и закрывать местный парламент — Ландтаг (статья 48), а законы вступают в силу исключительно в случае их одобрения и утверждения князем (статья 9).

Пожалуй, наиболее дискретные правомочия закреплены за Королем Нидерландов, который, согласно статье 42, возглавляет правительство этой страны. Диссонанс его правоспособности с аналогами других монархов становится еще очевиднее на фоне того, что не менее восемнадцати статей Конституции посвящены вопросам наследования престола, регентства, организации королевского дома и т.п. При этом, как и в других монархических государствах, его акты подлежат контрасигнации: например, о назначении премьер-министра, а также о назначении или освобождении от должности министров и государственных секретарей (статья 48).

Вот, скажут нам, конкретные примеры подчинения монархов закону, который его ограничивает. Однако, как нетрудно убедиться, что все они основаны на различных идейных подходах и даже самые «яркие» из них вовсе не отрицают Бога, как источника монаршей власти. Кроме того, не следует забывать главное обстоятельство – указанные конституции возникли не во «время оно», а относительно недавно, и их появлению в свет предшествовало решение самих монархов добровольно отказаться от части своих прерогатив в пользу других государственных органов. Лишь после этого событиявступили в действие новые правовые акты, отныне ограничивающие их власть.

Совершенно определенно в преамбуле Конституции Княжества Лихтенштейн говорится буквально следующее: «Мы, Иоганн II, Божьей милостью суверенный Князь Лихтенштейна, герцог Троппау, граф Ритберг и прочая, и прочая, и прочая, настоящим уведомляем, что Конституция 26 сентября 1862 года изменена нами (выделено мной. – А.В.) с согласия Ландтага».

Еще более красноречива в этом отношении преамбула конституции Княжества Монако: «Считая, что институты Княжества должны быть усовершенствованы, чтобы лучше отвечать потребностям хорошего управления страной, а также удовлетворять новым потребностям, вызванным общественной эволюцией ее населения, мы решили даровать государству новую Конституцию, которая по нашей суверенной воле (выделено мной. – А.В.) отныне будет рассматриваться как основной закон государства и может быть изменена только в предписанном нами порядке». Выходит, не народный суверенитет и не парламент склонили голову монарха под священное ярмо закона, а суверенная воля самого венценосца?!

И уж если мы вспомнили религию, которую тщетно пытались заменить законом, то совсем невозможно обойти вниманием Конституцию Республики Мальта, согласно статье 2 которой государственной религией Мальты является римская католическая апостольская религия. При этом «органы Римской Католической Апостольской Церкви обязаны и имеют право учить, какие принципы справедливы и какие ошибочны».

Как следствие, «религиозное учение Римской католической апостольской веры должно преподаваться во всех государственных школах как часть обязательного образования», что совершенно последовательно – лишь в этом случае власть и народ будут руководствоваться в своих оценках едиными, общими для всех критериями справедливости и блага. Очевидно, по мнению жителей этой страны это никак не препятствует признавать Мальту «демократической республикой, основанной на труде и на уважении к основным правам и свободам личности» (статья 1).

Стало быть, религиозно-духовная составляющая еще не исчерпала себя, и современный человек с такой же надеждой (хотя, быть может, и тайком от всех, стыдливо) просит помощи у Бога и верит в справедливость поступков и замыслов верховной власти, источником которой является Создатель мира?..

V.

…Человек, как известно, нередко склонен к самообману и легко отбрасывает общеизвестные факты в угоду обманным иллюзиям, рожденным его же собственным сознанием. Как упоительно полагать, будто все несправедливости мира происходят лишь от того, что верховная власть не ограничена государственным законом, и, признавая источником ее власти – Бога, приходится мириться с абсолютизмом одного-единственного лица, а не народа, которому должна при надлежать по природе вещей.

Между тем, давно и не раз предупреждали, что народоправство столь же склонно к деспотизму, как и древние тиранические режимы: «Обладание народом законодательной властью не есть гарантия того, что существует правовой порядок; даже в республиках может существовать самый необузданный деспотизм»[50].

Причем, справедливо замечалось, демократический деспотизм — самый ужасный на свете, «не ограничивается одною политической областью; он охватывает все и проникает повсюду», всех заставляя жить по представлениям и формам, которые «народу» кажутся единственно правильными[51].

Напротив, личная и личностная теократическая монархия, сплетенная из нравственных заповедей, связанная религиозным по своему типу правосознанием собственных подданных, никогда не решится на те бесчинства, которые совершает анонимный депутат, якобы представляющий народ. Выходит, дело заключается вовсе не в форме правления и не в народоправстве или его отсутствии, а в том, насколько нравственна верховная власть и считает себя обязанной перед Богом хранить веру, обеспечивать порядок и торжество справедливости, что невозможно без закона и беспристрастного суда?! А следующий вывод фактически убивает саму потребность в народоправстве: «Без сомнения, и там, где народ ни фактически, ни по праву не является сувереном, могут существовать прочные гарантии против произвола; и, наоборот, такие гарантий никогда не бывает там, где народ обладает верховенством» [52].

Человек, природа которого повреждена грехом, остается самим собой со всеми присущими ему недостатками при любых режимах и формах правления. Борьба в обществе существует всегда и, отнюдь, не только на уровне верховной власти. Но одно дело, когда претендент борется за первенство, за обладание тем статусом, который занимает менее достойный, по его мнению, правитель. Основополагающие общественные и нравственные ценности при этом не предаются ревизии. И совсем другое, когда борьба за власть приводит к упразднению целых политических, культурных и нравственных систем.

Безусловно, злоупотребления (т.е. употребления власти во зло) были, есть и будут. Но так ли условны нравственные ограничения и настолько ли сильны формально-правовые гарантии? Религиозное сознание, воспринимавшее весь мир, как Божье творение, не исключало человека, государство, власть и право из цельного органического единства, Космоса. Достаточно напомнить, что римские республиканцы хотя и утверждали, будто оптимальное политическое устройство – народная республика, но тем не менее полагали, что, когда граждане повинуются «небесному распорядку, божественной мысли и предержащему божеству», «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей»[53].

Монарх, признающий над собой jus divinum, подчиняющийся Богу по совести, а не выгоде, молится: «Сподоби мя истинным Твоим светом и просвещенным сердцем творити волю Твою» (Молитва преподобного Макария Великого). И нам представляется человек разумный, просвещенный, искренний, творческий, а не слепой исполнитель чужой и чуждой ему воли, соработник Бога. Напротив, если Бог более не признается источником власти, то торжествует «народная» воля, т.е. человеческая, Бог же «не допускается» ни к праву, ни к власти.

Когда человек вывел государство, право, власть и самого себя из числа Божьих творений, Вселенная перестала для него быть единой. Распалась не только связь времен. Человек, со снисходительной усмешкой окидывавший презрительным взором предыдущие поколения, перестал осознавать себя преемником вековых традиций, сыном конкретного племени, семьи и рода, а традиционный религиозный культ – своим. «Все прошлое для него – варварство и ничего более»[54]. И уж, конечно, признал религию совсем не обязательной для себя. Для него нет более абсолютных божественных правил и закона, да и Бога тоже — нет. Человек мыслит себя самодостаточным. Но только для того, чтобы в скором времени разделить еще более горшую участь «пыли истории» в глазах собственных потомков.

Последствия – известны. «Отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате, имело себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? Бог — это свет, и духовный, и вещественный; свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хоть и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь и ложным светом не освящается»[55].

И хотя сегодня, по счастью, духовно-нравственная стерилизация обществ еще не свершилась, само признание верховной власти безбожной, как свойство, единственно отвечающей ее истинной природе, не может не приводить к упразднению привычных форм человеческого бытия: семьи, нации и, наконец, государства. Раньше говорили: «Государство есть необходимое условие человеческой образованности, культурного прогресса»[56]. Сегодня утверждают обратное: «Правительство – это лицо или группа лиц, которые заключают мир, собирают налоги, управляют денежным обращением и поддерживают внутреннюю безопасность, действуя от имени общества. Государство же является всего лишь одной из форм, которую исторически принимает организация правительства, и эту форму неверно было бы считать вечной и само собой разумеющейся»[57].

Однако вслед за забвением государства гибнет сам человек, раздавленный анархией своеволия, зависти и растущим желанием потреблять все больше и больше, поскольку уровнем потребления оценивается сегодня степень его свободы и «прогресс» общества. Больше некому поддерживать культуру, равно как и науку, оберегать добрые нравы, создавать законы, вершить справедливый суд, духовно и социально развивать человека: ведь власти от Бога более – нет


[1]Платон. Письмо Пердикке // Платон. Сочинения. В 3 т. Т.3. Часть 2. М., 1972. С.520.

[2]Алексеев А.С. Возникновение конституций в монархических государствах континентальной Европы ХIХ ст. Ч. 1. М., 1914. С. VII.

[3]Котляревский С.А. Предпосылки демократии // Вопросы философии и психологии. Книга II (77). М., 1905. С.107.

[4]Цицерон. О государстве. Книга 1, II. // Цицерон. Диалоги: о государстве, о законах. М., 1994. С.8.

[5]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 1, статья 5. М., 2012. С.492.

[6]Коркунов Н.М. Сравнительный очерк государственного права иностранных государств. Государство и его элементы. СПб., 1890. С.24.

[7]Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С.108.

[8]Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907. С.194, 195, 384, 385.

[9]Цицерон. О государстве. Книга 1, XXVII – XXXI. С.22, 23.

[10]Платон. Политика.  290, d – e. // Платон. Сочинения. В 3 т. Т.3. Часть 2. М., 1972. С.55, 56. Ср.: Аристотель. Политика. Книга 2. 1265b9 – 1274 b9// Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т.4. М., 1983. С.417-442.

[11]Иллюстров И. Юридические пословицы и поговорки русского народа. М., 1885. С.13.

[12]Хёффнер Йозеф. Христианское социальное учение. М., 2004. С.248.

[13]Градовский А.Д, Начала русского государственного права. В 2 т. Т.1.СПб., 1875. С.16, 143, 153.

[14]Еллинек Георг. Право современного государства. Т. 1. Общее учение о государстве. СПб., 1908. С. 268, 269, 273.

[15]Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. М., 1916. С. 454, 455.

[16]Алексеев А.С. К вопросу о юридической природе власти монарха в конституционном государстве. Ярославль, 1910. С.67.

[17]Дживелегов А.К. Конституция и гражданская свобода // Конституционное государство: Сб. ст. СПб 1905. С.42

[18]Котляревский С.А. Юридические предпосылки русских Основных Законов. М., 1912. С.11.

[19]Аното Габриэль. Франция до Ришелье. Король, власть и общество в 1614 г. СПб, 2017. С.177.

[20]Пискорский В.К. Кастильские кортесы (сословные собрания) в переходную эпоху от Средних веков к Новому времени (1188-1520). Киев, 1897. С.7, 88, 109, 110.

[21]Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени, XVI-XIX вв.// Новгородцев П.И. Сочинения. М.,1995. С.15, 16, 115

[22]Коркунов Н.М. Сравнительный очерк государственного права иностранных государств. Государство и его элементы. С.31.

[23]Дайси А.В. Основы государственного права Англии. Введение в изучение английской конституции. М., 1907. С.48.

[24]Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. В 3 т. Т. 1. М., 1894. С.61, 63, 64.

[25]Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. М., 1996. С. 22

[26]Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. С. 412.

[27]Новгородцев П.И. Демократия на распутье // Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1990. С. 543.

[28]Гессен В. М. Основы конституционного права. СПб., 1918. С.31.

[29]Мишель Анри. Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времен Революции. М., 1909. С.777.

[30]Коркунов Н.М. История философии права. СПб., 1898. С. 407.

[31]Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. С.59, 62.

[32]Лобье Патрик де. Три града. Социальное учение христианства.  СПб., 2001. С.97.

[33]Устинов В.М. Учение о народном представительстве. Т.1. М., 1912. С.650, 651.

[34]Милль Джон Стюарт. О свободе. СПб., 1906. С.11

[35]Котляревский С.А. Предпосылки демократии. С.113.

[36]Коркунов Н.М. Пропорциональные выборы. Избирательное право для всех и его ограничения. СПб., 1896. С.2.

[37]Сергеевич В.И. Всеобщее избирательное право. СПб., 1906. С.2, 3.

[38]Гессен В.М. Роспуск Государственной Думы // Право № 32. 1906. С.  2566.

[39]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. СПб., 1913. С. 157

[40]Коркунов Н.М. Пропорциональные выборы. Избирательное право для всех и его ограничения. С.79, 82.

[41]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С.155.

[42]Сергеевич В.И. Всеобщее избирательное право. С.10, 11.

[43]Котляревский С.А.  К философии избирательного права // Вопросы философии и психологии. Книга V (80). М., 1905. С.385, 386.

[44]Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. С. 82, 83.

[45]Гессен В. М. Основы конституционного права. СПб., 1918. С. 137, 138.

[46]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С. 124

[47]Котляревский С.А.  К философии избирательного права. С.395.

[48]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. М.-СПб., 2008. С.278, 279.

[49]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С.324, 325. Ср.: Алексеев А.С. Безответственность монарха и ответственность правительства. М., 1907. С.45, 46 и далее.

[50]Дживелегов А.К. Конституция и гражданская свобода. С.43

[51]Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Т.1. С. 177-184

[52]Мишель Анри. Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времен Революции. С.777.

[53]Цицерон. О законах. Книга 1, VII. // Цицерон. Диалоги: о государстве, о законах. М., 1994. С.96.

[54]Сергеевич В.И. Всеобщее избирательное право. С.23.

[55]«К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни». М., 1912. С.37, 38.

[56]Соловьев В.С. Значение государства//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.12. Брюссель, 1970. С.324.

[57]Кревельд Мартин ван. Расцвет и упадок государства. М.-Челябинск, 2006. С.509.

Царская правоспособность

«Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью»

                                                                                                                                     Аристотель[1]

                                                                                                       «Царь – существо священное»

                                                                                                                                            Пиндар[2]

«Без царя, все, что мы делаем, – грех!       Даже если дело во благо»

                                                      А. Иванов[3].

В удобном формате статью в телефон или читалку бесплатно можно скачать с сайта Литрес — https://www.litres.ru/aleksey-velichko/pravosposobnost-monarha/

I.

Среди ключевых правовых понятий далеко не последнее место занимает «правоспособность», как определенная для того или иного лица возможность иметь некоторые права («субъективное право») и осуществлять их, а также вытекающая отсюда обязанность всех остальных лиц — это субъективное право признавать. По общему мнению, правоспособность возникает из закона (в широком смысле этого слова, включая не только непосредственно законодательный акт государства, но и иные правовые акты — указы, постановления, для целей нашего исследования присоединим к ним судебные решения, международные правовые договоры и т.п.) и правового обычая («обычное право», «народное право»)[1].

Понятие «закон» едва ли нуждается в специальном описании. Что же касается правового обычая, то здесь вполне уместно вспомнить слова великого Плутарха (46-127): «Все, что вполне необходимо и важно для счастья и нравственного совершенства граждан, должно войти в самые их нравы и образ жизни, чтобы остаться в них навсегда, сжиться с ними. Добрая воля делала этот союз крепче, нежели принуждение, а эту волю образовывалось в молодых людях воспитание, которое делало каждого из них законодателем (выделено мной. – А.В.)»[2]. Это и есть настоящее «народное право», «правовой обычай», пусть даже зачастую и неписанный.

Как считается, закон государства описывает совокупность прав граждан, должностных лиц и учреждений. Правовой обычай очень часто дополняет этот перечень, если, конечно, не вступает в противоречие с законом. Разумеется, правоспособность не является универсальной и статичной величиной, со временем и в зависимости от конкретных обстоятельств она меняется и порой весьма существенно. Однако оба ее источника – закон и обычай сохраняют свои позиции «vagina caput» («матери правоспособности») и именно в указанной выше иерархии.

Казалось бы, никаких неожиданностей эта конструкция не таит, поскольку, как нетрудно убедиться, правоспособность обычных лиц и учреждений возникает именно таким способом. Какой государственный орган существует сам по себе, не будучи подкрепленным в своей компетенции буквой закона? Возможны были бы сделки купли-продажи, дарения, аренды и т.д., если бы государство путем издания соответствующих гражданско-правовых установлений не определило, кто вправе отчуждать и приобретать имущество, наследовать его, а кто – нет, и т.п.? И как бы были закрыты неизбежные лакуны (ведь никакой закон не может быть вездесущим) в правовом регулировании, если бы не правовой обычай, укорененный в обществе?

Однако есть важное исключение, которое очень часто, а до относительного времени практически всегда, выпадает из заданного алгоритма – мы говорим о монархе (императоре, василевсе, царе, короле). Причем, исключение это настолько исторически масштабное и постоянно встречающееся, что его никак нельзя обойти молчанием.

Если бы речь шла об отдельных прецедентах, все можно было бы списать на политическую практику того или иного народа, не характерную для остальных этносов. Но, ведь, на самом деле речь идет не только о древнейших государствах – Ассирийском и Египетском царствах, Древнем Израиле, Персидской империи и т.д., но и о таких колоссах, как Византийская империя, Священная Римская империя германской нации, Российское государство. Все они были довольно значительно удалены друг от друга территориально, чтобы допустить прямое заимствование чужого политического опыта, относились к различным историческим периодам и принадлежали к разным политическим культурам. И тем не менее были объединены единым идейным подходом по вопросу определения царской правоспособности.

Можно, конечно, привести то широко распространенное объяснение, что до относительно недавнего времени власть царей носила абсолютный характер, и он сам, как единственный и безальтернативный законодатель своего государства, не стремился подчинять себя закону. Потому, кстати, власть его очень часто носила деспотический и своевольный характер. Кроме того, и этот умозрительный довод также довольно часто встречается в научной литературе, многие государства вообще имели слабо развитое законодательство, а потому закон не касался и царского статуса. Однако, как говорят, по мере «исторического прогресса» нравы смягчались, право приобретало все большее значение, и монаршая власть постепенно начала облекаться в законническую форму. Пока не превратилась в конституционную монархию, где власть государя определяется законом, или в правовое государство с республиканской формой правления[3].

Описываемый «прогресс» обычно в науке оценивается положительно. Напротив, в качестве типичных примеров деспотичной власти царей, не ограниченной законом, приводят некоторые весьма характерные тексты Ветхого Завета: «Сыновей ваших возьмет и приставит к своим колесницам», «дочерей ваших возьмет, чтобы они варили кушанье и пекли хлеба», «поля ваши и виноградники, и масличные сады ваши возьмет, и отдаст слугам своим», «и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела»; «и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе» (1 Цар.8:10-18). Конечно же, подобные картины навевают не самые добрые настроения.

II.

Однако гипотеза, связывающая причинно-следственной связью отсутствие закона о царской правоспособности и слабо развитое государственное законодательство, не может быть принята без множества оговорок, серьезно обесценивающих ее. Всем известны древние объемные законодательные памятники, где, однако, царская правоспособность практически никак не регулировалась законом. Например, законы Ур-Намму, Липит-Иштара и Хаммурапи (XVIII в. до Р.Х.), вобравшие в себя описание многих прецедентов по самым разным отраслям права – уголовное, семейное, гражданское, коммерческое, административное и т.д., совершенно не касались царской правоспособности[4].

Может показаться, что исключением стал Древний Израиль, где имелся твердый законодательный перечень правомочий царя и описывались условия приобретения царской правоспособности – «Закон Моисея». В частности, царь должен был быть евреем, а не чужеземцем (Втор.17:15). Главной задачей царя считалось обеспечения чистоты веры и хранение списка законов, данных Богом, а также неуклонное их соблюдение, «чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево» (Втор. 17:18-20).

Но не следует забывать, что «Второзаконие», из которого взяты указанные выше нормы, являлось божественным установлением. «Над царем у евреев возвышался божественный закон, ставивший царскую власть в возможное согласие с теократией и ограничивающей ее произвол»[5]. Кроме того, как нетрудно убедиться, даже правомочия Израильского царя, установленные «Законом Моисея», носят далеко не исчерпывающий характер и мало соотносятся с реальным объемом его практической власти.

Столь же сомнительно утверждение, что отсутствие формально закрепленных прав и обязанностей царя непременно приводило к деспотизму. История учит, что отсутствие «законной» правоспособности было характерно и для «хороших» монархий, и для тиранических режимов; и наоборот. Очевидно, дело заключается в чем-то другом, а вовсе не в формальном закреплении прав и обязанностей царей, которое почему-то считается надежной преградой на пути всякого своеволия.

Неправда также, будто цари, желая сохранить свою абсолютную власть в государстве, совершенно не допускали принятия законов, в той или иной степени касающихся их правоспособности. Пусть даже по собственной инициативе и от себя. В частности, в «Вестготской правде» (V-VII вв.) присутствуют следующие строки: «В прежние времена безмерная алчность правителей обрушилась на народ, и возросло тяжкое бремя короля по контролю над своими бедствующими подданными. Вдохновением свыше было нам внушено, что, поскольку мы установили подданным законы для их соблюдения, мы также накинем умеряющую узду на злоупотребления правителей. Поэтому после размышлений с искренней милостью мы устанавливаем закон с Божьей помощью как для себя, так и для наследников нашего величества (выделено мной. – А.В.), и провозглашаем обязательным божественное установление»[6].

Весьма характерной представляется «клятва Королевству», которую Французский король приносил в день своей коронации. «Сначала клянусь Церкви покровительствовать в своем лице всем добрым людям. Я клянусь править мирно и справедливо и по примеру Господа нашего Иисуса Христа проявлять милосердие». В последующее время текст клятвы претерпел некоторые изменения: в частности, король обязывался изгнать с территории королевства всех еретиков, отказавшихся от Церкви, а также прекратить грабительские и захватнические войны[7].

В «Саксонском зерцале» — довольно содержательном юридическом памятнике XIII столетия, содержатся следующие статьи, касающиеся правоспособности монархов. Статья 33 Книги 3 определяет, что каждый вправе иметь суд у короля. Следовательно, король обязан рассмотреть это дело. При этом устанавливается, что при рассмотрении спора о земельной собственности, король должен рассматривать его не по праву лица, а по праву той страны, где собственность находится. Статья 52 (2) Книги 3 обязывает короля передавать князьям и графам судебную власть, чтобы не судить все преступления подряд. Статья 54 (2) Книги 3 предусматривает, что король всенепременно приносит присягу верности государству тотчас после своего избрания. Исключительной прерогативой короля является суд над князьями (статья 55, параграф 1, Книга 3). За королем признается также право вынесения смертных приговоров и приговоров, где наказанием преступнику устанавливается членовредительство (статья 78, параграф 1, Книга 3)[8].

Кроме того, нередко за монархом закрепляется право помилования, когда «Божественное милосердие побудит сердце правителя пощадить столь гнусных лиц (преступников. – А.В.), то с согласия епископов и старшин он охотно получит право помилования» (Книга 6, титул 1,6). Сохранились и другие правовые акты, принятые монархами, в которыхпрямо или косвенно частично описывается их правоспособность. Например, в той же «Вестготской правде» описывает процедура изложения судебного дела перед королем (Книга 6, титул 1, 5)[9]. Но все же, такие законодательные акты, во-первых, никогда не претендовали на то, чтобы описать в виде закрытого реестра все правомочия монархов, а, во-вторых, принадлежали перу самого царя, и их выполнение, равно как и изменение, находились в его воле.

Но, конечно же, нравственные правила превалировали над сугубо юридическими. В известном сочинении Ионы, Орлеанского епископа (VIII столетие), с весьма характерным наименованием «О королевских обязанностях», содержатся главным образом нравственные наставления, а также краткое перечисление тех довольно небольших по своему числу правомочий, которые традиционно и бесспорно признавались за монархами во все времена и народы: издавать законы, вершить справедливый суд, укреплять веру и бороться с несправедливостью. «К королевскому служению в особенности относится управление и царствование над народом Божиим с беспристрастием и справедливостью, а также попечение о мире и согласии. Сам же король должен, прежде всего, быть защитником церквей и слуг Божиих, вдов, сирот и других бедных, а также и всех нуждающихся»[10].

Нужно отметить, что потребность в юридическом описании монарших прерогатив возникала обычно в случаях, когда появлялась иная, альтернативная власть, претендующая на все или частичные полномочия царской власти. Нередко таким конкурентом выступала Римская кафедра, поскольку понтифик полагал, будто политическая власть государей должна   исходить исключительно от него, как викария Христа и преемника апостола Петра. А также по мере появления в Европе национальных государств, когда неизбежно вставал вопрос о взаимоотношениях их правителей с императором Священной Римской империи германской нации.

 Эти тенденции также нашли свое отражение в древних законах. В частности, статья 1 Книги 1 «Саксонского зерцала» гласит, что император обязан при встрече с папой держать ему стремя, когда понтифик едет на коне. Кроме того, «кто противится папе и не может быть принужден церковным судом, того император обязан принудить при помощи светского суда, чтобы был послушен папе»[11].

Можно привести и другой, не менее яркий пример. 25 ноября 1355 г. государь Священной Римской империи германской нации Карл IV (1346-1378) издал «Золотую буллу», которой определялись права императора и порядок его выборов. Булла также установила 7 князей-выборщиков, как минимум, единожды в год обсуждавших с ним различные государственные дела[12].

Никто не оспаривает этих событий. Но нельзя же отрицать и того факта, что все эти явления являлись нездоровыми проявлениями в политической жизни христианского общества?!

А вот история блистательной Византии наглядно демонстрирует обратную тенденцию — процесс делегализации, если можно так выразиться, императорской правоспособности по мере «взросления» их власти. Если правоспособность языческих царей складывалась за счет упразднения республиканских государственных органов (магистратур) и наделения Римского самодержца их компетенцией (а республиканские магистратуры получали в первую очередь свою правоспособность из государственных законов[13]), то в последующем закон откровенно играл все более и более второстепенную роль, пока не иссяк вообще, уступив абсолютную монополию обычаю. И так до самого падения Византии в 1453 г. Хотя, как известно, политической борьбы и противостояний различных партий и властей в Византии было также предостаточно. И тем не менее…

Это тем паче удивительно, что на протяжении всего времени своего существования Византия (или Восточная часть Римской империи) покланялась праву. Там действовала разветвленная система государственного законодательства, блестящие образцы которого известны всему миру – «Кодекс Феодосия», «Дигесты». «Институции», «Кодекс Юстиниана», «Эклога», «Василики» и великое множество «рядовых» законов. Могут, конечно, возразить, что это – редкий прецедент. Пусть и так, но зато какой!

Даже в эпоху становления (только лишь!) царской власти в Московской Руси, при юном Иоанне Васильевиче Грозном (1547-1584), Стоглавый собор 1551 г., выпуская сборник законов, и не думал в чем-либо ограничивать его правоспособность, лишь рекомендуя государю установить те или иные прещения. Причем, только по тем вопросам, которые сам же Грозный и инициировал. «Благочестивому царю свою царскую заповедь учинити, чтобы…» и далее по тексту. Лишь на Соборе 1666/67 гг. впервые царская правоспособность была ограничена соборным решением, да и то лишь по вопросам церковного управления.

Восприняв многие идеи и традиции Древнего Израиля, мир Ислама также полагал халифа (наместника Аллаха) вершиной политической пирамиды, от которого истекает власть. Как считалось издревле, его власть могла быть только абсолютной и неделимой, и все чиновники имела волю халифа источником своих правомочий. Не описывая детально правоспособность халифа, мусульмане, также как и древние евреи, установили в первую очередь требования к самому кандидату на эту высшую должность: моральная честность, компетенция в области наук, физическое здоровье, организаторские способности, доблесть в военных делах и принадлежать арабскому племени курайш, из которого некогда вышел пророк Мухаммед.

В целом правоспособность халифа, как она вытекает из Корана, заключается в поддержке религии, правосудии, обеспечении безопасности мусульман и их собственности, исполнении наложенных судом наказаний, укреплении границ и обеспечении внешней безопасности, ведении войны на территории врага, сбор налогов, исполнении государственного бюджета, назначении чиновников и осуществлении надзора и контроля за делами в мире Ислама.

Разумеется, ни кадии, государственные судьи, созидавшие правовые прецеденты при рассмотрении судебных дел, ни ученые правоведы («теоретики права») и не думали ограничивать абсолютную власть своего правителя. Поскольку, как полагают мусульмане, безграничный характер власти халифа проистекает из абсолютного характера мусульманского права, данного Аллахом. Человек противостоит перед Богом непосредственно, и потому, когда мусульманин платит налог, то платит его не государству или общине, а Аллаху, которого представляет халиф, как Его единственный легитимный поверенный и носитель «божественных» правомочий.

Это тем более любопытно, что уже в эпоху династии Омейядов (VII-VIII вв.) ученые юристы признавались (как и в римском праве) источниками права и получили наименование «ахл ар-рай», т.е. «людьми собственного суждения», посредниками между людьми и Богом, способными выражать мнение Аллаха по вопросам права и поведения в обществе. Более того, со временем влияние школ юристов, составителей хадисов (правовых преданий и толкований на них), отстоявших свою независимость от самого халифа, дошло до того, что повелителям правоверных «пришлось уступить притязаниям законоведов и смириться с необходимостью быть – или хотя бы казаться – всего лишь средством претворения в жизнь законов ученых, взятых из их книг» [14].

Подытожив, скажем, что редкие случаи определения царской правоспособности законом никак не отвечают привычным требованиям законодательного регулирования прав и обязанностей высшего лица в государстве. И, как правило, свидетельствовали лишь о том, что такой царь не является носителем высшей государственной власти, что над ним есть еще более высокий орган. Подобный пример приводил, в частности, Аристотель (384 – 322 до Р.Х.), указывая на царскую власть в Спарте, как основанную на законе, и тут же оговариваясь, что она не являлась верховной в полном смысле этого слова[15]. И действительно, по одному точному выражению, «так называемые» цари Спарты хотя и правили пожизненно, но являлись не более, чем наследственными чиновниками, чья власть была ограничена и подчинена группе из 5 эфоров[16].

Некоторые схожие примеры можно обнаружить в законодательстве Западной Европы в Средние века, когда правоспособность отдельных королей определялась законодательными актами или была подвержена значительным изъятиям вследствие одновременного наличия и действия канонического, ленного, римского и обычного права[17]. Но опять же по той причине, что такие монархи не являлись носителями высшей власти в собственном королевстве: над ними возвышалась фигура императора, которому de jure были подвластны государи Франции, Англии, Испании и остальные европейские правители. Только император Священной Римской империи считался абсолютным правителем этой обширной христианской державы[18]. Правда, нередко на эти же привилегии претендовал и Римский епископ.

Между тем понятно, что вообще без устоявшейся и конкретной правоспособности никакая верховная власть существовать не может. В таком случае государство просто перестало бы функционировать в качестве системы управления, законодательства и суда, рухнув под напором гигантских цунами социальной анархии.

И если в каком-либо случае закон ни словом не обмолвился относительно прав и обязанностей царей, то это за него сделал правовой обычай. Роль его столь велика, что обычное право, которое передавалось зачастую изустно из поколения в поколение, получило в Спарте, например, наименование «Законов Ликурга»  (IX век до Р.Х.)[19].

III.

Но что такое правовой обычай, как не совокупность народных представлений о справедливости, рожденных из высших нравственных императивов религиозного содержания (поскольку они основаны всегда на вере), и формируемых отсюда правил поведения и норм, которых должны придерживаться все члены данного сообщества?! Сюда следует присоединить еще повсеместное убеждение, царившее в те века, что государство, т.е. организованное под эгидой единой власти сообщество людей, основано для общего блага: «Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе»[20].

В древности повсеместно считалось, что государство создается действием божественной силы, орудием которой выступает верховная власть. Поскольку в основе государства лежит «божественный закон» (jus divinum), то и носитель верховной власти не может не быть священной и божественной особой. История достоверно свидетельствует о том, что именно абсолютная неограниченная монархическая власть издавна признавалась всеми не только наиболее удобной с практической стороны, но и всегда находила отражение в народных религиозных верованиях[21]. Кроме того, государство всегда мыслилось людьми, как некое единство, и это единство, по общему мнению, должно было получить воплощение в зримом символе — монархе[22].

Происходил этот процесс «народного самоопределения» путем, далеким от научных исследований и кабинетных выводов. «Не надо воображать себе, что гражданская община при своем зарождении предварительно обдумывала то управление, какое ей следует установить, вырабатывала и обсуждала свои законы, устраивала и распределяла свои учреждения. Политические учреждения гражданской общины появились на свет вместе с ней в один и тот же день; каждый член общины носил их в себе, потому что они находились в зародыше в веровании и в религии каждого человека»[23].

В те века каждый народ, основываясь на своем религиозном культе, в собственных высших нравственных исканиях без подсказок приходил к пониманию того, какой должна быть царская власть, что позволено монарху и за что он несет ответ перед Богом и людьми. «Царь правосудием утверждает землю» (Притч. 29: 4). «Милость и истина охраняют царя, и милостью он поддерживает престол свой» (Притч. 20; 28). «Бойся, сын мой, Господа и царя» (Притч. 24, 21). «Слава Божия — облекать тайною дело, а слава царей — исследовать дело» (Притч. 25: 2).

Разумеется, если религиозный культ был по своему существу бессодержательным, эклектичным или не имел самостоятельного характера, как, например, у древних евреев перед исходом из Египта, суждения о форме правления и правоспособности верховной власти никак не могли возникнуть. Известно, что в то время у евреев сохранялись лишь смутные воспоминания о Боге своих отцов, Который был для них «Богом прошедшего», но не Тот, Какой есть и Какой будет вечно[24].

Как следствие, они охотно приносили жертвы египетским богам (Нав. 24:14). Поэтому царская власть установилась в Израиле далеко не сразу. И первоначально Моисей сам управлял этим народом и почитался его главой (но не царем), как посредник между Богом и евреями (Исх. 18: 17-26; 32: 26-28). Однако в подобных случаях о государственности говорить вообще не приходится. Не с данным ли обстоятельством, к слову, следует связывать крайне негативную оценку Аристотелем тех этносов, которые не смогли создать собственное государство? Ведь это, по его мнению, напрямую свидетельствовало о том, что у тех нет «своих» богом и они безнравственны: «Тот, кто живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек»[25].  Впрочем, это несколько другой вопрос…

Священное Писание не только содержит необходимое человеку знание о Боге, пророческие стихи, историю народов и обязательные этические нормы, но и признает статус царя священным и священническим, поскольку тот служит Богу и избранному Им народу. Каким бы ни был царь, но без него еще хуже: евреи имели возможность на собственном горьком опыте убедиться в том, что когда «не было царя у Израиля; каждый делал то, что казалось ему справедливым» (1 Цар. 21:25).

Другие древние примеры в этом отношении едва ли отличаются по своему существу от практики Древнего Израиля. Так, уже в начале II тысячелетия до Р.Х., в эпоху существования Аккадского царства, был дан один из первых примеров абсолютной монархии, в которой проявляются знакомые по куда более поздним картинам характерные черты. Хотя Аккадские цари имели советников, но для разрешения сложных вопросов всегда обращались непосредственно к богам. Царь являлся высшим судьей, возглавлял все ветви власти и был верховным правителем страны, создавшей жесткое централизованное управление. На местах царь имел собственных представителей (так называемых «энси»), выполнявших его поручения. Существовал и великий визирь («суккаль-мах»), как в более поздних по времени государствах.

Царский престол передавался по наследству, хотя процедура эта никак законом также не регулировалась. Как и в других странах, обожествление было наиболее ярким выражением особого положения царя и играло в обществе огромную роль. Возводились многочисленные святилища, где отправлялся культ царя, ему даже приносились жертвы. Считалось также, что в реинкарнированном виде цари вступали в брак с женщинами-богинями, чтобы продолжить свой род[26].

Откровения эти имели тем большую ценность, что они принадлежали не царю или группе приближенных лиц, а всему народу, формировали народное правосознание, из которого создавался правовой образ монарха, от которого «живой» царь никак не может отделить себя, будучи воспитанным в том же духе, что и его подданные, и верным той же букве религиозного культа, который священен для всех и каждого.

Аналогичные картины наблюдались и в других государствах. Так, Египетский фараон признавался современниками «сыном бога Ра», потомком бога Хора. Как полагали египтяне, бог Ра вступил в свое время в телесную связь с земной женщиной, чтобы дать начало царской династии. Включение в царскую титулатуру имени «Ра» свидетельствовало со всей очевидностью о природном тождестве фараона и бога Солнца. Вообще, древние жители Нила полагали (и это убеждение было закреплено в официальных документах), будто Египет – особая земля, созданная для служения богам, а потому Египетские цари не просто совершают ритуалы, но благоприятным для своих поданных образом манипулируют силами мира, персонифицированными в богах, причем независимо от их воли. Для всех фараон – «благой бог», от которого зависит порядок во всей Вселенной[27].

Египетский царь, как помазанник божий, сосредотачивал в своих руках всю власть – как политическую и военную, так и религиозную. При этом, также, как его соседи и преемники, фараон имел довольно многочисленный государственный аппарат, полномочия которого определялись его законами. Иными словами, царь был неподвластен закону, но это правило не распространялось на государственных чиновников и обывателей[28].

Весьма характерно, что народное убеждение о божественной природе царской власти касалось не только «своих» монархов, но и остальных, если те вершат дела, угодные Богу. И пророк Исаия напрямую называет Персидского царя Кира (600-580 гг. до Р.Х.), язычника, помазанником Божьим (Ис.45:1).

Данная традиция существовала не только на Востоке, но и в античной Греции. С первого дня образования Лакедемона поставление царей спартанцами совершалось в виде богослужения[29]. Впрочем, иногда отдельные лица, не обладавшие царским статусом, но совершившие великие подвиги во имя своей родины, также признавались «божественными». Победитель персов спартанец Лисандр, позднее погибший в битве при Галиарте в 395 г. до Р.Х., стал первым среди греков не-царей, которому при жизни в городах ставили и посвящали алтари, приносили жертвы. А некоторые эллинские города даже учредили специальные празднества, посвященные этому блистательному воину и полководцу[30].

Другим лицом, удостоившимся не только царских по своей пышности почестей, но и титула «бог-спаситель», был некий Деметрий Полиоркет, изгнавший из Афин македонского ставленника Деметрия Фалернского и объявивший о восстановлении в этом полисе демократии. Как говорилось в гимне, сочиненном в его честь, «другие боги где-то далеко и не внемлют людям, а Деметрий всегда со своими согражданами».

Что же тогда говорить о царях, божественное происхождение которых ни у кого не вызывало сомнений?! Разумеется, славословия в их адрес носили куда более пышный характер. В Афинах даже родился новый жанр – прозаический энкомий (хвалебная песнь в виде распеваемых стихов) монарху. А самые выдающиеся философы того времени, среди которых выделим Платона (428-348 до Р.Х.) и Аристотеля, были абсолютно убеждены в том, что монархия – наилучшая форма правления[31].

Считался божественным и Македонский царь Филипп II (383-336), не говоря уже о его великом сыне Александре Македонском (336-323 до Р.Х.). В древних хрониках сохранились свидетельства его посещения одного из храмов в Палестине, где местный прорицатель утверждал, будто Македонец – сын бога Амона (Зевса – на греческий лад). Александр был принят как живой бог, а его божественное рождение изображали на стенах храмов, чтобы все могли увидеть «доброго бога». Именно с божественным статусом Алекандра современники связывали его экстраординарные победы и посвящали ему храмы[32].

Нелишним будет сказать, что в античном полисе считалось само собой разумеющимся, что некоторые, наиболее важные виды жертвоприношений – государственные, во благо всего народа, должны совершаться не жрецами, а царями[33].

Расширим географию и периодику своего поиска. Божественными, без всякого сомнения, почитались уже первые Римские цари и позднейшие Римские императоры языческого периода. Более того, поскольку считалось, что царь является по должности верховным жрецом и от его молитв зависит благосостояние всех граждан, многие священнодействия совершал он сам. Само утверждение народом царя могло состояться лишь после добрых знамений, свидетельствующих о том, что боги одобряют ту или иную кандидатуру[34].

Как известно, в VI в. до Р.Х. римляне изгнали своих царей, но «людям отвратительно было не время царя, коим благочестием дозволяет называть Юпитера, да и Ромула, основателя Рима, и тех, кто царствовал после; вызывало ненависть не оно, но царская гордыня и произвол!»[35]. Иными словами, личностные недостатки отдельных Римских монархов, не соответствующих образу настоящего царя. Замечательно также, что даже в республиканское время первым делом вновь избранных консулов (они избирались подвое на 1 год), исполнявших царские полномочия, было совершение жертвоприношений на форуме[36].

Считалось, что монгольские ханы Чингизиды, как и остальные монархи, имели божественное происхождение, являлись «носителями пламени небесного благоволения»[37].

Безусловно, божественным признавался и источник власти мусульманских халифов, имевших абсолютное суверенное право от Аллаха. «Божественный закон» (jus divinum) лежал в основании власти халифа[38]. Короли древней Германии также были убеждены в том, что ведут свое происхождение от богов. В глазах своих современников они были и сами похожи на «полубогов», поскольку по наследству им передавалась некая мистическая благодать, благодаря которой во время войны их народы могли рассчитывать на победу, а во время мира на плодородие полей[39].

О государствах далекой Азии и Китая и говорить не приходится – если они чем-то и отличались от европейских аналогов, то, пожалуй, лишь большим ригоризмом в акценте на божественный статус царя и священство его особы.

IV.

Христианская политическая мысль продолжила древнюю неписанную традицию на основе Священного Писания, данного Богом. Апостол Петр пишет братьям: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр.2:13-17). Ему вторит апостол Павел в Послании к римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее» (Рим.13: 1-3).

Священномученик Ириней Лионский (память 28 июня) писал: «Для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов»[40]. Примечательно, что эти слова принадлежат христианину, принявшему мученический венец во времена гонений при императоре Септимии Севере (193-211).

Епископ Иона Орлеанский внушал: «Никто из королей не должен считать, что королевство досталось ему от прародителей, но должен истинно и смиренно веровать, что оно дано ему Богом»[41].

  Монарх, признающий над собой Бога, уже не может своеволить без опасения Его грядущего Суда, народного осуждения и отчуждения. Он – верховный властитель, но лишь до тех пор, пока следует правилам справедливости, заповеданным Спасителем, и заботится о народе. На этом фоне языческие примеры деспотизма выглядят кощунственным надругательством над «божественным законом» и собственным народом.

Блаженный Августин, епископ Ипонский (память 15 июня), так описал образ настоящего Римского императора. «Мы называем государей христианских счастливыми, если они управляют справедливо; если окруженные лестью и крайним низкопоклонством не превозносятся, но помнят, что они люди; если употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию; если боятся, любят и чтут Бога; если медлят наказаниями и охотно милуют; если самые наказания не употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам; если и помилование изрекают не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде исправления; если смягчают суровый приговор милосердием»[42].

   Уже в IV в. римские солдаты приносили императору присягу, в которой присутствуют такие характерные слова: «Клянемся именем Бога, Христа и Святого Духа, величеством императора, которое человеческий род после Бога должен особенно почитать и уважать. Император принял имя Августа, и ему, как истинному и воплощенному Богу («tanquam praesenti et corporali Deo»), должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек, и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с Божьего соизволения»[43].

С веками эта традиция наполнялась новым, все более глубоким идейным содержанием. Как известно, в начале царствования Византийского императора св. Юстиниана Великого (527-565) некий диакон Агапит поднес ему объемный труд о царской власти. Приведем из него отдельные мысли, касающиеся сакрального статуса императора.

«Имея сан превыше всякой чести, государь, почитай прежде всего Бога, Который тебя им удостоил, ибо Он, наподобие Небесного Царства, дал тебе скипетр земного владычества, чтобы ты научил людей хранить правду и удержал лай хулящих Его, повинуясь сам Его законам и правосудно повелевая подданными».

«Существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана подобен Владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над собой. Поэтому он должен, как Бог, не гневаться и, как смертный, не возноситься. Если он почтен Божьим образом, то он связан и земным прахом, и это поучает его соблюдать в отношении всех равенство».

«Как глаз прирожден телу, так миру — царь, данный Богом для устроения того, что идет на общую пользу. Ему надлежит печься обо всех людях, как о собственных членах, чтобы они успевали в добром и не терпели зла»[44].

Другой современник св. Юстиниана магистр оффиций Петр Патрикий развил некоторые мысли Агапита. Государство имеет своим источником Бога, полагал Патрикий, и являет собой отражение и подобие Божественного мироправительства. Подражая Богу, царь должен царствовать не для себя, а для народа, имея конечной своей целью спасение человека[45].

  Если языческий монарх признавался священником, то, разумеется, этот статус никак не мог миновать христианского императора. И Римский папа св. Лев I Великий (440-461) писал императору св. Феодосию II Младшему (408-450). «Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских и публичных забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской, т.е. печетесь о том, дабы в народе Божием не усиливались расколы, ереси или какие-либо соблазны»[46].

Как Божий ставленник, император во всем ищет Божьей помощи и Его благодеяний. «Властью Бога нашего управляя Империей, которая передана нам Небесным величием, мы и войны счастливо преодолели, и мир украшаем, и устои государства поддерживаем, — пишет император св. Юстиниан Великий в своих «Дигестах», — и таким образом возлагаем чаяния наши на помощь Бога Всемогущего, чтобы полагались мы не на оружие, не на наших воинов, не на военных предводителей или на наш гений, но всю надежду обращаем только к высшему видению Троицы, от коей произошли сами первоосновы всего мира и установлено их распределение в земном кругу»[47].

В другой новелле св. Юстиниан Великий пишет: «Так высоко поставил Бог и императорское достоинство над человеческими делами, что император может все новые явления и исправлять, и упорядочивать, и приводить к надлежащим условиям и правилам»[48].

   Очевидно, между тем, что самый добропорядочный человек способен попасть в плен соблазнам и отступаться от тех высоких нравственных принципов царского служения, которым его обязывает следовать обычай, традиция, совесть и вера. Однако народное правосознание, сама культура, в которой он был воспитан с детства, микшировали эти недостатки и возможные злоупотребления. И публичное оппонирование общественной нравственности, как правило, не проходило для монарха даром. Это было характерно как для языческих государств, так и для христианских.

Так, уже в Древнем Израиле лицо, хотя и имевшее неписанное право на царство по своему рождению («право первородства»), но враждебно/безразлично относившиеся к благоденствию народа, объявлялись недостойными царства[49]. После смерти святого царя Соломона (961-922 до Р.Х.) его сын и наследник Ровоам (922-915) публично объявил об ужесточении режима своего правления: «Если отец мой обременял вас тяжким игом, то я его увеличу; отец наказывал вас бичами, а я буду бить вас скорпионами» (3 Цар. 12:11). Это немедленно привело к тому, что Израильское царство разделилось, и значительная часть народа пошла за новым царем Иеровоамом (922-907 до Р.Х.) в Ефрем. Как следствие, царская правоспособность резко упала в содержании: теперь им повиновались только на войне, в мирное же время они сами вынуждены были прислушиваться к мнению своих помощников и дружинников, иначе те просто переставали им помогать[50].

Раздражавший римский народ своими ужасными выходками, Калигула (37-41), о котором говорили, что «чем бы он ни увлекался, в своей страсти он доходил до безумия», стал первым императором, павший вследствие собственной несправедливости.

Другая жертва толпы – император Нерон (54-68), «наглость, похоть, распущенность, скупость, жестокость проявлялись постепенно», дошедший до того, что изнасиловал весталку Рубрию, отметившийся злодеяниями и убийствами, умертвивший мать и тетку, казнивший «без меры и разбора кого угодно и за что угодно», сам накликал беду в виде галльского и испанского восстания и сложил свою голову.

Недалеко ушел и Вителлий (69), для которого «наказывать и казнить кого угодно и за что угодно было наслаждением». Более того, когда его вели к месту казни, народ закидал экс-императора грязью и навозом, а голову его снизу поддерживали мечом, чтобы он не мог опустить лицо вниз[51].

Аналогичные картины не раз случались и в Византии, когда не дворцовый заговор отельных придворных, а народный гнев сметал императоров с трона: Василиска (475-476) в 476 г., Фоку Солдата (602-610) в 610 г., Михаила V Калафата (1041-1042) в 1042 г. и т.д.[52]

Хрестоматийно звучат слова знаменитого византийского полководца: «Когда некоторые заявляют, что василевс не подвластен закону, а сам является законом, то же самое говорю и я. Однако пока во всех своих действиях и законоположениях он поступает хорошо, мы повинуемся ему. А если он сказал бы: «Пей яд!» — ты, конечно, не сделал бы этого. Или хотя бы сказал: «Войди в море и пересеки его вплавь», — но ты и этого не можешь исполнить. Поэтому знай, что василевс как человек подвластен законам благочестия (выделено мной. – А.В.[53].

V.

И все же, как известно, в диархии «закон-обычай» правовая наука отдает предпочтение закону, за которым уже потом должен следовать обычай. Объяснение заключается в том, что хотя писанный закон появляется хронологически в жизни народов после обычая, зато является результатом торжества верховной власти над всеми предшествующими силами общества[54].

Кто спорит, что обычай нередко аморфен и противоречив, редко оформлен письменно, зачастую не систематизирован в практике своего применения, да к тому же еще и лишен (по крайне мере, до определенного момента) признания со стороны верховной власти?! И, конечно же, закон в этом отношении несравнимо системнее, четче, несет на себе печать властного принуждения со стороны государства и, если можно так выразиться, оперативнее на фоне консервативного по самой своей природе обычая.

При этом законодатель может руководствоваться народным обычаем, а может игнорировать его во имя высших целей. В этом тоже заключается элемент неизбежности – если бы законодатель всегда лишь следовал правовому обычаю, то никакого развития общества не могло бы произойти. Достаточно вспомнить реформы Петра Великого (1682-1725), к примеру.

Но что допустимо относительно обычных граждан, юридических лиц и государственных учреждений, то едва ли применимо к верховной власти в целом и царской власти в частности: «Quod licet lovi, non licet bovi» («что положено Юпитеру, не положено быку»). И на вопрос: почему же, все-таки, прекрасные примеры благочестия, приведенные выше, не были облачены в форму закона? можно привести следующие доводы.

Во-первых, царская власть потому и называется верховной, что выше ее никого нет (кроме Бога, разумеется); все нити управления обществом, включая, конечно же, законотворчество, находятся в руках монарха.  В 133‑й новелле св. Юстиниан Великий писал: «Нет ничего недоступного для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение обо всех людях. Императору подобает верховное попечение о церквах и забота о спасении подданных. Император есть блюститель канонов и Божественных Законов. Царь через Соборы священников утверждает правую веру»[55].

  Неограниченная власть вовсе не означает, что в основе того или иного закона лежит исключительно своеволие царя. «Сердце царя – в руке Господа, как потоки вод; куда захочет, Он направляет его» (Притч. 21:1). И исполнение (а не корректировка) «божественного закона» составляет первейшую обязанность монарха. Реализация его законотворческих прерогатив невозможно без ориентации на общее благо и народное правосознание, выросшее на почве того же религиозного культа, что исповедует и сам монарх.

  В значительной степени царь – лишь исполнитель общего воли, его закон не может противоречить общественному мнению без опасения бойкота со стороны его же собственных подданных. Не случайно, нередко монархическое государство называют «народной монархией», как Византийскую империю, например[56], или Русское царство[57]. А иногда даже Византии усвояют (безосновательно, конечно же) республиканскую форму правления[58] – настолько политически силен в ней был народный элемент.

Но как же быть с «царским правом» законодателя? В свое время римское право успешно решило эту непростую задачу, заявив, будто «по древнему закону, который называется царским, все право и вся власть римского народа были перенесены на власть императора». Впрочем, это не означает, что моральная зависимость царя от своего народа должна привести к разделению его законодательной власти. И потому св. Юстиниан Великий писал далее в новелле: «Мы не разделяем закон на части, относящиеся к его различным создателям, но повелеваем, чтобы он был целиком нашим»[59].

   Не менее красочно и цельно выражено органическое, идеальное единство монарха и Justitia (справедливости), царя и народа, императором Фридрихом II Гогенштауфеном (1218-1245). Он убедительно доказывал, что монарх является источником божественно-естественного права, дарующим своим подданным «божественное право». Своими небесно-вечными заповедями император устанавливает в земном мире небесный порядок. Всякое право идет от Бога, Он же – источник справедливости. Император же есть посредник между божественным и человеческим правом, а между Богом и императором посредником становится сама Justitia, «поскольку земное право подчиняется государю, над ним же властвует небесное».

  Император – живое воплощение справедливости и законности, lex animate in terries. Лишь мистическое единство с Христом обуславливает его право издавать и толковать закон, и, как законодатель, он движим волей Всевышнего. Исполняя в полном объеме свои обязанности, император, окинув взором свое правовое творчество, может с гордостью сказать: «Мы вдвойне возвратим Богу доверенный нам талант и этим сводом законов, составленным во имя служения Юстиции, принесем жертву уст Христу, вручившему нам то, чем мы владеем».

   Как и св. Юстиниан Великий, Гогенштауфен был убежден, что все три источника права – Бог, народ и императорская власть, идущие от Бога, природы и народа, император соединились в его лице. Таким образом, все три высшие силы император сосредоточил в своих руках[60].

В этой связи попытка «реестрирования» царских полномочий в форме его же собственного закона выглядит очевидным идейным nonsense.

Нельзя не отметить также, что даже простое перечисление в законе (конституции) субъективных прав монарха неизбежно приводит к тому, что их источником отныне становится именно этот закон, а не jus divinum. В свою очередь, неполнота закона (ведь перечислить все монаршие прерогативы – и нынешние, и будущие — едва ли кому-то по силам) всегда приводит к возможности различного их толкования и подрыву самодержавной монаршей власти[61]. Поэтому верховная власть не может связывать себя изданным ею же законом.

Разумеется, время от времени цари издавали законы, в которых пусть косвенно, но затрагивалась, а иногда даже ограничивалась их правоспособность. Например, институт ханских ярлыков монгольских правителей представлял собой своеобразный правовой феномен, поскольку ханы тем самым самостоятельно определяли свою правоспособность и вводили ее в правовые рамки закона. Что, к слову сказать, никак не соответствует общераспространенным представлениям об их своеволии и тираническом характере ханской власти[62].

В другом известном законодательном акте монарх добровольно отказывается от некоторых своих судебных правомочий: «Чтобы величие его положения не изгнало истину, пусть король участвует в слушании судебного дела не лично, а через своих подданных» [63].

Не обошла стороной эта практика и блистательную Византию, хотя, как кажется, лишь единожды. В 1380 или 1382 гг. случился необычный эпизод, когда правоспособность царя (пусть даже только по вопросам церковного управления) определилась «вовне». Обеспокоенный начавшимися конфликтами при распределении епископских кафедр при патриархе Ниле (1380-1388), император Иоанн V Палеолог (1341-1391) потребовал от столичного архиерея и синода сформулировать церковные полномочия императора. В результате за царем было признано право выбора лица на митрополичью кафедру из трех кандидатов, представленных синодом. При этом синод обязался ни в коем случае не включать в списки кандидатов лиц, не лояльных к царю.

Более того, за императором закрепили право фактически самостоятельно определять состав синода, устанавливая, кто из провинциальных архиереев может находиться в столице, а кому – запрещено. За императором сохранилось старое полномочие перемещать епископов с кафедры на кафедру, изменять границы епископий и митрополий, а также введено новое правило о назначении им 15 высших церковных чинов Константинопольской патриархии. Впрочем, напомним, это событие произошло по желанию самого царя, и данный прецедент ничего не меняет в общей традиции[64].

Вторая причина отказа от закона при определении царской правоспособности не менее очевидна. Сам по себе закон, как официальный акт государства, «бумага», не может никого ни защитить, ни ограничить. Он всегда является следствием человеческого волеизъявления: либо царя, либо какого-то иного лица. Очевидно, что в нашем случае речь должна идти о новой структуре власти в государстве, при которой некто посредством закона, принимаемым не монархом, выступает в качестве альтернативной ему власти, а иногда вообще заявляет о своем политическом первенстве. Следовательно, издание кем-то закона о царских правах возможно лишь при условии, что этот «кто-то» в государстве стоит выше царской власти, присвоив себе функции законодателя.

Очевидно, такой узурпатор, не имевший ни религиозной санкции на подобные претензии, ни Божьего благословения, способный своими действиями не просто сломать проверенные временем и благочестивые традиции, но и исказить сам порядок вещей, созданный Творцом, не может быть принят народным сознанием.

По всей видимости, эти и сходные с ними соображения были положены в основу той многовековой практики, которая старательно и благоговейно оберегала царей от любых попыток – вольных или невольных – умалить их сакральный статус, что напрямую связывалось с настойчивым нежеланием народа ограничивать власть монарха формальными рамками закона и противопоставить его божественной власти иную, не имеющую своим источником Бога и потому – власть безбожную.


[1]Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1898. С.151, 285.

[2]Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 2 т. Т. 1. М., 1987. С.104.

[3]См., напр.: Ковалевский М.М. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. В 3 т. Т.1. М., 1906. С. IV, V. Ср.: Котляревский С.А. Власть и право. Проблемы правового государства. М., 1915. С.19-21.

[4]Ботерро Жан. Ранние цивилизации Ближнего Востока. М., 2016. С.238-241.

[5]Троицкий И.Г. Общественный быт древних евреев // Еврейские цари и первосвященники: жизнь, быт и нравы / сост. А.В. Андреев. М., 2011. С.153.

[6]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 2. Титул 1. М., 2012. С.500.

[7]Польская С.А. Христианнейший король: образы власти в репрезентативных стратегиях Французской монархии (IX — XV вв.). М.-СПб., 2017. С.109, 111, 112.

[8]Саксонское зерцало.  М., 1985. С. 91, 100, 101, 102, 111.

[9]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 6. Титул 1 (5). С. 649.

[10]Иона Орлеанский. О королевских обязанностях. Главы 4, 6, 8. СПб., 2020. С.136, 145, 149.

[11]Саксонское зерцало. Книга 1, статья 1. С.16.

[12]Рапп Франсис. Священная Римская империя германской нации. СПб., 2008. С.288-291.

[13]Величко А.М. Политико-правовой статус Византийских императоров (историческая и идейная эволюция их полномочий)//Величко А.М. Византийская симфония. М., 2017. С119-130.

[14]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. М.-СПб., 2008. С.1-23, 32, 270, 271, 278.

[15]Аристотель. Политика. Книга III, IX, 5. Т.4. С.474.

[16]Кревельд Мартин ван. Расцвет и упадок государства. М.-Челябинск, 2006. С.40.

[17]Польская С.А. Христианнейший король: образы власти в репрезентативных стратегиях Французской монархии (IX — XV вв.). С.98-107.

[18]Блок Марк. Феодальное общество. М., 2003. С.379, 380, 383.

[19]Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1. С.96, 97.

[20]Аристотель. Политика. Книга III, V, 2. С.457.

[21]Беджгот Уолтер. Государственный строй Англии. М., 1905. С.64-70.

[22]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. В 2 т. Т.1. СПб., 1913. С.73.

[23]Куланж Фюстель де. Древняя гражданская община (la cite antique). С.146.

[24]Соловьев В.С. История и будущность теократии// Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.4. СПб., б/г. С.388, 389.

[25]Аристотель. Политика. Книга I, I, 9. Т.4. С.378.

[26]Ботерро Жан. Ранние цивилизации Ближнего Востока. С.154, 155.

[27]Ладынин И.А. Древнеегипетские концепции сакральности царской власти в I тысячелетии до н.э.// «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. М.-СПб., 2016. С.139.

[28]Ботерро Жан. Ранние цивилизации Ближнего Востока. С.294, 327, 328.

[29]Фукидид. История. Книга V, 16// Геродот, Фукидид. Ксенофонт. Вся история Древней Греции М., 2010. С.696.

[30]Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1. С.23.

[31]Суриков И.Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи. Година междоусобиц. М., 2011. С.57-62.

[32]Олмстед Альберт. История Персидской империи. М., 2022. С.547, 548.

[33]Аристотель. Политика. Книга VI, V, 11. Т. 4.  С.586.

[34]Тит Ливий. История Рима от основания города. В 3 т. Т.1. Книга I, 18-21. М., 1989. С.26, 27.

[35]Тит Ливий. История Рима от основания города. Т.1. Книга III, 39 (3, 4). С.148, 149.

[36]Куланж Фюстель де Древняя гражданская община: исследование о культе, праве и учреждениях Греции и Рима. М., 1903. С.153.

[37]Почекаев Р.Ю, Право Золотой Орды. Казань, 2009. С.93.

[38]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. С. 17-23, С.270, 278.

[39]Блок Марк. Феодальное общество. С.372.

[40]Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. Книга V, глава 24, 2. СПб., 2008. С.504, 505.

[41]Иана Орлеанский. О королевских обязанностях. Глава 7. С.147.

[42]Блаженный Августин. О граде Божием. В 22 книгах. Книга V, глава XXIV. В 4 т. Т.1. М., 1994. С.292, 293.

[43]Дагрон Жильбер. Император и священник. Этюд о византийском «цезаропапизме». СПб., 2010. С. 171.

[44]Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т. Т. 2. СПб., 2003. С.38, 39.

[45]Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008. С. 180, 182.

[46]«Послание папы Льва к Феодосию Августу»// Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Т.2. СПб., 1996. С.14.

[47]Дигесты Юстиниана. В 6 т. Т.1. М., 2002. С.27.

[48]Сильвестрова Е.В. Lex generalis. Императорская конституция в системе источников греко-римского права V–X вв. н.э. М., 2007. С. 215.

[49]Троицкий И.Г. Общественный быт древних евреев // Еврейские цари и первосвященники: жизнь, быт и нравы / сост. А.В. Андреев. М., 2011. С.153.

[50]Никольский Н.М. Древний Израиль// История Израиля и Иудеи. Общественная и политическая жизнь/ сост. А. Андреев, С. Шумов. М., 2004. С.57.

[51]Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1988. С.166, 205, 206, 217, 218, 251, 254.

[52]Кравчук Александр. Императоры. М., 2012. С.902, 1006, 1010, 1052.

[53]Кекавмен. Советы и рассказы. СПб., 2003. С.291.

[54]Градовский А.Д. Начала русского государственного права. В 2 т. Т.1. СПб., 1875. С.17.

[55]Асмус Валентин, протоиерей. Отношения Церкви и государства по законам императора Юстиниана I (Великого). Рукопись.

[56]Грибовский В.М. Народ и власть в Византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. СПб, 1897. С.241-243.

[57]Речь идет об известной книге И.Л. Солоневича. «Народная монархия», претерпевшей множество изданий.

[58]Калделлис Энтони. Византийская республика. Народ и власть в Новом Риме. СПб., 2016.

[59]Дигесты Юстиниана. Т.1. С. 117.

[60]Канторович Эрнст. Император Фридрих II Гогенштауфен. СПб., 2022. С.244-247.

[61]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С.309.

[62]Почекаев Р.Ю, Право Золотой Орды. С.96.

[63]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 2. Титул 3 (1). С.523.

[64]Асмус Валентин, протоиерей. Полномочия императоров в поздней Византии // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002.

ALEKSEJ VELIČKO Università Statale di Kemerovo Impero e Stato nazionale: pro et contra (Riassunto)

.

La relazione è dedicata alla comparazione tra impero, come forma particolare di organizzazione statale, verso la quale oggi la scienza e la pubblicistica hanno maturato in genere un’opinione negativa, e Stato nazionale. Non bisogna dimenticare che sia nell’antichità sia nella società civile oggi non si è esaurita la tendenza a costruire un unico impero, in base al principio: «Una legge, un potere, un popolo». E’ evidente che questa tendenza inesauribile non è casuale e che si contrappone all’idea di Stato nazionale, che, in un modo o nell’altro, si fonda sulla superiorità di un’etnia sull’altra. Il modello classico di impero è nato a Roma, peraltro proprio i filosofi romani hanno affermato per primi che uno Stato “normale” può essere solo universale e che non comprende solo i romani, bensì tutti i popoli. Di conseguenza, il concetto etnico di “romano” è presto scomparso e al suo posto è nato il concetto politico-giuridico di “cittadino romano”, che poteva essere riferito al rappresentante di qualsiasi etnia.

.

A differenza dello Stato nazionale, che non considera dominante il fondamento morale e dove prevale l’idea di nazione, che può prescindere da un comune fondamento morale o da un culto religioso, per l’impero il nazionalismo è impossibile per natura. Nel modello imperiale è invece il fondamento etico-religioso ad essere preservato con cura particolare dal potere supremo, poiché l’impero non può esistere in presenza di una morale eclettica. Si tratta di una forza o di una debolezza? – la questione è dibattuta. Ma l’esperienza stessa del passato, quando gli imperi sono nati e si sono sviluppati, i principi che hanno professato, devono essere riportati in vita oggi, indipendentemente dalle preferenze politiche. Poiché essi riguardano interamente ciò che per le scienze politiche e giuridiche riveste un’importanza fondamentale: l’uomo e la sua libertà.

[Traduzione di C. Trocini]

Церковь, государство и человек в русской истории

Политико-правовое наследие византийской теократии (видео)

«Политико-правовое наследие византийской теократии» (доклад в Кемерово 13 октября 2022 г.)

I.

         29 мая 1453 г. под натиском турок пала столица восточной части Римской империи — государства, просуществовавшего почти 2 тысяч лет с момента своего основания и произвольно названного «Византией» позднейшими историками по древнему наименованию Константинополя «Византий».

Сколько цивилизаций и великих держав канули в Лету за время существования человечества! Многие из них оставили нам великолепные памятники культуры, поэзии, философии, архитектуры, например, греческая, персидская, хеттская, египетская, галльская и т.п. Но ни одно государство ни ранее, ни позднее, не смогло вобрать в себя, ассимилировать и приумножить прежние наследия, сотворив нечто совершенно беспрецедентное, универсально-вселенское для всех входящих в состав этой великой Империи народов, как блистательная Византия.

Со всех сторон мира она привлекала к себе иностранцев. Скандинавские викинги приходили сюда, чтобы служить в императорской гвардии. Русские записывались в императорскую армию и флот; армяне входили в состав лучших корпусов византийской армии. В Константинопольском университете вокруг знаменитых учителей толпились ученики со всей Европы и из арабского мира. В книжных лавках продавались списки произведений знаменитых философов, поэтов, научные трактаты по математике и физике. Константинополь, по одному меткому определению, был Парижем Средних веков[i].

Не случайно, византинизм стал краеугольным камнем не только европейской и русской цивилизаций, но в значительной степени оставил свой след в культуре Ислама. Можно бесконечно долго перебирать невероятно богатое наследие Византии, но в сегодняшней лекции мы коснемся лишь политико-правовых аспектов.

Самое главное, и это составляет ее сердцевину, — Византия являлась государством теократическим. Вопреки распространенному сегодня измышлению, теократию нельзя отождествлять с иерократией, т.е. государством священников. Где, проявляя нездоровый индифферентизм к окружающей действительности, все денно и нощно молятся под верховенством жрецов. Напротив, главной чертой теократии является соединение воли Божественной и человеческой в едином согласии. Поэтому, как говорил великий русский философ В.С. Соловьев (1853-1900), истинной основой теократии является, с одной стороны, признание свободы человека, а, с другой, искреннее стремление самого человека связать свою действительность с безусловным идеалом, постигаемым через веру. Для чего? Чтобы сделать человека участником божественного действия, управляющего судьбами человечества[ii].

Это участие в мироуправлении, как считалось, преображает самого человека. Теократия полагает, что человек должен постепенно усваивать себе благодать Божию в непрерывной борьбе с собственной несовершенной природой, совершенствуясь с помощью собственных усилий и подвигов. Это совершенство не есть раз навсегда приобретенное, а лишь постепенно приобретаемое, достигаемое трудом и испытанием. В обожении человека заключается смысл и цель его жизни – вот главная идея теократии[iii].

Для нас сегодня эти мотивы и стремления кажутся иллюзорными и не научными, но совсем иначе мыслили современники тех далеких событий. И, как правильно говорят, исторические факты нельзя изучать «глазами на затылке», они должны быть поняты аутентично древнему сознанию. Как говорил С.Н. Трубецкой (1862-1905), «наука не решает вопрос веры, но она может показать, как такие вопросы ставились и разрешались в истории»[iv].

Так что из себя представляла теократия для византийцев? В первую очередь, они вовсе не предполагали, будто теократический строй игнорирует условия земного и социального бытия человека. «Царства гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя, или его приближением к нравственному порядку»[v]. Сама по себе святость и праведность отдельных лиц, были уверены византийцы, еще не является надежной основой для благосуществования общества. Нужно, чтобы в целом социальные условия бытия человека способствовали его развитию и нравственному совершенствованию. Тогда и общественный строй будет крепок.

И, как мы знаем, в Византии теократический идеал соединения человека с Богом вовсе не исключал широкой и разносторонней социальной деятельности. В этом отношении Византия была социальным государством в буквальном смысле этого слова. Или даже в лучшем его смысле.

Например, в Риме уже при императоре Валентианиане I (364-375) был открыт университет. В нем насчитывалось 14 факультетов, где обучались бесплатно все желающие граждане. Там преподавал 31 профессор по таким отраслям знания, как правоведение, риторика, грамматика, философия. А полвека спустя университет появился и в Константинополе. Существовали также обычные школы — государственные и частные.

При императрице св. Феодоре (527-548) были созданы специальные заведения для женщин, некогда занимавшихся проституцией и выкупленных царицей по их желанию. Они содержались на ее личные средства и проводили время в доброделании, покаянии и молитвах. В XII столетии император Мануил I Комнин (1143-1180) организовал сеть бесплатных аптек, где больным отпускались необходимые лекарства. Любопытно, что авторство рецептуры многих из них принадлежало самому императору.

Правительство бдительно и четко регулировало цены на товары первой необходимости, в первую очередь – хлеб. Оно же строго следило за мерой весов и длины, не допуская обмана покупателей. В обязанности эпархов городов всегда входило ежедневное посещение рынков и устранение нарушений. Мы уже не говорим о социальном призрении, которое столетиями вершили монастыри и священноначалие Восточной церкви вместе с государственными учреждениями и частными лицами.

Теократия не означает и забвение права. Напротив, никогда, вероятно, право не поднималось на такую вершину общественного признания, как в те века. Уже в IV веке философ Фемистий говорил, что право послано Богом на землю, дабы воспитать людей в благочестии[vi].

Ему вторил император св. Юстиниан Великий (527-565): «Императорское величество должно быть вооружено законами для того, чтобы государство могло быть управляемо надлежащим образом»[vii]

«Пусть перед твоими глазами вечно находится справедливость, которая по поступкам нашим воздаст нам вечный дар», — сказал в прощальном слове своему преемнику умирающий император Тиберий (574-582)[viii].

«Тем, кто поставлен исполнять законы, — говорится в «Эклоге» императора Льва III Исавра (717-741) и его сына Константина V (741-775), — мы приказываем воздержаться от всяких человеческих страстей и выносить решения, исходя из здравого суждения по истинной справедливости; не презирать бедных, не оставлять без преследования несправедливо поступающего могущественного человека и не выказывать в преувеличенной форме на словах восхищения справедливостью и равенством, на деле же отдавая предпочтение лихоимству» [ix]. Неплохо было бы и сегодня повторить этот призыв…

В «Василиках»- сборнике законодательных актов Македонской династии (IX — XI вв.), содержатся следующие строки: «Закон получил наименование от правды, так как это есть искусство прекрасного и равного. Свойства правды – честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое»[x].

Никоим образом культ права не предполагал слепого следования букве закона. Формальный закон подлежал корректировке с точки зрения христианского вероучения, а орудием божественного провидения являлся император, царь, василевс, обязанный следить за тем, чтобы законы государства соответствовали Божественной справедливости[xi]. И потому в своей 73 новелле св. Юстиниан Великий озвучивает главную задачу монарха: «Бог установил царскую власть, чтобы она уравновешивала несогласия добром».

Предает ли теократия забвению суд и принципы правосудия? Нисколько, ведь сами императоры являлись первыми судьями государства: практически все без исключения 109 Византийских императоров находили время для рассмотрения многочисленных судебных дел даже по первой инстанции. Еще более замечательный прецедент был явлен в 1296 г. при императоре Андронике II Старшем (1259-1332), создавшем Вселенский суд. В его состав входили 12 судей – 6 священников и 6 сенаторов, которым были подсудны все дела, включая и лиц царской семьи[xii].

II

Затронем еще два важных аспекта, без которых теократический портрет византинизма попросту немыслим: «симфонию властей» и имперскую идею.

Несложно заметить, что на протяжении всего времени существования человеческого общества им двигало желание в той или иной форме, на самых разных основаниях объединить все человечество. Так было от построения Вавилонского столпа, до утверждения «прав человека», лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» и современных доктрин единого политического, правового и социального пространства на планете Земля.

Общеизвестно также, что с древних времен наиболее адекватной формой этого соединения считалось государство. Почему? Да потому, что «нет государства, нет гражданина, а если нет гражданина, то нет и личности». И не случайно именно римляне, как наиболее развитой и одаренный в правовом и политическом отношении народ, пришел к идее Всемирной империи, как единственно возможной форме политического бытия.

Едва ли можно согласиться с мнением некоторых современных ученых, полагающих, будто бы имперскому сознанию в принципе чужда идея равенства, а идея правового государства никогда не может реализоваться в имперских условиях[xiii]. Ведь именно в Риме при императоре Каракалле (211-217) понятие «человек» перенеслось из этнической категории в политико-правовую. И все лица, проживавшие в пределах данного государства, были признаны римскими гражданами со всеми вытекающими благоприятными последствиями.

Однако это была полумера, поскольку, во-первых, относила за пределы имперского мира всех не-римлян. И, во-вторых, на языческий манер связывала личность человека исключительно с государством, отказывая ему тем самым в прирожденной свободе и «естественных правах». Идея Империи заиграла новыми гранями, когда с появлением христианства политическое единство всех людей дополнилось духовным единством. «Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас», — как говорит Апостол Павел (Эф. 4: 5, 6).

После Миланского эдикта 313 г. и позднейшего признания Церкви – государственной, а христианства – официальной религией, Империя и Церковь слились в единое гармоническое и органическое целое, «симфонию», ни одна из частей которой без другой существовать без внутреннего кризиса для себя не может. Современники тех событий были убеждены, что лишь эта мера позволила человечеству уйти от истребления друг друга и стать на путь духовного спасения. Церковь вне Римской империи не может стать зримо Кафолической. Не случайно эпоха Вселенских Соборов открылась лишь после государственного признания Церкви, и первый Вселенский Собор 325 г. был созван не епископатом, а равноапостольным императором Константином Великим (306-337). Промыслительное значение для христианства Римской империи отстаивали и Отцы Церкви, например, преподобный Ефрем Сирин (память 28 января)[xiv], и такие авторитетные богословы, как Ориген (185-254), и Тертуллиан (160-220).

«Известно, — писал Ориген, — что рождение Иисуса последовало в правление императора Августа, который слил многочисленные народы в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли»[xv].

«Все древние на земле народы, — как бы продолжал эту мысль Евсевий Памфил (IV в.), — жили раздельно, от этого противоборства и войны не прекращались. Но после того, как всем начали проповедовать единого Бога и для всех расцвело одно Римское царство, то и от века неутомимая и непримиримая вражда между людьми мгновенно угасла. Тогда вдруг произросли для людей две отрасли добра: Римское царство и учение благочестия»[xvi].

Но и Римская империя без Церкви не имеет никаких перспектив. Достаточно вспомнить состояние внутреннего нравственного и политического кризиса, в котором она пребывала накануне этого великого события. Именно Церковь вдохнула в нее новую жизнь, обозначила те цели имперской деятельности, которые ранее были неизвестны и недоступны римскому обществу, определила смысл существования Рима.

Здесь не было механического наложения одной формы на другую. Церковь – сообщество верующих в Христа, и государство, состоящее в значительнейшей массе своей из христиан, не может не быть одновременно с тем Церковью. Если же Церковь и Империя – одно целое, и власть священноначалия различается от императорской не по своей природе и источнику, а лишь в эманациях, то нет ничего удивительного в том, что император не только смело вторгался в дела Церкви, но и признавался главой земной Церкви.

В свою очередь, именно в Византии зародилась и окрепла та идея, что его правоспособность, как монарха, напрямую зависит от чистоты личного вероисповедания царя и отстаивания им истинной веры.  А потому акты правоверного императора по вопросам догматики и канонического права, признавались действительными. Зато акты василевса, невольно погрешившего против христианской истины (сознательных ересиархов и атеистов те века, конечно, не знали), признавались неправомочными. Не правда ли, весьма отличное от современного понимание правоспособности?

В этом нет ничего искусственного: когда члены Церкви являются одновременно и членами государства, тогда возникает необходимость в едином правовом регулировании жизнедеятельности обоих союзов без ущерба для каждого из них. И глава государства едва ли не автоматически приобретает полномочия по управлению Церковью, признается ее defensor –ом, защитником. Надо сказать, ни один из них никогда не отступал от своих высоких обязанностей.

«Состояние нашего государства, — писал император св. Феодосий Великий (379-395), — зависит от образа богопочтения. Мы должны прилагать величайшую заботливость о благочестии наших подданных. Вся наша надежда и крепость нашей империи зависит от православной веры в Бога».

«Признавая основанием нашего царства веру, — писал император Зенон (474-491), — мы днем и ночью, речью и законами ревностно преследуем одну цель, чтобы всюду Апостольская и Кафолическая Церковь, мать нашего царства, множилась в мире и согласии».

Император св. Юстиниан Великий (527-565) говорил отцам V Вселенского Собора: «Доставлять мир Святой Церкви Божией – было всегдашней заботой православных и благочестивых императоров, предков наших[xvii].

И не случайно к прерогативам императора относились не только созыв, определение повестки дня и утверждение актов Вселенских Соборов, но и правовое регулирование монашеской дисциплины, определение порядка хиротонии епископов, назначение патриархов и освобождение их от кафедр. Каноническое (церковное) правотворчество василевсов насчитывает сотни правовых памятников, многие из которых действуют и по настоящее время. И это лишь малое перечисление церковной деятельности Византийских императоров.

В свою очередь, священноначалие часто привлекалось к осуществлению государственных полномочий, включая рассмотрение судебных дел (уже с времен св. Константина Великого), дипломатические миссии, контроль за состоянием законности на местах и т.п. Любопытно, что нередко митрополиты являлись председателями византийского правительства и министрами, сопрягая свои духовные обязанности с политическими. Не говоря уже о могущественных Константинопольских патриархах, не только способных сплотить народ во время войны и организовать оборону столицы, как при патриархе Сергие I (610-638) в VII столетии и св. Фотии (858-867; 877-886) в IX в., но и активно участвовать в определении кандидатуры будущего императора.

Это и есть та «симфония властей», которая не знает жесткого и предметного разграничения между Церковью и государством, властью монарха и патриарха, поскольку каждый имеет одну и ту же главную обязанность перед своим народом – нести свет истинной веры, жить по божественным заповедям, т.е., по справедливости, создавая из человека личность и укрепляя правду на земле. При том убеждении, что все это – лишь предуготовление к «жизни будущего века».

Нет ничего странного в том, что Византию, это удивительное сочетание римской политической мысли и государственности, греческой культуры и христианского вероучения, позднее назовут «творением Христа».

         III.

Нельзя не затронуть еще один чрезвычайно важный аспект. Как известно, особое место в византийской «симфонии», «Империи-Церкви», принадлежит Византийскому императору. Это совсем не случайно и с идейной, и исторической точки зрения. Византийская «симфония» родилась не на пустом месте. Теократическими был и Египет фараонов, и Персидская империя. Разница заключалась лишь в наименовании веры и того Высшего Существа, Которое признавалось Творцом мира, а также в теократическом идеале, и способах достижения этой теократии. Они же дали первые примеры «симфонии властей» и определили в ней место монарха.

Уже в Древнем Израиле считалось в порядке вещей объединять первосвященнический и царский сан в одном лице. Разумеется, в первую очередь мы говорим о библейских харизматиках — Моисее, Давиде, Соломоне, Иисусе Навине, Осии. Но не только о них. Особенно характерна эта практика для династии Хасмонеев (II в. до Р.Х. – II в.), когда цари, по словам современника, «наслаждались тремя величайшими преимуществами одновременно — государственной властью, саном первосвященника и пророческим даром»[xviii].

   Надо сказать, эта идея получили в Византии новое, более богатое содержание. Вообще, в Византии Ветхий Завет имел основополагающее, почти конституционное значение, он служил таким же нормативом в политической области, как Новый Завет — в сфере морали. По мнению византийцев, история еврейского народа, тщательно очищенная христианским прочтением от всего случайного, являлась наброском того, какова должна быть христианская Империя[xix].

  В соответствии с ветхозаветной традицией, византийское общество полагало, что император правил как «временно исполняющий обязанности» Христа, Его «заместитель». И в его титулатуру входило словосочетание «викарий Христа», позже перенятый Римскими папами. А потому, к слову сказать, по праздничным дням Византийский царь имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона. Правое же, почетное, обработанное золотом, оставалось пустым, как предназначенное непосредственно Христу.

   Византия олицетворяла собой Царство Небесное, император – Христа, и даже пурпурные чернила царей, которыми те подписывали царские грамоты, хрисовулы, являлись образом крови Христовой[xx].

   И сходство между титулом Византийского императора – «Автократор» – и титулом Спасителя – «Пантократор» – слишком заметно, чтобы нуждалось в доказывании[xxi].

   Уже со времен Вселенских Соборов за императорами окончательно закрепился титул «святой», как свидетельство принадлежности их к священническому сану[xxii]. Повсеместно цари изображались с нимбами, как святые, и даже их изображения считались сакральными[xxiii].

 Не удивительно, что как в Константинополе, так и в Ахене и Риме император признавался не просто священной персоной, но священником. «Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской», − писал Римский папа св. Лев I Великий (410-440), которого совершенно невозможно упрекнуть в конъюнктуре, императору св. Феодосию II Младшему (408-450).

Известный канонист Феодор Вальсамон (1140-1199) писал: «Императоры и патриархи должны быть уважаемы, как Учители Церкви ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда происходит власть правоверных императоров наставлять христианские народы и подобно иереям приносить Богу курение. Мощь и деятельность императора касается тела и души человека. Тогда как деятельность патриарха касается одной только души»[xxiv].

IV.

По общему мнению, именно в Византии «симфония» стала недосягаемым для других политических обществ идеалом. Но это не означает, что в других народах и эпохах идеи теократии и «симфонии» не были востребованы. Конечно, это не так. Однако следует учесть то важное обстоятельство, что государства, да и Церковь (или иное сообщество верующих лиц), не являются константами; это динамичные общественно-политические образования, имеющие собственную историю, настоящее и будущее. Поэтому, византийская «симфония» хотя и стала прообразом церковно-правительственных отношений, однако имеет различные исторические виды, обусловленные конкретными материальными причинами — временем, местом, характером участников процесса и т.п.

Как несложно понять, мы говорим о более поздних по времени объединениях — таких, например, как Арабский и Кордобский халифаты, а также о Западной Римской империи, воссозданной Каролингами, выпестованной Саксонской династией, приумноженной в своей славе германскими Гогенштауфенами и испано-австрийскими Габсбургами.

Достаточно сказать, что халиф арабов, как и его визави в Константинополе, являлся главой державы и одновременно с этим высшим духовным лидером мусульман. Блистательные примеры истинной теократии оставили после себя такие великие личности, как, например, халиф Умар II ибн Абдулазиз (717-720) и рыцарственный Саладин (1137-1193), о котором известный историк сказал, что тот являлся самой привлекательной фигурой эпохи Крестовых походов[xxv].

Благоволя Исламу, они, как и многие другие арабские правители, не считали возможным ограничивать свободу совести своих подданных-иноверцев. Так, по требованию Умара храмы тех городов, которые не были взяты штурмом, а добровольно сдались арабским войскам, вернулись христианским общинам, как того требовал Коран[xxvi].

Умар многое сделал для укрепления Халифата. При нем строились дороги, постоялые дворы, устраивались колодцы в пустыни. Жалованье чиновникам резко увеличилось, зато расправа за взятки и нерадение стали частым явлением – далеко не самый худший способ повысить эффективность государственного управления.

Не менее характерна картина, в свое время изображенная во дворце Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250), где перед восседающем на престоле императором Западной Римской империи на коленях стояла толпа народа, жаждущего, чтобы «цезарь, возлюбивший закон, благочестивейший правитель, устроил их дела и разрешил споры», распутал паутину склок на основе божественной справедливости, принявшей форму закона в лице самого императора[xxvii].

И, надо сказать, это были далеко не голословные заклинания! Изучая сегодняшние во многом тщетные попытки преодоления коррупции и наведения порядка в государственном управлении, невольно вспоминаешь этого блистательного правителя.

В 1239 г. (обратите в очередной раз внимание на дату!) император Фридрих II Гогенштауфен провел реформу управления, создав особую группу чиновников – «юстициаров», у которых не было никаких обязанностей, кроме службы закону, Justitia. Юстициары обязаны были ежедневно заседать в судах, переезжая с места на место и нигде не имея постоянной резиденции. При этом предельный срок судебного процесса – 2 месяца ни при каких обстоятельствах не мог быть нарушен. Судебные приговоры должны были писаться по каждому делу отчетливым, ясным почерком, без каких-либо сокращений и обязательно на пергаменте, поскольку подлежали вечному хранению.

Ни в коей мере не допускались личные связи юстициаров в провинциях, где они находились, так же им категорически запрещалось владеть в этих провинциях землями или состояниями, вести там торговые дела, покупать или продавать, обменивать или дарить. Даже сыновья не обладали правом иметь собственность в провинциях, где служил отец. На весь срок службы на своем месте им было запрещено соглашаться на обручение и свадьбу своих детей в пределах места службы. Более того, их женам было запрещено приезжать к мужьям. Если юстициар совершал злоупотребления, то его изгоняли со своей должности с конфискацией имущества, поскольку тем самым он нанес ущерб доброму имени императора.

Кроме того, император организовал унифицированную таможенную систему, введя единые государственные пошлины, позже принятые за образец всеми странами Западной Европы. Государственными стали также меняльные конторы, купальни, мясобойни, а также оборудование для измерения и взвешивания. Таким образом, была установлена универсальная система управления на территории всей Западной Римской империи[xxviii]. Никто не хочет сказать что-то о «прогрессе» ?!

Разумеется, все это возникло не на пустом месте, а имело своим аналогом византийские правительственные учреждения и практики. Что вполне объяснимо: захватывая земли Византии, арабы оставляли всю систему управления и налогообложения, существовавшую до их прихода, насыщались византийской правовой и духовной культурой. И германцы, приобщившись к римской культуре, стали ее преемниками и приумножателями.

         Как и в Константинополе, Западный император претендовал на первенство в Западной церкви, и очень часто его претензии не только находили практическое воплощение, но и оказывались спасительными для Римо-католиков. Как, например, при императорах Саксонской династии (X в.), Салической династии, поддержавших Клюнийскую реформу папы Льва IX (1049-1054), и династии Габсбургов – в частности, Карла V (1519-1556), спасшего Римо-католичество во времена Реформации и созвавшего известный Тридентский Вселенский Собор (1545-1563).

         Священство императора подчеркивалось и на Западе. Хотя обряд императорской коронации там не оставался неизменным, он сохранял некие важнейшие стадии. В частности, первоначально перед началом таинства венчания кандидат в императоры проходил процедуру, которая, не будучи хиротонией, тем не менее должна была засвидетельствовать воочию, что он обладает священническим достоинством. После чего ему вручался епископский перстень, а на чело наносился миро, и императора обряжали в одежды священников. Священство императорского статуса подчеркивалось еще и тем, что до венчания на царство его принимали в ряды каноников церкви Святого Петра в Риме. Наконец, во время торжественной мессы, которая служилась после венчания на царство, император прислуживал Римскому папе в качестве младшего диакона[xxix].

         V.

         К сожалению, следует констатировать тот печальный факт, что тысячелетние традиции не простосегодня отрицаются или забыты, изменились методология изучения человека и идеология личности, права и государства. Стали ли от этого научные дискуссии содержательнее, богаче, насыщеннее и объективнее? Едва ли.

Упорно не желая связывать науку с сакральными основами социального и личностного бытия, ученые, ставшие на сугубо светский путь познания, видимо, полагают, что, освободившись от «ненужных» религиозных эмоций, они тем самым обретут объективные знания. Образно выражаясь, ожесточенно развеивая сакральный туман вокруг личности, они надеялись увидеть вдали цветущие сады Семирамиды. Но когда волшебный дух истаял, их взору предстали только голые стены. Или, приняв образ, подаренный нам еще Платоном (428-347 до Р.Х,), можно сказать и так: полагая, будто стремятся к солнцу познания, такие ученые уходят все дальше и дальше вглубь пещеры.

Сегодня весьма распространен предрассудок, будто вера подавляет свободу человеческого духа, а положительное знание расширяет ее. Но по существу выходит наоборот. В вере человеческий дух утверждает существование Бога, и эта вера имеет свободный характер. «Вера есть подвиг духа, верующий дух не следует рабски за явлениями, а предваряет их, — он свободен и самодеятелен. Как свободный подвиг духа, вера имеет нравственное достоинство и заслугу. В эмпирическом познании, напротив, наш дух, подчиняясь внешнему факту, страдателен и не свободен: здесь нет ни подвига, ни нравственной заслуги»[xxx].  И хотя эта противоположность веры и познания не безусловна, но тем не менее различие в существе обоих подходов к восприятию внешнего мира и самого себя очевиден.

Личность не рождается из социального бытия, которое лишь может обеспечивать ей более или менее нормальное развитие. Личность возникает в метафизических высотах веры, поскольку только там она признается образом Божиим, безусловной субстанцией, космосом. Вслед за отрицанием сакральной природы из личности исчезают не только «субъективные факторы», но и все, чем человек отличается от животного. А лелеяным объектом изучения становятся уже его материальные потребности, с которыми сегодня отождествляют свободу. Не удивительно, что она переходит из политико-правовой и нравственной категории в экономическую. Материальными потребностями объясняют попутно все социально-политические явления и человеческие мотивы. Вот уж, поистине, «нет более противного и отталкивающего зрелища, как зрелище человека, вообразившего, что он все понял и на все умеет дать ответ»[xxxi]. И это называют «прогрессом науки»

Другой крайностью является тенденция, к сожалению, признаваемая почему-то сегодня в России «истинно-патриотической», идея воссоздания «национальной империи», так называемого «Третьего Рима». «Мы – русские, нас любит Бог, и потому мы всегда правы», — звучит все чаще и чаще. Не желая дебатировать на эту тему (хотя, по нашему мнению, доктрина «Третьего Рима» не выдерживает серьезной исторической и идейной критики), напомним, что никакого отношения эта идея к византийской «симфонии», конечно, не имеет. Равно как и к теократии.

Напрасно полагают, будто бы христианская Империя несет в себе зачатки национализма или может иметь его в своем основании. Напротив, теократическая Империя лишена какого-либо национального налета. Не случайно, в письме одному из своих корреспондентов К.Н. Леонтьев (1831-1891) писал: «Церковь приглашает нас верить в Бога для спасения души. – А вера в Россию в этом смысле не может быть обязательной. — Лично спасти свою душу христианской жизнью, можно и не веруя вовсе в будущность России. Нет – это Вы оставьте – Бог и Россия! – Это большая разница!»[xxxii].

         ***

         …Что хочется сказать напоследок? Человек не рождается ниоткуда и не начинает свою жизнь заново, каждый раз творя то, что уже было изобретено и создано за тысячелетия до него. Все мы – преемники предыдущих поколений, наследники тех богатств, как духовных, так и научных, которые нам оставили предки. Мы можем стенать по поводу «кровавого» Рима и «коварной» Византии, но все европейские правовые системы – суть их детища. Практически все современные политические институты и способы социального обеспечения человека изобретены там или имеют соответствующие аналоги. А идея свободной личности, обладающей правами и достоинством не по милости властей, а по рождению, целиком и полностью взята из христианской философии божественной Империи.

         Сегодня все чаще вспоминают блистательную «симфонию властей» и великую Византию. Однако сами по себе правовые и политические формы еще не создают справедливого: форма – она и есть лишь форма. И вместо золотого хранилища высокого нравственного и социального идеала вполне может стать вместилищем всего мерзкого и развращенного, что способно превратить человека в животное. Вполне по тому образу и подобию, которое еще в романе «Бесы» изобразил наш великий писатель Ф.М. Достоевский (1821-1881).


[i]Дилль Ш. Основные проблемы византийской истории. М., 1983. С. 28.

[ii]Соловьев В.С. История и будущность теократии// Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.4. СПб., б/г. С.302, 303, 350.

[iii]Соловьев В.С. История и будущность теократии// Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.4. Брюссель, 1966. С.337, 338, 339.

[iv]Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его история//Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С.412, 413.

[v]Соловьев В.С. Византинизм и Россия//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.5. М., б/г. С.515.

[vi]Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008. С.90.

[vii]Загурский Л.Н. Элементарный учебник римского права. Общая часть. Выпуск I. Харьков, 1897. С.4.

[viii]Феофилакт Симокатта. История. Книга 1, глава I. М., 1996. С. 8-11.

[ix]«Эклога». Византийский законодательный свод VIII века. «Византийская книга эпарха». Рязань, 2006. С.49, 50.

[x]Соколов И.И. Вселенские судьи в Византии // Соколов И.И. Сочинения. СПб., 2003. С.222-223.

[xi]Там же. С.188.

[xii]Там же. С.230, 231, 233.

[xiii]Уолцер Майкл. О терпимости. М., 1997. С. 30.

[xiv]Муравьев Алексей. Учение о христианском царстве у преп. Ефрема Сирина//Regnum Aeternum. № 1. М., -Париж, 1996. С. 72, 74, 75.

[xv]Ориген. Против Цельса. Книга II, XXX//Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С.535, 536.

[xvi]«Евсевия Памфила слово василевсу Константину, по случаю тридцатилетия его царствования// Памфил Евсевий. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. 16. С.260.

[xvii] Цит. по: Соколов И.И. О поводах к разводу в Византии IX-XV вв.// Соколов И.И. Византологические традиции в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Печалование патриархов перед василевсами в Византии IX-XV вв. Патриарший суд над убийцами в Византии IX-XV вв. О поводах к разводу в Византии IX-XV вв. СПб., 2005. С.141.

[xviii]Флавий Иосиф. Иудейская война. Книга 1, глава 2. М., — Иерусалим, 2008. С.16.

[xix]Дагрон Жильбер. Император и священник. Этюд о византийском «цезаропапизме». СПб., 2010. С. 74, 75.

[xx]Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С.123-127.

[xxi]Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации. Латинский Запад и православный Восток. М., 2007. С.140.

[xxii]Савва Н. Московские цари и Византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти Московских государей. Харьков, 1901. С.68, 69.

[xxiii]Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации. Латинский Запад и православный Восток. С.153, 158.

[xxiv] Соколов И.И. О византинизме в церковно – историческом отношении // Сочинения. СПб., 2003. С. 89.

[xxv]Рансимен Стивен. Королевство Акры и поздние Крестовые походы. Последние крестоносцы на Святой земле. М., 2020. С.78, 79.

[xxvi]Велльхаузен Юлий. Арабский халифат. Золотой век Ислама. М., 2018. С.186, 188, 189.

[xxvii]Канторович Эрнст. Император Фридрих II. М., 2022. С.543.

[xxviii]Там же. С.288-301.

[xxix]Там же. С.118, 119.

[xxx]Соловьев В.С. История и будущность теократии. С.436, 437.

[xxxi]Шестов Лев. Власть ключей (potestas clavium) // Шестов Лев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1993. С. 61.

[xxxii]Леонтьев К.Н. Письмо С.Ф. Шарапову.  4 Мая, 1888. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (2). СПб., 2020. C.68.

Идея государства

Величко А.М.,

                                                            

«Нужно смотреть на каждое время с его точки зрения, устранив современные взгляды и предубеждения, и перенесясь в положение данной эпохи»

         Т.Н. Грановский[1]

«Государства, как самостоятельной, единой сущности, не существует»

                                                                        Боб Джессон[2]

I.

Помнится, Иммануил Кант (1724-1804) сочувствовал правоведам, затрудняющимся ответить на вопрос, что есть право[3]. Но идея государства имеет едва ли лучшую судьбу, поскольку повсеместно под государством понимают самые разные явления.

Например, государство нередко (особенно сегодня) отождествляется с аппаратом управления, бюрократией. Словно в пику этому, персонифицируя государство, император Фридрих II (1220-1250) любил говорить: «Германия – всюду, где находится Римский император с несколькими князьями»[4]. И Французский король Людовик XIV (1654-1715) некогда произнес хрестоматийную фразу: «Государство – это я», что, очевидно, имело своей основой совершенно иное идейное понимание этого политического союза, чем простое отождествление его с прослойкой бюрократов.

Довольно часто используют выражение «государство разрушилось» или «государство уничтожено», «государство перестало существовать», словно речь идет о физическом объекте, развалины которого и в самом деле можно наблюдать. Так что разрушилось: аппарат управления?! Что и кто уничтожен и перестал существовать – верховный правитель?!

Несложно убедиться в том, что не только в различные исторические периоды разные народы понимали государство по-своему, но даже один и тот же этнос в относительно короткий период своего существования воспринимал его феномен далеко не однозначно. И современный исследователь справедливо пишет: «Если мы задаем вопрос, каково представление Израиля о государстве, нам также необходимо спросить – какого Израиля и когда[5]. А ведь речь идет всего лишь о периоде ветхозаветной теократии, которая хотя и знала различные идеологические течения, но в принципе пребывала в рамках определенных основополагающих идей.

Куда мы не обратим свой взор, всюду нас ждет невероятный разброс мнений. Для античных греков государство творит из человека гражданина — выше этого понятия для них ничего не было. Оно – самодостаточно,ни в ком не нуждается, ни от кого не зависит. А, вот, по мнению Цицерона (106 – 43 до Р.Х.), римское Res Publica – это общее достояние народа, соединенного согласием в вопросах права и общностью интересов. «Ибо человек не склонен к обособленному существованию и уединенному скитанию, но создан для того, чтобы даже при изобилии всего необходимого не удаляться от подобных себе»[6].

Казалось бы, у него, как и у Аристотеля (384-322 до Р.Х.) главная мысль – природная необходимость человека жить в обществе. Но Цицерон неожиданно добавляет: цель государства состоит в охранении имущественных интересов людей; главное – не естественная потребность людей в общежитии, а желание обеспечить за собой плоды своих рук[7]. Не совсем, мягко говоря, аналог греческой политической мысли.

По убеждению сторонников традиционного Ислама, государство является частью единого идеального монотеистического порядка, а закон – воплощением божественной идеи. Само собой разумеется, государство должно быть исключительно монотеистическим, источником власти в котором является Аллах; все остальное – не государство или государство «неправильное»[8].

Историческая школа права видела в государстве торжество народного духа, способ его легитимации, поскольку как язык и обычаи, так само право и политические учреждения являют собой органическое проявление народной жизни[9]. Напротив, для великого Канта весь смысл государства, сама его идея сводится к тому, чтобы доставить торжество идее права и утвердить правовой порядок. Потому, полагал он, государство есть сугубо юридическое учреждение[10].

А по Гегелю (1770-1831), государство есть действительность нравственной идеи, «нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает». Отношение государства к индивиду таково, что «сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства»[11].

Мы уже не говорим о научных теориях последнего столетия, которые предлагают десятки, если не сотни различных толкований идеи государства, нередко напрочь исключающих или противоречащих друг другу. Вплоть до отрицания идеи государства в принципе.

Наверное, можно было бы предположить вполне в духе теории исторического прогресса, что, дескать, идея государства от поколения к поколению, по мере взросления человеческого сознания, последовательно раскрывалась новым, все более насыщенным содержанием; оттого, мол, древние учения выглядят сегодня так наивно. Но в том-то и дело, что никакой явно выраженной преемственности в различных учениях, разнесенных по векам, мы не найдем. Разброс мнений столь велик, многие идеи возникали так спонтанно и даже несообразно для своего времени, что никакого последовательного процесса раскрытия идеи государства обнаружить никак не получится. Нельзя же в самом деле всерьез полагать, будто какие-то свойства государства были недоступны сознанию наших далеких предков и открыты лишь нам, «людям современным». Даже в точных науках теория прогресса неизменно сталкивается с явлениями, необъяснимыми с точки зрения поступательного движения человеческого познания. Что же тогда говорить о гуманитарных дисциплинах?!

II.

Не лучшие перспективы ждут нас и при попытке определить признаки государства, если уж отсутствует общепризнанное по своему содержанию толкование его идеи. Казалось бы, здесь-то методологически все довольно просто: установим те явления, которые обычно встречались в истории, соединим воедино, и в дальнейшем сможем понять – является ли общество, которое мы изучаем, государством или нет. А вслед за тем методом «от обратного» вернемся к пониманию идеи государства. Ну что, совершим такую попытку.

Абстрагируясь от спорных критериев, напомним, что под государством обычно понимают определенную этническую группу («совокупность людей», «союз», «множество»[12]), объединенную единым религиозным культом и языком, организованную специфическим образом, вследствие чего у нее образуется централизованная власть и общий для всех закон, создающий в этом обществе правопорядок. Другими словами, как учил святитель Филарет (Дроздов) – (память 19 ноября), государство – это «великое семейство человеков, которое, по умножению своих членов и разделении родов, не могши быть управляемо, как в начале, единым естественным отцом, признает над собой в сем качестве избранного Богом и законом Государя»[13].

И потому Б.Н. Чичерин (1828-1904) выделял следующие признаки государства: 1) оно есть союз; 2) причем, союз целого народа; 3) имеет единый закон; 4) непременно обладает территорией; 5) в нем народ становится нравственным лицом; 6) управляется верховной властью; 7) его целью является общее благо[14].

Однако эти вполне очевидные на первый взгляд признаки встречают множество исторических исключений. В частности, в зависимости от различных обстоятельств этническая составляющая может играть ту или иную роль в государстве, а может вообще отсутствовать. Вследствие чего отнести нацию к числу обязательных признаков едва ли возможно без ущерба для истины. Правило формальной логики «если есть нация, то она образует государство», и, наоборот, «если есть государство, то ищи и найдешь нацию, создавшую его», наталкивается на множество опровержений. Как несложно убедиться, национальность вовсе не является основой и необходимым условием существования государства, понятие «народ» никоим образом не совпадает с понятием «нация», и под ним следует понимать всю совокупность обывателей, т.е. население[15].

Более того, далеко не всякий народ способен создать свое государство, и сотни, если не тысячи этнических групп так никогда и не вышли за уровень родоплеменного строя. История свидетельствует, что существуют также нации, утратившие на весьма длительные периоды времени свою государственность, сохраняясь при этом в качестве единой этнической группы: польская, ирландская и итальянская, в частности. Напротив, найдется немало примеров государств, образование которых никак не связано с единой нацией – Австро-Венгерская или Российская империи, например.

Некогда самой объединенной и солидарной из всех европейских считалась французская нация. Однако общеизвестно, что она представляет собой амальгаму самых разнообразных рас, не имеющих ни этнической единства, ни общности языка[16]. «Вечное» Римское государство также создалось из нескольких народов, которые не состояли между собой в кровной и культурной близости[17]. Поэтому, кстати сказать, в нем сразу же произошла резкая социально-политическая многовековая дифференциация общества на патрициев и плебеев, основанная на этническом критерии[18].

В пользу «этнической теории», казалось бы, говорит тот факт, что хотя Египетское и Персидское царства, государство хеттов, держава Александра Македонского (356-323 до Р.Х.) и другие гигантские политическое союзы включали в свой состав множество завоеванных национальных общностей, но все же в них остальные народы зримо отделялись от титульной, господствующей нации. Однако следует напомнить, что те из них, которые избежали скорой смерти, пошли по пути унификации этнического начала и перенесения его в политико-правовую плоскость.

Первую попытку сделал, как известно, уже Александр Македонский, попытавшийся создать нацию «греко-персов». Позднее, в 212 г., Римский император Каракалла (211-217) признал всех инородцев, проживающих в границах этого государства, полноправными гражданами. Еще более показателен пример Византийского государства (Восточной Римской империи). Здесь первоначальная титульная нация (природные латиняне), практически растворившись в массе входящих в ее состав других этнических групп, оставила им собственное имя; и те с гордостью именовали себя «римлянами», «ромеями», в действительности таковыми не являясь. Можно было бы, конечно, проигнорировать этот факт, сославшись на его исключительность, но нетрудно привести и другие примеры.

Так, тюрки, захватившие Болгарию, в скором времени настолько «ославянились», что приняли язык, религию и традиции своих предшественников, изначально совершенно чужие для них[19]. «Для смешения господствующего народа с подчиненным достаточно было периода в 250 лет. Болгары, соединивши все славянские племена в одно могущественное государство, хотя и переняли их язык и нравы, но передали свое название подчиненным славянским областям»[20].

Аналогичный процесс проистекал и в кельто-романской Франции, вполне успешно вобравшей в себя франков-германцев[21].Как известно, по Верденскому договору 843 г. некогда единое Франкское государство оказалось разделенным на три части – Западную Франкию (будущую Францию), Восточную Франкию (будущую Германию) и Италию. Соответственно этому, спустя некоторое время образовались три нации – французы, германцы и итальянцы. Этнические критерии не имели никакого значения при распределении земель, и многовековая вражда между Францией и Германией была обусловлена не объективными обстоятельствами, а неутихающими спорами относительно справедливости этого раздела[22].

Едва ли кто-то будет всерьез утверждать, что этнический состав Русского государства, как он сформировался в XI или даже в XV столетиях, оставался неизменным на протяжении минувшего тысячелетия. Да и сегодняшний государства испытывают на себе аналогичные процессы – приток беженцев и инородцев, перманентный процесс перемещения людей из одной страны в другую, смешанные браки и т.п. – все это неизбежно приводит к органической замене исконного этноса носителями чужой крови, культуры и даже языка, или его перерождению.

III.

Другие признаки также не обладают приписываемыми им свойствами «лакмусовой бумаги», например, территория. С одной стороны, говоря о конкретном народе, невозможно отделить его от земли, на которой он проживает. С другой, бессмысленным было бы отрицать тот исторический факт, что древние евреи времен Моисея в течение 40-летнего исхода из Египта, обладая всеми признаками государства, не имели своей территории.

Видимо, по этой и аналогичным причинам Н.Н. Алексеев (1879-1964), к примеру, не считал территорию непременным атрибутом государства. Да, полагал он, фактически все исторические государства действительно имели территорию. Однако этот «эмпирический признак никоим образом не вытекает из самой идеи государства, ибо общение и власть способны выходить из этих эмпирических границ»[23]

И Леон Дюги (1859-1928) полагал, что значение территории вовсе не так важно, как нередко полагают. Она лишь позволяет определить совокупность индивидов, на которых распространяется власть государства, да и то далеко не всех: ведь есть и такие подданные, которые проживают вне его, сохраняя вместе с тем гражданство. Как следствие, власть государства на них практически не распространяется. Следовательно, территориальный суверенитет не является автономной функцией государственной власти[24].

Не удивительно, что другие исследователи, не пожелавшие сводить признаки государства к территории или «меняющейся, расплывчатой совокупности, именуемой народом», в качестве альтернативы доказывали, что главный признак государства – это «самостоятельно осуществляемое властвование одних членов общества над другими»[25]. В.В. Розанов (1856-1919) был убежден, что «государство есть сила[26], и не он один. Другой мыслитель писал: «Цель и происхождение государства, та или другая его природа, все это вопросы спорные. Но никто не сомневается, что необходимую принадлежность каждого государства составляет власть»[27].

Увы, и здесь нас ждет множество вполне устойчивых исключений, которые нельзя списать на отдельные прецеденты.

Как «законами» могут называться социальные правила, к государству никакого отношения не имеющие, так и властвование в обществе может исходить от лиц и органов, не связанных с государством. В отдельные периоды Римо-католическая церковь не только непосредственно осуществляла политическую власть во многих христианских государствах, но и считалась ее источником. О ней даже иногда говорили, как о «церковном государстве», поглотившем все соприкасающиеся с Церковью политические союзы[28]. Более того, даже в период своего упадка, в конце XV в., папство из своих владений в Италии организовало настоящее государство, которое специалисты находили сходным с устройством Венецианской республики. Но власть-то в нем принадлежала понтифику[29].

Справедливости ради отметим, что не только Римо-католики, но византийцы и русские также неоднократно сталкивались со случаями осуществления властных полномочий священноначалием своих Церквей, решительно вторгавшегося в вопросы политической жизни.

 Другой, хотя и менее симпатичный пример, — преступные сообщества, живущие по своим правилам, «воровскому закону», противопоставляемого государственному, и под своей властью. Представители преступного сообщества не считают себя связанными с каким-либо государством чем-либо, идее государственного «общего блага» они противопоставляют «благо воровское». Для них их «власть» — единственная, которую они признают и которой подчиняются. И даже тот факт, что не признаваемая ими государственная власть систематически привлекает их к уголовной ответственности, едва ли что-то меняет: мы вправе лишь говорить о том, что одна власть выше или сильней другой, но не можем отрицать факта известного «многовластвования» в данном обществе.

Можно привести и другие, менее «преступные» прецеденты, когда целые народы или отдельные территории отказывались подчиняться государственной власти. Вандею, например, которая на протяжении всего времени правления Наполеона I (1804-1814) так и не признала над собой его достоинства, хотя само Французское государство нисколько не сомневалось в том, что и она входит в его состав, просто жители этой провинции — мятежниками. Однако вандейцы считали иначе…

Единство закона и управления (даже при наличии единой высшей политической власти) также вовсе не является непременным признаком государства. Возьмем в качестве примера такое многовековое и величественное политическое образование, как Священная Римская империя германской нации (для удобства используем чуть более позднюю редакцию ее наименования) от времени ее становления при Карле Великом (800-814) до централизующих реформ династии Габсбургов (XV – XX вв.).

Была ли она унитарным политическим телом, конфедерацией или федерацией? Ни тем, ни другим, ни третьим. В ее состав входили королевства Германия, Сицилия, Бургундия, Италия, Чехия, курфюршества, маркграфства, более 70 имперских князей, имперские графы и имперские прелаты, сотни герцогств и свободных городов, полуавтономных графств, баронств и имперских рыцарей. Все они были соединены фигурой императора, Римо-католической церковью и десятками тысяч личных отношений на основе оммажа (вассальной присяги)[30].

Да, в Империи присутствовал имперский закон, основанный на римском праве, имперский суд и имперские органы управления. Желая упрочить этот политический союз, император Фридрих II Гогенштауфен даже допустил прямое обращение любого своего подданного непосредственно к себе, как к универсальной судебной инстанции. Но наряду с ними существовали и местные суды, местное, «народное» право и сборники прежних законоположений, местные чиновники и даже таможни. О народности в Империи приходится решительно забыть, повсеместно доминировали сословные интересы, и германскому барону был несравненно ближе французский дворянин, чем собственный крестьянин-немец, который жил у стен его замка[31].

Внешне для современного исследователя все это выглядело как политический хаос, единство которого держалось на императоре. Но, как ни странно, этого оказывалось достаточно для современников той эпохи, чтобы гигантское имперское здание существовало и процветало. «Отнимите у нас права императора, и кто тогда может сказать: этот дом – мой, а эта деревня принадлежит мне?», — вопрошал современник тех событий[32]. Ему вторил Цезарий из Гейстербаха (XIII в.): «Как звезды небесные получают свой свет от Солнца, так и короли принимают свою власть от императора»[33].

Император присутствовал лично везде, где в том возникает потребность. Исключительно от него проистекали рыцарское и дворянское достоинство. Пусть не de facto, но de jure все христианские короли, включая Францию, Англию, Испанию были подвластны Римскому императору. Равно и остальные правители Священной Римской империи германской нации правили лишь вследствие своего ленного отношения к императору, который являлся не только единственным источником феодального права, но и верховным его толкователем. Эту мысль в свое время до совершенства развил все тот же Фридрих II Гогенштауфен.

 «Но строй этой Империи, — говорят нам, — был отрицанием идеи государства». И, отталкиваясь от современных понятий и практик, нередко утверждают, что входившие в состав Империи политические образования государствами не являлись[34]. Не правильнее ли, однако, говорить, что Священная Римская империя германской нации и державы, входившие в ее состав, основывались на какой-то собственной идее государства, непонятной или отвергаемой нами сегодня, а не вообще отрицали ее? И если Империя не являлась государством, то чем же тогда она была?!

В аналогичном положении пребывала и Франция, существовавшая в форме королевства. Едва ли кто-либо скажет, что она объединяла собой весь французский народ и имела единое управление, суд, налоги, монету и общефранцузские законы. Власть короля Франции распространялась лишь на наследственный домен Иль-де Франс и некоторые другие территории, где он выступал для своих подданных в качестве обычного сеньора. И справедливо утверждение, что король был только первым среди равных, герцоги и графы подчинялись ему сверх оговоренных оммажем условий, когда только сами этого желали[35]. Аналогично выстраивались отношения и в Испании.

Зато Византия, жившая по древним классическим римским лекалам, являлась государством в привычном для нас виде. В свое время данное обстоятельство стало причиной более чем спорного утверждения В.С. Соловьева (1853-1900) о «языческом» характере Византийской государственности[36]. Даже попытки «феодализировать» Византию при поздних Комнинах и Палеологах не смогли уничтожить родные для ромеев политические понятия и идеи. Повсеместно в древних документах и словах современников звучит апофеоз государству — и в устах императора Андроника III Младшего (1328-1341)[37], и рядовых византийцев на могиле императора Константина V Исавра (741-775)[38].

Сталкиваясь с явлениями, не вмещаемыми в прокрустово ложе чьих-то научных изысканий, нередко употребляют весьма аморфное и сомнительное по своему достоинству выражение «государствоподобное образование». Фальшь его видна невооруженным глазом: совершенно очевидно, что оно отталкивается от некоего идеального, универсального аналога, который кто-то и принимает за тип «настоящего» государства. А что невозможно квалифицироваться соответствующим образом, получает приставку «квази». Возможно, этот метод можно было бы и приветствовать, но где оно, это лелеемое в научных умах «чистое» государство для всех времен и народов?!

Один из примеров так называемых «государствоподобных образований» является «Запорожское войско» («Гетманщина» или «Гетманат»), которое, тем не менее, по договорам 1651 г. с Польским королем Яном II Казимиром (1648-1688) и по Переяславскому соглашению 1654 г. с Московским царем Алексеем Михайловичем (1645-1676) считалось полноценным государством. Лишь постепенно, уже будучи «под Москвой» в течение почти полутора столетий, «Гетманщина» утратила все свои прежние автономные прерогативы, а потом и вовсе исчезла с политической карты своего времени; она перестала существовать[39].

         IV.

Для полноты картины кратко коснемся привычных систем классификации государств по различным группам – республика, монархия, демократический или тоталитарный режим, империя, федерация, конфедерация, унитарное государство и т.д. Прилагая эти системы к конкретным историческим примерам, несложно убедиться в том, что шаблоны в действительности мало что значат, поскольку очень часто за одним и тем же наименованием скрываются разные явления. Очевидно, что Византия, как и Священная Римская империя германской нации являлись империями, но строй их и характер осуществления верховной власти существенно разнились между собой. Еще меньше близости можно найти в государстве Чингизидов, Османской или Российской империи — настолько несхожи они между собой.

         Тоже самое следует сказать и о монархии, как форме правления. Едва ли кто-нибудь сочтет возможным отождествлять китайскую монархию и европейскую, христианскую. Мы не говорим уже о том, что сам по себе набор внешних признаков монархии не выдерживает никакой критики, если мы с ним будем связывать сущностные характеристики форм правления.

Например, в отличие от общераспространенных мнений, монархия далеко не всегда имеет характер единоличной власти. Довольно часто в Византии и в государствах Западной Европы, а также иногда прецедентно и в России, на троне находилось одновременно от двух до семи императоров (!). формально никак по своему статусу не отличавшихся друг от друга. Нет единообразия и в вопросах преемственности власти: монархии допускали как передачу власти от отца к сыну, так и по женской линии (Иерусалимское королевство).

Отдельной строкой идут «выборные» монархии, прецедентов каковых, например, в Византии, было великое множество, не говоря уже о России, где пусть иногда и для проформы, цари выбирались на Земских соборах: Борис Годунов (1598-1605), Василий Шуйский (1606-1610), а также первые цари династии Романовых – Михаил Федорович (1613-1645), Алексей Михайлович (11645-1676), Феодор Алексеевич (1676-1682), затем Петр Алексеевич (1682-1725) и Иоанн Алексеевич (1682-1696).

Повсеместно, вопреки «школьной теории», монархии не являлись наследственными и пожизненными, да и неограниченность власти царей проявлялась столь редко, что можно с полным основанием признать за главами некоторых демократических республик несопоставимо больший объем властных полномочий, чем за ними. Тоже самое следует сказать и о политических режимах.

Иными словами, как нельзя говорить вообще о самолетах, так недопустимо вообще говорить и о государствах, даже если они относятся к одной и той же группе или имеют декларативно заявленные одну и ту же форму или режим. Попутно зададимся вполне уместным вопросом: утверждение, что государство является «правовым», «демократическим», «социальным» и т.п. следует отнести к констатации факта или только к тому образчику, к которому данное государство стремится?! Согласимся, это – далеко не одно и тоже.

Нельзя не сказать также, что поскольку в настоящее время практически всеми европейскими государствами и многими иными на других континентах некий политический идеал признан совершенным и универсальным, указанные выше квалифицирующие признаки вообще утрачивают содержательный смысл. Ведь сегодня монархические государства: Великобритания, Андора, Дания, Бельгия, Швеция, Нидерланды, Норвегия, Испания, Лихтенштейн, Мальтийский орден, Монако, Люксембург являются такими же «правовыми», «светскими», «демократическими» и «социальными» государства, как записные республики.

Особенно негативное реноме сложилось относительно империи: почему-то полагают, что имперскому сознанию в принципе чужды либерализм и демократизм, а идея правового государства никогда не может реализоваться в имперских условиях[40]. Можно подумать, что не в Римскую империю пришел Христос, чтобы спасти все человечество. Не в Византийской империи создавался «Кодекс Юстиниана», ставший основой для всех европейских правовых систем. Не в империях национальные различия утрачивали свою актуальность, формирую из бесчисленного числа инородцев полноправных граждан, защита чести и интересов которых являлись первой заботой верховной власти. «И многая, многая, многая…».

         V.

         Можно и далее приводить многочисленные примеры тому, что формальные критерии и признаки, которыми полны специальные исследования о государстве, весьма и весьма условны. Но если эти попытки ни к чему не приводят, то, очевидно, следует сделать вывод о том, что государство – непросто форма организации общества, как нередко полагают, а некая цельная и сакральная субстанциональность, имеющая божественное происхождение и свое промыслительное значение.

Познание этой субстанции, раскрытие содержания идеи государства, обусловлено многими обстоятельствами: времени и места, личными духовными и интеллектуальными качествами того или иного народа или отдельного лица, духовной зрелостью, способностью отрешиться от мирского, материального и подняться ввысь к метафизическим высотам, где только и открывается идея общего блага. Поэтому, у каждого народа и эпохи наличествуют собственные представления о том, что такое государство, обусловленные как объективными, так и субъективными обстоятельствами. Кто-то видит в нем всего лишь институт подавления сильными слабых, кто-то – аппарат управления, другие – инструмент распределения социальных благ, иные – защитника народа, «великого уравнителя», и т.д. Отсюда – такое множество самых полярных мнений и учений.

Конечно, власть обычно не спрашивает, желает ли ей кто-либо подчиняться, на то она и власть. В свою очередь, принятие или неприятие власти, отношение к ней, зависит не только от характера ее деятельности и тех идеалов, которые она желает достигнуть на практике, но – главное – от того, насколько эти идеалы разделяются общей массой народа, а сознание власть предержащих солидарно с народным.

Государство существует до тех пор, пока по основным аспектам своего существования власть и народ действуют в унисон, когда они – едины. И государство прекращается, когда, по одному образному выражению, «низы не хотят, а верхи – не могут» сохранить это единство. Нередко бывает, что присутствует и народ, и власть, и территория, а государства – нет. Или почти нет, как это имело место в 90-х годах прошлого века в России.

Нельзя кратко не напомнить, что в истории также присутствуют примеры (хотя и довольно редкие) появления наций, являющихся орудием Божественного мироустройства, неосознанно, словно переступив века, создающих беспрецедентные аналоги, ставшие для остальных этносов образцом для подражания. Таковыми были, очевидно, Ветхозаветные евреи, греки, и, конечно же, если мы говорим о государстве и праве, римляне.

Как отмечают, изначально римляне заметно отличались от других народов строгой общественной организацией, любовью к порядку и стройности, выносливостью, религиозностью и склонностью к систематизации всего того, что им открылось вовне[41]. И им было дано построить великую Римскую империю, создать универсальное римское право, не утратившее актуальности даже в наши дни. Есть, безусловно, своя вселенская задача и у русского народа, пусть еще и не открытая нами до конца.

Чем более человек духовен, стремится к жизни по божественным заповедям, тем яснее становится для него священный смысл тех форм, которые Господь даровал Своему любимому созданию: семья, государство, Церковь. И наоборот – обмирщенное сознание видит в любви лишь совокупность химических реакций, в благородных поступках – потаенную ото всех выгоду, в послушании – страх или невежество, в смирении – слабость. И, соответственно, наоборот.

В.С. Соловьев некогда утверждал: «Государство есть реальное условие осуществления добра в мире. Общее благо требует, чтобы борьба противоположных сил не переходила в непременное насилие, чтобы они были по возможности мирно уравновешиваемы по общему согласию. Конкретное выражение, или воплощение этого равновесия со всеми условиями, необходимыми для его осуществления, и есть государство»[42].

И И.А. Ильин (1883-1954) полагал: «Объективная природа государства определяется его высшей целью, его единым и неизменным заданием. Это задание состоит в ограждении и организации духовной жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу»[43].

Зато для светского сознания привычна (и даже обязательна!) мысль о противостоянии государства и человека, свобода которого есть «естественное право» в то время как государство – всего лишь творение его же рук. А потому как утверждают, «государство – это притязание и та власть, благодаря которой это притязание становится действительностью»[44].

Забывается, что для сознания религиозного человека (и народа) государство такое же «естественное» творение Бога, как и «естественные права» человека. Власть правителя потому и священна, что является соучастницей великого движения человечества к добру, предопределена промыслительно Создателем, благодатна, как и само государство, которое является образом Царствия Небесного, созидающим земную справедливость. А закон, право, как отражение Божественной справедливости.

Раньше «жизненные нужды государства приобретали абсолютное значение, они не противостояли божественному, но сами были божественны, а потому могли влиять на право». Поэтому, как считалось, человек и государство призваны органично сосуществовать вместе, также, как и император вместе с Римским папой, власть священническая и власть монаршая[45].

     Власть есть сила, которую человек не может «родить» в себе самостоятельно, но от которой не может и отказаться по собственной прихоти. Власть даруется человеку и по отношению к человеку есть дарование. Власть Бога, как абсолютное выражение идеи власти, проявляется в Его способности наказывать и карать. Во власти Бога запрещать совершать людям греховные поступки и судить их за них, а также прощать. Своею властью Бог защищает людей, ею Он же одаривает их[46].

     По этой причине Апостол Павел просит всех братьев и сестер во Христе: «Прежде всего, прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим.2:1-2). Он не только увещевал христиан творить молитвы за царей — язычников, но и благодарить за них Бога[47].

    Апостол Петр также настаивает: «Подчиняйтесь ради Господа всякому человеческому установлению: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания делающих злое и для похвалы делающим доброе, потому что такова воля Божия, чтобы вы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, а не как прикрывающие свободою зло, но как Божии рабы. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя почитайте» (1 Петр. 1; 13-17). Весьма знаменательно, что заповедь любви приравнена Апостолом к почитанию власти и государства; причем неважно каких – добрых или злых, но, конечно же, в его времена совсем далеких от христианских идеалов.

Когда человек имел веру в Бога, пелись гимны императору, который, как утверждал еще Нормандский аноним (XI в.), «был даже вознесен Господом нашим Иисусом Христом. В самые Небеса, не только до телесного неба, которое можно увидеть, но и в бестелесные небеса, каковы невидимы. Воистину он был вознесен к Господу, поскольку он так сильно соединен с Ним во власти, что нет иной власти, которая была бы ближе к Богу или более возвышалась, нежели власть императора. Любая иная власть ниже его власти. И тем власть императора велика и священна, что она содействует божественной благодати в насыщении паствы ее плодами истины; и дана она ему Господом, чтоб он правил всеми».

Как известно, наличие нимба на изображениях императоров вовсе не свидетельствовало о его личной святости. Нимб отмечает носителя и распорядителя вечной власти, происходящей от Бога и делающей императора воплощением своего «прототипа», который независимо от личности и даже пола – священен[48].

    Этому правосознанию противостоит сегодняшнее: «Власть не обладает независимым статусом в причинно-следственном анализе. Она либо формальное бессодержательное понятие, неспособное объяснить, как порождаются конкретные последствия, либо замещающее понятие, которое становится избыточным, как только исследование выявит содержательные механизмы, порождающие эти последствия». Как если бы кто спросил: «Что такое власть Бога или от Бога?». А в ответ услышал отповедь, что поскольку никто не знает механизма реализации этой власти, то она либо не существует в действительности, либо представляет собой пустое понятие, скрывающее реальные явления.

   Старые представления о государстве ныне с насмешкой отвергаются. А представления, будто государство представляет собой бескорыстного слугу общества, квалифицируются как «квазигегельнские»[49]. Каждому – свое…

    VI.

Вместе с тем, было бы нелепо говорить о том, что формы, в которые отливаются наши представления о государстве, не имеют никакого значения. Человеческое общество не может существовать бесформенно, как раз соединение народных представлений о государстве с формой реализации властного начала и порождает конкретное политическое сообщество, которое открывает нам история. Конечно, нередки примеры смешения формы и содержания, когда демократия представляет собой власть олигархов, республика носит явно выраженные монархические черты, а монархия – в действительности является республикой. Но, как правило, одно соответствует другому.

 Как не заметить, что обычно религиозное сознание всегда склоняется не только к монархии, но и к имперскому бытию. И не случайно «огосударствление» Церкви в IV в. привело к многовековому стойкому убеждению властей и подвластных, что она может существовать и нормально развиваться исключительно в форме всемирной Империи. Национальное государство малоинтересно для религиозного сознания, поскольку Церковь – это весь мир, а все человечество в Христе едино, не взирая ни на какие границы и разделения.

Только Империя, где государство сосуществует с Церковью в качестве единого целого, является нормальной формой политического общежития. А внешним, Богом данным представителем интересов христианского мира является император, который, как высший арбитр, печется о безопасности всего христианского общества и соединяет все христианские народы воедино. Очень долго Священная Римская империя и Византия оспаривали право называться единственной христианской Империей, ведь двойственность этого детища Христа казалась всем образчиком «политической ереси».

Даже на закате существования блистательной Византии Константинопольский патриарх Антоний IV (1389-1390) писал своему корреспонденту: «Хотя, по попущению Божию, язычники окружили область и землю царя, но и доныне такую же хиротонию имеет царь от Церкви и такой же чин и такие же молитвы, и великим помазуется миром и хиротонисуется царем и самодержцем всех христиан»[50].

Лишь в условиях разложения религиозного сознания, как следствия внутрицерковного кризиса, грозные проблески которого появились уже в XIV столетии, вперед выступает идея национального государства, где народ озабочен только собственным текущим существованием, не особо размышляя обо всем христианстве. Впрочем, имперская идея оказалась настолько живучей, естественной и востребованной христианским правосознанием, что идея государства, как творения национального духа, возникла в более или менее оформленном виде не ранее XV столетия.

Кризис папства и императорской власти в Священной Римской империи германской нации неизбежно влек вслед за собой целый ряд новых явлений: укрепление королевской власти, как представительницы национального движения; объявление национального государства полным и независимым распорядителем своих судеб; расстройство феодальных отношений и подчинение национальной политической властью себе всех общественных элементов. Подчас, включая саму Церковь. Набегавшая волна Реформации лишь усилила эту тенденцию. В результате некогда единая Империя заменилась многочисленными, проникнутыми сознанием своей самостоятельности государствами[51].

Нисколько не сомневаясь в преимуществах и естественности национального государства, Ш.-Л. де Монтескье (1689-1755) писал: «Законы должны быть столь свойственны тому народу, для которого учреждены, что весьма редко законы одного народа могут приличествовать другому»[52].

Вслед за ним историческая школа юристов пыталась обосновать идею национального государства, но также исключительно за счет десакрализации идеи государства, отказав ему в божественном происхождении, зато проникнувшись верой «в непроизвольное течение истории и пассивное отношение к совершающимся в ней процессам»[53].

Наконец, наука пришла к выводу о врожденном «праве» нации на самостоятельное развитие: «Каждая народность, т.е. совокупность лиц, связанных единством происхождения, языка, цивилизации и исторического прошлого, имеет право образовать особое государство»[54]. Она с легким сердцем провозгласила единственно «правильным» то государство, которое является «народным» и «национальным». Полноты ради скажем, что и в Исламе наблюдались аналогичные процессы – пусть и не сходные по времени, но от того не менее характерные и разрушительные.

Впрочем, несложно заметить, что сегодня акценты смещаются, и идея империи начинает превалировать в доктринах и суждениях, которые едва ли можно квалифицировать как «религиозные». Империя, как форма, возрождается, но ее теоретики и творцы вовсе не желают связывать свое детище с Богом и конкретной конфессией. Она более – не орудие Божества, а способ обеспечения того мирового порядка, который его отцам-основоположникам кажется единственно правильным. Где не все люди братья, а лишь «избранные», где нет Бога, а есть «историческая справедливость», где вера заменилась мирской жаждой безудержного потребления земных благ, которыми и измеряется отныне степень свободы человека…


[1]Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. Лекция 1848/49 г. М., 1987. С.239.

[2]Джессон Боб. Государство: прошлое, настоящее и будущее. М., 2019. С.57.

[3]Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907. С.498.

[4]Канторович Эрнст. Император Фридрих II. М., 2022. С.106.

[5]Райт Кристофер. Око за око. Этика Ветхого Завета. Черкассы, 2011. С.225.

[6]Цицерон. О государстве. Книга I, XXV// Цицерон. Диалоги. М., 1994. С.20.

[7]Цицерон. Об обязанностях. Книга II, глава 21 // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974. С. 119, 120.

[8]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. М.- СПб., 2008. С.10, 23.

[9]Чичерин Б.Н. История политических учений. В 5 т. Т.4. М., 1877. С.428.

[10]Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб., 2000. С.192.

[11]Гегель Г.В.Ф. Философия права. $ 257, $ 258. М., 1990. С.279.

[12]Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. М., 1920. С.36, 167.

[13]Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне. 1813 г.// Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Творения. М., 1994. С. 313.

[14]Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. В 3 т. Т.1. М., 1894. С.4-7.

[15]Ренненкамф Н.К. Очерки юридической энциклопедии. Киев, 1868. С.47.

[16]Дюги Леон. Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С.102, 103.

[17]Тит Ливий. История Рима от основания города. В 3 т. Книга I, 1-13. Т.1. М., 1989. С.10-22.

[18]Виллемс Пьер Гаспар. Римское государственное право. В 2 выпусках. Выпуск I. Киев, 1888. С.25-34. Ср.: Моммзен Теодор. История Рима. В 5 т. Т. 1. Книги 1, 2. М., 2001. С.48-50, 98, 99.

[19]Державин Н.С. История Болгарии. В 2 т. Т.2. М.-Л., 1946. 9, 10.

[20]Иречек Константин. История болгар. Одесса, 1878. С.168.

[21]Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. В 6 т. Т.4. СПб., 1904. С.695-700.

[22]Уоллес-Хедрилл Дж.-М. Варварский Запад. Раннее Средневековье. СПб., 2002. С. 165.

[23]Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. С.41-43.

[24]Дюги Леон. Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С.140, 141.

[25]Дунаев В.И., Никитский А.А. Очерки науки о государстве. М., 1909. С.21, 23, 24.

[26]Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый//Розанов В.В. Сочинения. В 2 т. Т.2. М., 1990. С.381.

[27]Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1898. С.237.

[28]Вызинский Генрих. Папство и Священная Римская империя в XIV и XV столетии (до Базельского собора). М., 1857. С.19-24.

[29]Ранке Леопольд фон. Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII столетиях. В 2 т. Т.1. СПб., 1869. С.307-320.

[30]Канторович Эрнст. Император Фридрих II. С.96, 97.

[31]Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. Лекция 1849/50 г. С.8.

[32]Вызинский Генрих. Папство и Священная Римская империя в XIV и XV столетии (до Базельского собора). С.6-8.

[33]Цит. по: Канторович Эрнст. Император Фридрих II. С.16.

[34]Еллинек Георг. Право современного государства Т.1. Общее учение о государстве. СПб., 1908. С.42.

[35]Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. Лекция 1848/49 г. С.6, 7, 252.

[36]Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С.19.

[37]Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Книга 9, глава 2. Т.1. Рязань, 2004. С.283-285.

[38]Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С. 430, 431.

[39]Плохий Сергей. Ворота Европы. История Украины. М., 2018. С.161-167.

[40]Уолцер Майкл. О терпимости. М., 1997. С. 30.

[41]Модестов В.И. Введение в римскую историю. В 2 частях. Часть 1. СПб., 1902. С.153.

[42]Соловьев В.С. Значение государства//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.12. Брюссель, 1970. С.326, 327.

[43]Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.4. М., 1994. С.267.

[44]Лахман Ричард. Государства и власть. М., 2020. С.20.

[45]Канторович Эрнст. Император Фридрих II. С.258-260.

[46]Баскин Ю.Я. Святоотеческая литература о власти и государстве // История правовых и политических учений: сборник статей. СПб., 2000. С.33-41.

[47]Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология // Русская идеология. М, 2000. С. 102.

[48]Канторович Эрнст. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2014. С.137, 156.

[49]Джессон Боб. Государство: прошлое, настоящее и будущее. С.57, 192.

[50]Цит. По: Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия Византийских императоров//Двенадцать писем об Империи/сб.ст. под ред. А.М. Величко, М.Б. Смолина. СПб., 2003. С.43.

[51]Еллинек Георг. Право современного государства Т.1. Общее учение о государстве. С.43.

[52]Монтескье Шарль Луи де. О духе законов. Книга I, глава III. В 4 т. Т.1. СПб., 1862. С.11.

[53]Новгородцев П.И. Историческая школа юристов. СПб., 1999. С.20

[54]Градовский А.Д. Национальный вопрос в истории и литературе. СПб., 1873. С.5, 6, 10.

Чем важна история Византии?

Почему история Византии до сих пор притягивает к себе так много исследователей по всему миру? Почему о Византии можно говорить как о создательнице всей христианской цивилизации? На эти и другие вопросы отвечает известный русский византинист Алексей Михайлович Величко.

О нашей стратегии

«Церковь приглашает нас верить в Бога для спасения души. – А вера в Россию в этом смысле не может быть обязательной. — Лично спасти свою душу христианской жизнью можно и не веруя вовсе в будущность России. Нет – это Вы оставьте – Бог и Россия! – Это большая разница! Если мы даже и избранный Богом народ, то были избранными и евреи в свое время, византийцы в свое; однако их царства пали и не восстанут. Падем и мы. Надо самим стать погуще… А не станем – так и пропадем лет через сто: или просто сольемся воедино с общеевропейской республикой, или будет китайское нашествие; весьма, конечно, бесцеремонное; китайцы – люди серьезные, они на наших «европейцев» не похожи!»

                                                         К.Н. Леонтьев[1].

«Искусство управления государством зависит не от вида и названия правительственных органов, а от способности приставленных к делу людей»

            А. Вандам (Едрихин)[2].

Предложение глубокоуважаемого главного редактора «Русской народной линии» А.Д. Степанова обсудить ряд важнейших вопросов, острота которых проявилась особенно очевидно в наше неспокойное, полное различных опасностей и тревог время, можно только приветствовать. И особенно отрадно, что почти сразу же на свет появились размышления далеко небезызвестного в патриотических и православных кругах Л.Е. Болотина, который не только обозначил несколько наиболее актуальных проблем русской государственности и общественного сознания, но и предложил в буквальном смысле слова стратегическую программу действий.

Было бы некорректно сводить грядущее обсуждение состояния дел в русском обществе к анализу и разбору его статьи. Скорее, она позволяет расширить круг проблем, требующих своего изучения и преодоления, а также невольно подталкивает к тому, чтобы заострить внимание на некоторых аспектах, которые мы либо не желаем замечать, либо стыдливо замалчиваем. В этом ключе мы и попытаемся продолжить дискуссию, которая формально еще не началась.

Попутно выскажем надежду, что предложенный остальным заинтересованным лицам алгоритм совместной работы будет соблюден и относительно автора этих строк, который лишь высказывает собственное мнение относительно наиболее актуальных проблем. Надеемся, что не авторская позиция станет объектом дебатов, как это у нас обычно бывает, а именно те явления, которые вызывают тревогу и требуют своего осмысления.

Никоим образом не желая оспаривать тезисы Л.Е. Болотина, обратим внимание на некоторые фактические неточности, которые нельзя игнорировать. Так, едва ли можно разделить сверхоптимистические оценки Л.Е. Болотина относительно возрождения соборной формы. Во-первых, им назван только один реально организованный Собор – Всемирный Русский Народный Собор, остальные – область ожидания. Во-вторых, ни для кого не секрет, что ВРНС на сегодняшний день – очевидная фикция, разовая площадка, торжественно открываемая, как театральные подмостки, раз-два в году. Он не имеет ни конкретного и — главное – реального плана действий, ни средств, ни исполнителей. И если оценивать дело, а не лозунги, то едва ли кто-нибудь сможет привести в качестве примера какие важные события общероссийского характера, которые бы соединялись с деятельностью ВРНС причинно-следственной связью. Кроме разговоров, конечно же; «шумим, братец, шумим» … Чему радоваться?!

Опять же, нисколько не желая поставить под сомнение или принизить деятельность православной общественности, напомним, все же, что Храм Христа Спасителя был восстановлен вовсе не на народные деньги, сбор которых был объявлен, судя по словам Л.Е. Болотина, писателями-патриотами. А на средства предпринимателей, которых к этому усиленно подталкивал, скажем помягче, экс-мэр столицы Ю.В. Лужков. По аналогичному алгоритму и методу был сооружен, к слову сказать, и храм в Саранске в честь святого праведного Феодора Ушакова. Нужно быть очень уж «смелым» наблюдателем, чтобы не замечать, что православная и патриотическая общественность в самой малой степени могут быть названы творцами и двигателями этого процесса.

Процесс воссоединения РПЦЗ и РПЦ МП, который, как утверждается в письме Л.Е. Болотина, был опять же инициирован православной общественностью, как известно, на протяжении многих лет (даже после развала СССР) имел жесточайшую фронду со стороны епископата обеих сторон. И лишь благодаря личным усилиям Президента России В.В. Путина это долгожданное событие случилось. Причем здесь «православная общественность» ?! И зачем приписывать ей влияние, которым она не обладает?! Со стороны это выглядит как известная сцена из кинофильма «Джек Восьмеркин – американец», где секретарь сельской комсомольской ячейки гневно говорит своим товарищам: «Прошел месяц, как мы отправили наше требование Чемберлену, а он до сих пор не ответил на наше письмо!». Или, уже по Чехову: «Говорим, едим, спорим, потом опять говорим, и все – с чистой совестью! Мухи уже дохнут от наших слов!».

Признаемся самим себе — слово у нас давно уже подменило собой дело. И, более того, с ним никак не соотносится. Приписывая своим публикациям, которые имеют совсем небольшой круг читателей, несуществующее влияние и силу, мы без всякого сомнения соотносим внешние события с собственными строками. Как будто изучила Администрация Президента РФ или Минобороны России пару наших статей и после этого, разделяя обеспокоенность патриотической общественности, решились на специальную военную операции в Украине. Мы пишем так, словно вся политическая элита России только ждет от нас каких-то идей, которые сама она не способна производить на свет, и учим, учим, учим, не особо задаваясь вопросом: востребован ли кем-либо этот «труд» ?!

Дела — нет, одни слова и поучения. Да и «слово» часто выходит какое-то лживое, неживое, неумное, и покоится на основе, нередко лишенной элементарных правил культуры и приличия. Достаточно просмотреть православные или патриотические сайты, чтобы обнаружить тотальную неспособность нашей «патриотической» аудитории воспринимать чужую точку зрения или отличное от своего мнение.

Согласимся, отсутствие культуры спора, когда другая позиция по тому или иному вопросу воспринимается либо как личное оскорбление, либо клеймится самыми негативными оценками- не самое завидное качество. Мы любим повторят Евангельские строки о любви, по которой все узнают в нас учеников Христа. Но, видимо, эта истина становится отдаленной абстракцией в наших устах или в строках, выходящих из-под пера «православных писателей». Какая там любовь? Хорошо, хоть нецензурная лексика пока еще не применяется в комментариях на православных сайтах.

Более того, легко, к сожалению, убедиться, что отсутствует не только культура спора, но и культура сама по себе. Равно как и интеллект, не подпитываемый ни знаниями первоисточников, ни специальной литературой по обсуждаемому вопросу. И лица, не написавшие в своей жизни ни строки, легко, без каких-либо колебаний и внутренних сомнений, позволяют себе публично давать оценки работам людей, десятилетиями занимающихся наукой и известных в профессиональных кругах. К сожалению, привычно наблюдать, как православные «специалисты» обо всем рассуждают на основе общих соображений, чего-то услышанного ранее, или вообще оперируют знаниями времен школьных учебников.

Самое удивительное то, что при этом реальные проблемы церковной жизни, о которых между собой не говорят только ленивые, словно по заранее заданной планке, упорно обходятся вниманием. Как будто в нашей Церкви нет проблем с организацией приходской жизни, взаимоотношениями между епископатом и пресвитерством, священниками и мирянами, нет случаев морального и телесного разложения и т.п. Мы любим показывать в сторону Рима и не без высокомерного самодовольства говорить о том, что «там», дескать, разврат, педофилия и гомосексуализм, поскольку латиняне сами об этом публично свидетельствуют. В том-то и дело, что они об этих мерзостных событиях открыто говорят, мы же делаем вид, будто ничего подобного у нас нет и быть не может. Хотя очень нередкие факты, кои мы не любим афишировать, говорят об обратном.

Не так давно двух правящих архиереев Русской церкви запретили в служении, отправив в монастырь на покаяние, мотивировав решение самым дискретным способом: «Признать епископа такого-то виновным в поведении, подпадающем, в том числе, под Апостольские правила 25 и 42». Нюанс, однако, заключается в том, что 25 Апостольское правило устанавливает наказание за качественно разные с точки зрения морали проступки: блудодеяние, клятвопреступление, воровство, а 42 правило – за пьянство и азартные игры.

Так за какие из них они были осуждены?! Не за тягчайшее ли, которое не называется вслух? Едва ли можно допустить, что пьянство – обычный грешок нашего духовенства носил в данном случае столь публичный характер, что это привело к расстройству епархиальной жизни, как вменяется осужденным архиереям. Но, как всегда, разбор каждого подобного прецедента осуществляется за «закрытыми дверями», как будто Церковь в понимании наших архиереев ограничивается стенами епископских келий.

Все перешло в лозунговую форму. И люди, не обладающие никакими специальными познаниями, не зарекомендовавшие себя в качестве специалистов по тому или иному вопросу, ничтоже сумняшеся приписывают себе статус «знатоков». Как тут не заметить прямое копирование так называемых «либеральных правозащитников», «экспертов» всевозможных международных организаций, невесть откуда взявшихся, но с неизменным апломбом учащих всех каким-то собственным «истинам» ?! Таких примеров достаточно и на «РНЛ», и на других патриотических сайтах.

При этом наши «общественники», без всякого стеснения расхаживают в какой-то нелепой стилизованной «русской» «военной» «форме» — не наигрались в детстве в солдатиков?! И ни дня не прослужив в армии, но чувствуя себя офицерами и стратегами, безапелляционно указывают, как нужно воевать нашим воинам, куда далее наступать и т.п. Как говорится, это было бы смешно, если бы не было так грустно…

Мы сетуем на падение в русском народе культуры и отсутствие просвещения, и вполне обоснованно. Но и уровень образованности нашего священства, включая многих архиереев, очень невысок. А если пастыри не очень культурны и просвещены, может ли их паства обладать высшими качествами?!

Отчего положение дел в этой области так плохо? Оттого, в первую очередь, что папизм зримо разделяет священноначалие и пресвитерство от прихожан, не говоря уже об остальной массе населения. В этой системе административных отношений, где не любовь важна, а власть, культура и образованность слабо востребованы. И не случайно для многих светских лиц Русская церковь служит либо образчиком невежества и дремучести, либо «закрытого общества», живущего собственной жизнью. Характерно, что, не в силах отрицать тенденции папизма в РПЦ МП, мы по обыкновению не желаем придавать этому явлению предметные черты, рассуждая о папизме «вообще», или говорим о нем, как о прошедшем и кратком явлении в нашей Церкви.

Как-то один мой знакомый сказал, когда мы обсуждали социальную политику Советского государства, что в СССР власть кормила и лечила рабов, но от этого они не стали гражданами и личностями. Но сейчас рабов даже и не кормят, они – расходный материал, легко заменяемый, как кажется некоторым «политическим деятелям», представителями Среднеазиатских государств или Северной Кореи. Кто-нибудь осмелится сказать, что эти и близкие к нему важнейшие вопросы находятся в плане первоочередных задач нашей Церкви и ее священноначалия?! Скорее следует сказать, что они замалчиваются или игнорируются…

Как следствие, церковное общество не структурировано, оно не имеет эффективных форм взаимодействия с властью и остальным народом, демонстративно заявляет о себе, как стоящем «вне политики». Однако Церковь вне государства всегда гонима – это аксиома. Но мы и не пытаемся воцерковить власть, просвещая ее светом Евангелия и любовью, эту задачу вполне подменили собой товарно-денежные отношения, ставшие своеобразным критерием того, хорошо управляется приход, благочиние или епархия, или не очень. Опять же, ссылаемся на «свободу совести» и «плюрализм мнений», в которых нельзя отказать и представителям политической власти, как на причину нашего отказа от попыток их воцерковления. Иными словами, полагаем в основу нашей позиции доктринальные тезисы из либерально-светских учений, разлагающих Церковь.

Между тем, как свидетельствует история, без солидарной деятельности вместе с политической властью Церковь никогда не могла решать свои задачи. Мы любим говорить о себе, как о «Третьем Риме», хотя автор этих строк весьма скептически относится к этому учению и особенно к современным многочисленным попыткам его интерпретации. Но если уж мы хотим стать преемниками прежних христиан, то надлежит вспомнить некоторые характерные примеры.

Как, в частности, языческий Римский император Аврелиан в 272 г. решал вопрос об освобождении ересиархом Павлом Самосатским Антиохийской кафедры по просьбе местной церковной общины, поскольку она сама не в силах была изгнать узурпатора. Или эдикт императора св. Феодосия Великого, изданный в 380 г., согласно которому «Церковью» могли называться общины христиан, исповедующих Никейский Символ Веры; остальные лица императорским законом были признаны еретиками. Вот, к слову сказать, любопытно было бы посмотреть, как сегодняшние клерикалы отреагировали бы на эту акцию, случись она в наши дни? Как забыть, что «Торжество Православие» было подготовлено двумя вдовыми императрицами – св. Ириной в 787 г. и св. Феодорой в 843 г., открыто выступивших против епископов-иконоборцев и потребовавших восстановить почитание святых икон?!

Потому Византия и стала праматерью христианской цивилизации, что там были такие императоры, не отделявшие себя от Церкви и воспринимавшие всякое нерадение или кризис внутри нее, как трагедию всего государства и свою личную. Они прекрасно знали, что без нравственного возрождения или перерождения всякое государство обречено на более или менее длительную стагнацию. Общество, не скрепленное высшим авторитетом религиозных истин, обречено на вымирание. А дать их может только Церковь, как общество верующих во Христа братьев и сестер. И они всегда оставались первыми защитниками Церкви, равно как и вся политическая элита Византийской империи.

Однако и это еще не все – вырождение общества не может не привести к внутрицерковному кризису, разрушает Церковь изнутри, поскольку она – часть этого общества и не может не испытывать на себе его проблемы и состояние. Но мы сегодня упорно делаем вид, что где-то «там» существует общество, государство, а где-то отдельно от них — святая и непогрешимая Церковь. Но при этом понимаем под Церковью уже только священноначалие, и ему приписываем данное качество – весьма сомнительное с точки зрения христианского вероучения мероприятие.

Завершая свой краткий экскурс, скажем, что, очевидно, нельзя и невозможно говорить о духовном возрождении русского общества, не замечая, что сегодня наша Церковь находится в состоянии жестокого кризиса. Причем, в первую очередь это связано с глубоко ошибочным и порочным «учением», почти официальным, о том, что лишь в состоянии отделения себя от государства и общества Церковь может существовать хорошо и жить своей полнокровной жизнью. Увы, замыкаясь в себе, отделяясь от всего остального мира, Церковь неизменно и неизбежно начинает превращаться в аналог тому, что мы так любим выискивать в Римо-католиках – административно организованное общество, живущее по собственным законам и правилам и в самой меньшей степени – по Любви.

 Напротив, лишь деятельное участие всей Церкви в делах государства, постепенное воцерковление власти являются необходимой и обязательной стадией возрождения «Святой Руси». А это в свою очередь возможно лишь через преобразование внутрицерковной жизни, христианское просвещение членов Церкви и пастыреначальников.

Чем привлекала к себе христианская Церковь язычников еще во времена гонений? В первую очередь, безупречным нравственным образом жизни, любовью к ближним, жертвенностью, широчайшей практикой социального призрения, «нищелюбием» и силой веры, что невозможно без сознательного и решительного принятия слова Евангелия не только чувствами и душой, но и разумом. Без понимания христианства и его догматов вера в Спасителя неизменно начинает перерождаться в аналог языческого верования или символизм, где превалирует форма, а не содержание. Как известно, единожды это привело к жесточайшему и широкому церковному расколу, погубившему миллионы жизней и поставившему под угрозу существование самого Русского государства и Русской церкви.

Мы уже интеллектуально (не говоря уже о вере) ослабли настолько, что история нас ничему не учит? Или уже настолько не-Христовы, что Церковь нам не нужна?..


[1] Леонтьев К.Н. Письмо С.Ф. Шарапову.  4 Мая, 1888. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (2). СПб., 2020. C.68.

[2]Вандам А.Е. Наше положение. М., 2021. С.75.

Ссылка на статью Леонида Болотина — https://ruskline.ru/news_rl/2022/08/29/chto_mozhem_my_patrioty

Краткая история Византии

Мог ли иметь успех церковный Собор во Флоренции 1439-1442 гг?

УПЦ МП — раскол или хитрый план?

«Права человека» и правоспособность гражданина

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем.2:23)

«Из двух принципов – «человек» и «гражданин», бессвязно сопоставленных рядом вместо того, чтобы второго подчинить первому, естественным образом низший, как более конкретный и наглядный, оказался на деле более сильным и скоро заслонил собой высший, а затем поглотил его без остатка, ибо, казня гражданина, по необходимости убивали в нем человека»

                                                              В.С. Соловьев[1]

         I.

         Человека можно описывать и классифицировать по разным основаниям. По половому признаку все люди делятся на мужчин и женщин. С точки зрения властного принципа, выделяются группы начальствующих и подчиненных с распределением их вверх и вниз по иерархической шкале. По характеру занятий человек может быть отнесен к крестьянам, ремесленникам или военным. Исходя из числа прожитых лет – к различным возрастным группам. По родовой и кровной принадлежности – к тем или иным этническим общностям. По своему положению в обществе – к свободным лицам или рабам, и так до бесконечности. При всем многообразии применяемых критериев очевидно, что их объединяет одно – они констатируют неравенство людей, что имеет самые широкие и отдаленные последствия. Но если физиологические особенности, как правило, играют второстепенную роль, то социальные, а в некоторых случаях и гендерные мерки, самым решительным образом сказываются на оценке человека обществом и его самосознании.

В том-то и заключается одно из величайших достижений христианства, что оно, не отказываясь от социальных, этнических и половых различий, назвало человека высшим и любимым творением Господа. И при всех внешних различиях выделило в нем главное, что он — образ Божий. Каким бы кто из нас ни был, как высоко ни поднимался (или опускался) по социальной лестнице, он всегда был и остается Божьим чадом как с момента своего зачатия, так и после смерти. И потому каждый по своей природе обладает тем, что впоследствии назовут «правами человека».

До Христа человеком признавался лишь гражданин своего государства, на которого распространялось действие его законов, кто подлежат суду, а не самосуду, участвовал в общественном управлении и политике, в отправлении религиозных таинств и обрядов. Вне государства жили дикари, варвары, удел которых либо стать рабом граждан, либо жить на краю Ойкумены в состоянии духовного и социального мрака. «Государство, — говорил еще Аристотель (384-322 до Р.Х.), — предшествует каждому человеку, поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим»[2].

Великий мыслитель не был в данном случае оригинальным – он лишь высказал «научно» то, что и так знали все его современники. Заметим, что мы говорим о самых просвещенных теориях античности, поскольку для деспотий Востока и такое отношение к человеку было в диковинку – там единственным полноправным лицом признавался лишь правитель и члены его семьи (да и то не все). Ветхий Завет недвусмысленно рисует нам картины того времени: «Сыновей ваших возьмет и приставит к своим колесницам», «дочерей ваших возьмет, чтобы они варили кушанье и пекли хлеба», «поля ваши и виноградники и масличные сады ваши возьмет, и отдаст слугам своим», «и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела» (1 Цар.8:10-18).

Только Церковь с первых дней своего существования добивалась общественного признания того, что достоинство человека – не нечто производное от его политической принадлежности. Но каждый человек призван стать уникальной личностью, поскольку он – храм Бога (2 Кор.6:16) и не может не быть храмом Духа Святого[3]. «Самого Себя ради нас Он соделал Человеком. И Самого Себя дал на смерть ради нас, и воскрес, и ради нас вознесся Он, всегда живой, как Бог и сущий на небе. Истинно Он стал Человеком, таким, как мы»[4].

Человек может принадлежать тому или иному государству, быть сенатором или рабом, воином или крестьянином – социальная дифференциация общества существовала всегда, и христианство вовсе не намерено ее разрушать. Напротив, каждый должен быть на том месте, куда его определил Господь, смиренно неся свой крест спасения. «Каждый в состоянии, в каком призван, пусть и пребывает. Рабом ли призван, — не беспокойся, но если и можешь сделаться свободным, лучше воспользуйся» (1 Кор.7:20, 21).

Как известно, первые проблески этой идеи звучат уже в Ветхом Завете (в те века – единственно в нем), где Господь торжественно объявил о равенстве всех израильтян, поскольку каждый из них является Его сыном[5]. Замечательно, что равенство распространялось не только на 12 колен Израиля, но и на иноплеменников, хотя и не в полном объеме. «Когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его; люби его, как себя (выделено мной – А.В.); ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33, 34). Заметим, что эта заповедь должна пониматься не только как этическая норма, устанавливающая меру любви («как самого себя»), но и как прямое указание на онтологическое единство всех людей в Боге[6].

Законодательство Моисея, данное Господом избранному Им народу, требует от израильтян не отвлеченных чувств, а дел любви по отношению к другим людям. Например, Закон императивно не разрешает собирать весь урожай, обязывая оставлять некоторую его часть бедным и пришельцам (Лев.19:10; 23:22).  «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22: 21). Даже жертвоприношение, которое совершает священник – израильтянин, происходит по одним и тем же правилам как по отношению к жертве еврея, так и жертве пришельца (Лев. 22: 18, 19). А вот еще более характерные строки: «Один суд должен быть у вас как для пришельца, так и для туземца» (Лев. 24: 22), и «если будет жить у вас пришелец, то и он должен совершать Пасху Господню; один устав пусть будет у вас и для пришельца, и для туземца» (Чис. 9:14).

Через столетия Заповедь Христа очистила от племенных атавизмов Закон Израиля, распространила его без какого-либо исключения на все человечество. Все люди равны перед Богом, а потому в устах Спасителя термин «раб» никоим образом не звучит оскорбительно: «Кто хочет между вами быть первым, пусть будет вам рабом» (Мф.20:27), «раб верный и разумный» (Мф.24:45); раб тоже призван к любви и также должен быть любим. И Апостол Павел обращается к рабам с той же интонацией братского увещевания, что и к свободным лицам, не видя между ними никакой разницы: «Раб, призванный в Господе, есть вольноотпущенник Господа, подобно и призванный свободным есть раб Христов» (1 Кор.7:22).

Как высоко звучат эти слова на фоне, например, таких общепринятых в те века утверждений, что «раб не только раб господина, но и всецелом принадлежит ему», «варвар и раб по своей природе понятия тождественные»[7], «рабы никогда не станут друзьями господ, так же как люди никчемные никогда не станут друзьями людей порядочных», или что «душа раба лишена всякого здравого разума»[8]. Нет, учил Спаситель, каждый ценен именно потому, что он – человек, а не воин, царь, вельможа или жрец. Более того, Бог избрал «безродное мира и уничиженное» (1 Кор.1:28) для спасительной деятельности. Сами Апостолы «сделались сором для мира, отбросами для всех» (1 Кор.4:13), но они же создали Христову Церковь. Процесс правообразования и трансформации правосознания длился веками, пока, по одному удачному выражению, общество не поняло, что «человек защищается не потому, что он гражданин, а потому, что он – человек»[9].

И потому так понятны слова: «Человек обладает известными субъективными правами, которые составляют его естественные индивидуальные права. Он рождается свободным, т.е. с правом свободно развивать свою физическую, умственную и нравственную деятельность. Он имеет право заставить всех уважать эту физическую, умственную и нравственную свободу; таким образом, для всех возникает обязанность уважать свободное развитие физической, умственной и нравственной деятельности каждого, и эта обязанность есть первооснова права»[10].

Как видим, «права человека» имеют не философское или политическое основание, их источник единственно – религия.

II.

         Человек, конечно, ценность, но какова ценность человека? – вопрос, прямо обращенный к каждой исторической эпохе, должной дать свой ответ. Как известно, перечень «прав» не является неизменным: признание за личностью все новых и новых потребностей происходит постепенно, по мере развития культуры, закрепления добрых традиций и упразднение негативных обычаев. Несколько веков назад актуальным считалось признавать лишь «право» неприкосновенности личности и жилища или наказания человека исключительно по суду, а не по произволу более сильного лица. Но в XX веке стали говорить уже о «праве на достойное человеческое существование». Поскольку, как полагали, без минимальной социальной поддержки со стороны общества человек не в состоянии реализовать заложенные в нем таланты. И потому государство должно заботиться о создании минимального положительного стимула для каждого человека, чтобы он стремился проявить себя с лучшей стороны, показать все свои достоинства[11].

Безусловным стало считаться и то, что «права» должны быть юридически закреплены и потому они являются неизменными спутниками законов государства. Эта связь взаимообразная: игнорируя «права», закон, руководствующийся собственными соображениями, способен превратить человека в ничто, но и «права» без закона – не более чем декларация[12].

При этом, однако, считалось очевидным, что «права человека» никак не могут быть отождествлены с правоспособностью граждан, т.е. с той совокупностью разрешенных действий и возможностей, которыми государство наделяет их своим законом. Хотя бы по той причине, что природы их различны: с одной стороны, высшая этическая норма, почерпнутая из религиозного учения, с другой — юридический закон, эту этическую норму закрепляющий и придающий ей значение позитивного права.

Более того, и эта аксиома также некогда не требовала доказательств, равенство людей перед Богом вовсе не означает равенства и в части их правоспособности. Это для Церкви важен человек, для государства обычно актуально другое: является этот человек его гражданином и насколько он полезен? Оно может быть «прогрессивным» и признавать самый широкий набор «прав человека». Но относительно вопроса о правоспособности иностранцев, например, государство обычно проводит иную политику, что более чем объяснимо. «Нахождение иностранца в пределах государства всегда остается только фактом и никогда не составляет для него права. И государство не обязано терпеть его на своей территории». Напротив, правоспособность подданного, гражданина, слагаются из его «права» проживать в данном государстве и обязанности государства оказывать ему защиту как на своей территории, так и на чужих землях. Да, соблюдая «права человека», государства уже издавна повсеместно признавали за чужестранцами некоторую правоспособность, включая обычно довольно широкий набор имущественных правомочий, а иногда даже и политических, связанных с участием в государственном управлении[13]. Но и в таких «либеральных» практиках их совокупность существенно отличалась от правоспособности граждан.

Социальная польза – вот главный критерий для наделения иностранца той или иной правоспособностью. Причем, польза не обязательно должна носить материальный характер, под ней часто понимают культурную ценность иностранца или его научный потенциал. А иначе зачем государству обязываться перед посторонним человеком, направлять на защиту его достоинства и жизни свой аппарат, оплачиваемый из собственного бюджета, а то еще и обеспечивать его социальные интересы?! Да, бывают ситуации, когда государства, заключив международный договор, принимают на себя взаимные обязательства по обеспечению интересов своих граждан, если те окажутся на их территории. Однако этот прецедент не имеет никакого отношения к подданным других государств, этим договором никак не связанных. Именно так, к слову сказать, издревле поступали власти Римской республики[14].

Надо сказать, что в этом отношении римское право является хрестоматийно-показательным, впрочем, как и во многих других. Без сомнения, оно – самое развитое и совершенное среди других правовых аналогов своего времени, да и будущих веков тоже. Изначально оно основывалось на том, что полной правоспособностью обладает лишь «civitas romanus» (римский гражданин) и «pater familia» («отец семейства») в одном лице. Только в этом сочетании человек пользовался всей защитой со стороны государства. Разумеется, в отдельные исторические периоды возникали некоторые промежуточные правовые статусы для лиц, населявших территорию Римского государства. Так, иностранец, hostel, имел правовую защиту закона путем клиентелы (как клиент своего патрона, римского гражданина), но только по вопросам имущественного характера. Имущественные права имели и lattini, т.е. граждане государств, находившиеся в составе Латинского союза. Однако политические права римских граждан на них не распространялись, до середины III столетия все они подпадали под правовой статус lattini Coloniari.

         Все остальные иностранцы, peregrini, не-латиняне, первоначально вообще не имели никакой защиты. С течением лет, однако, ситуация менялась к лучшему и для них, хотя до конца jus civilеs оставалось недоступным. Для peregrini была создана даже специальная магистратура (praetor peregrini) и специальное право (jus peregrini), отличное тем не менее от римского обычного права. Так продолжалось до известного закона императора Каракаллы (211-217), предоставившего «всем чужестранцам во всей Вселенной римское право гражданства». Но, как ни странно, jus peregrini сохранилось и после этого для отдельных категорий лиц, которых нельзя было считать полноправными гражданами: например, клейменных в наказание за совершение тех или иных проступков рабов, отпущенных на свободу; свободных граждан, совершивших тяжкие преступления, и т.п.[15] Но и закрепление «прав человека» в императорских законах, пришедшееся уже на христианскую эпоху существования Римской империи, не привело к полному отождествлению правоспособности граждан и подданных других государств. В частности, браки меду римлянками и иностранцами-варварами были запрещены[16].

Более того, история человеческого общества наглядно демонстрирует, что правоспособность граждан даже одного и того же государства также никогда не являла собой универсальную правовую категорию. В частности, до недавнего времени существовали сословные права с довольно существенным разбросом их содержаний. Как следствие, дворяне и священники (в отличие от иных категорий граждан) могли быть судимы только судом присяжных по всем видам преступлений, а не только по тяжким. В Англии пэр не мог быть подвернут аресту и судился лишь судом равных себе по статусу лиц. И таких примеров — множество.

Но и после уничтожения сословий неравенство в правоспособности продолжает сохраняться. Государство – не Царствие Небесное, оно зиждется на силе, властной иерархии, требует от своих граждан исполнения определенных обязанностей, и в зависимости от них закрепляет за ними те или иные полномочия, порождая различную правоспособность. Это – естественный и неизменный процесс, пока существует мир. И «даже» сегодня, когда идея равенства все более и более занимает умы теоретиков и практических политиков, упразднить различия в правоспособности никак не удается. Да и возможно ли это? Достаточно сравнить правомочия крестьянина, депутата, главы государства, судьи или военного, чтобы наглядно увидеть разницу, столь естественную и для наших дней.

В «нормальном» состоянии взаимоотношения между «правами» и правоспособностью развивают по очевидному и естественному алгоритму: государство, уважающее «права человека», закрепляет их в своих законах, формируя для всех единые правовые гарантии. И вместе с тем, исходя из принципа целесообразности и социальной пользы, наделяет разные группы населения (сословия) или лиц различной правоспособностью, обязывая их тем самым нести перед обществом особое служение. Поскольку же правоспособность гражданина и «права человека» не тождественны между собой, то равенство в «правах», обусловленное религиозной этикой, не вступает в противоречие с неравенством в правоспособности, вызванном социальной целесообразностью.

Это несложное размышление позволило К.Н. Леонтьеву (1831-1891) вполне обоснованно говорить о том, что «сословия суть признак силы и необходимое условие культурного цветения. Христианство личное, настоящее, думающее прежде всего о том: «Как я отвечу на Суде Христовом?», — ничего не имеет против сословий и всех неприятных последствий сословного строя. Гражданская эмансипация и свобода христианской совести – это большая разница»[17]. Более того, по его справедливому мнению, государство лишь тогда действенно и прочно, когда крепко держится системы неравенства прав, поскольку «все спасение государств и культур в этом неравенстве»[18].

         III.

         Течение времени, между тем, внесло в последнее столетие существенные коррективы. После длительной борьбы «прогрессивных» сил с Церковью «правам человека» было публично отказано в их религиозном источнике. Напротив, стали считать, что исключительно религиозные ограничения мешают «правам» развиться наиболее полно. Например, христианство крайне неодобрительно относится к разводам, абортам, однополым отношениям, вообще гомосексуализму, зоофилии и т.п. «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники… Царства Божия не наследуют» (1 Кор.6:9). Но ведь, говорят нам, это – такие же формы реализации человеком своего «я», как и все остальные, уже давно известные. Почему они были запрещены? Лишь по той причине, что существовало церковное табу, с которым считалась верховная власть и общество, одурманенное религиозными чарами.

И сегодня, с легкой руки новаторов, к «правам» стали относить такие проявления человеческой распущенности, оценка которых еще вчера однозначно (и вполне обоснованно) была негативной. Забылось, что «всякая свобода допускается не ради удовольствия, а ради пользы, которая в ней предполагается (как для человека, так и для общества, разумеется. – А.В.); если же вместо пользы от нее следует ожидать вреда, то Бог с нею совсем! Кому она в таком случае нужна?»[19].

Как следствие, автоматически возникла вторая проблема, горшая первой. Поскольку «права человека» нельзя обосновать на религиозных началах, то, очевидно, остается лишь один способ – сам человек, как источник своих собственных «прав». Однако и самым ярым сторонникам свободы человека, не стесняемой в их сознании никем и ничем, ясно, что ограничиться личным мнением в данном случае не удастся. Если каждый будет сам по себе определять перечень этических запретов и разрешений, начнет самостоятельно формировать реестр собственных «прав», общество не просто впадет в анархию, оно просто не перестанет существовать.

По этой причине возможность определять перечь «прав человека» негласно, предварительно обосновав этот вывод научными доктринами, отдали в руки тому, кто, во-первых, стоит во главе общества, выше личных пристрастий и антипатий, и, во-вторых, создает закон, столь необходимый «правам» для их реализации в социальной среде. Иными словами, — государству, верховной власти. В надежде, что общественное мнение сможет направлять их и контролироваться через парламенты и 

 и иные демократические институты. И тем самым не заметили, как этический идеал уступил первенство принципу социальной пользы и целесообразности – тем категориям, которыми и должно размышлять главным образом государство.

В результате пришли к тому, с чем две тысячи лет тому назад начала бороться Церковь: к признанию, что ценность человеческой жизни определяется меркой закона. Говоря проще, вновь свели «права» к правоспособности, как она определяется государством. А потому, как и ранее, «человеком» вновь становится лишь тот индивид, кто наделен законом правоспособностью, т.е. гражданин, как в языческие времена. Не отдавая себе отчет, что «право есть всегда некоторое (пусть необходимое и имеющее свою оборотную положительную ценность) умаление личности, как нравственного начала»[20]. Ведь неформальное признание обществом и властью за человеком какого-либо нового «права» всегда опережает его последующее закрепление в форме положительного закона.

Как следствие, стало считаться само собой разумеющимся, что лишь в том случае государство соблюдает «права человека», когда закон предоставляет всем равную правоспособность, для чего просто необходимо упразднить любое социальное неравенство и всякое сословное деление. Как можно признать в ком-то личность? – говорят нам. Только наделив «его» такой же правоспособностью, какую «я» имею сам. Едва ли, однако, требование уравнять всех и во всем носит здоровый нравственный характер. По одному меткому суждению, «на равенство ссылаются только те, кто чувствуют, что они хуже. Это именно означает, что человек мучительно, нестерпимо ощущает свою неполноценность, но ее не признает. Тем самым он злится. Да, его злит любое превосходство, и он отрицает его, отвергает. Явление это ни в коей мере не ново. Люди знали его тысячи лет под именем зависти»[21].

Но в теории равенства правоспособности присутствует еще один, не менее сомнительный пассаж. Чтобы всех уравнять, нужно устранить из правоспособности ее основу – обязанности лица перед обществом. С точки зрения формальной логики выходит, что если правоспособность у всех одинаковая, то и обязанности перед обществом также одинаковые, что, разумеется, никак не соответствует истинным его потребностям. Безусловно, всегда имеются общие обязанности: защищать отечество, быть законопослушным гражданином и т.п., которые не влияют на правоспособность. А есть – частные, как раз, напрямую влияющие на ее содержание. В результате закон плодит человека-паразита, живущего исключительно для себя и видящего остроту социальной проблемы лишь в том, чтобы не иметь обязанностей, зато получить побольше «прав». Едва ли этот итог можно назвать нравственным прогрессом человеческого общества…

Раньше человек считался таковым по своей природе, теперь – по правоспособности. Некогда религиозная нравственность не допускала тех или иных поступков, признавая их недостойными человека. Сейчас этот монументальный критерий отвергается во имя сомнительной формулы: «Закон ради закона». Закон, власть отныне самостоятельно определяют, что нравственно, а что -нет, что дозволительно для человека, а какие поступки никак не сообразны с его званием. Не замечая, впрочем, что хотя это и приводит к резкому расширению реестра «прав человека» (ведь запретов становится все меньше и меньше!), но одновременно до обесцвечивания выхолащивает их внутреннее содержание. Об этом сегодня открыто говорят самые записные либералы.

Например, право собственности, с горечью констатируют они, которое со времен Французской революции полагали первым среди «прав человека», ныне свелось к средневековому правилу «мертвой руки». По словам известного ученого, сегодня «даже в демократическом обществе представление о собственности подверглось существенному пересмотру и превратилось в нечто похожее на понятие средневекового условного владения, так что имущественные права частных лиц оказались нарушенными и продолжают систематически нарушаться»[22].

В этой связи легко понять, насколько был прав В.С. Соловьев (1853-1900), утверждавший: «Быть гражданином есть само по себе лишь положительное право и как таковое может быть отнято без внутреннего противоречия. Но быть человеком есть не условное право, а свойство, по существу неотчуждаемое, и только оно одно может, будучи принято за первооснову всяких прав, сообщать им принципиальную неприкосновенность, или полагать безусловное препятствие их отнятию или произвольному ограничению. Пока определяющий принцип один – права человека, тем самым обеспечены и неприкосновенны права всех, так как нельзя объявить, что люди такой-то расы, такого-то исповедания, такого-то сословия – не люди»[23].

Сегодня люди забыли религию и возложили все свои надежды на перестройку обществ. Как-то «само собой» стало считаться, что «обстоятельства, давление законов, судов, новые экономические условия принудят и приучат людей стать лучше… Надо изменить условия самой жизни; а сердца поневоле привыкнут к добру, когда зло невозможно будет делать. Вот та преобладающая мысль нашего века, которая везде слышится в воздухе. Верят в человечество, в человека не верят больше»[24].

IV.

         Не удивительно, что, как следствие, сегодня в законодательных актах самого высокого уровня повсеместно происходит смешение и отождествление понятий «человек», «гражданин», «личность». Приведем некоторые характерные примеры.

Так, в статье 1 «Всеобщей Декларации права человека», принятой Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г., говорится, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве», «все они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства». И тут же заявляется важнейший принцип, что равенство касается и их «прав» тоже. Вопрос – каких?

Статьи 3 и 4 вполне обоснованно утверждают, что «каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность», и «никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии; рабство и работорговля запрещаются во всех их видах». Столь же безусловно, что «никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию» (статья 5). Очевидно, тем не менее, что это – не четкие правовые дефиниции, а «права человека», вытекающие из его достоинства, как образа Божия.

Но вот уже статья 13 резко меняет логику изложения, описывая некую универсальную правоспособность, которая должна быть признана за всяким человеком: «Каждый человек имеет право свободно передвигаться и выбирать себе местожительство в пределах каждого государства. Каждый человек имеет право покидать любую страну, включая свою собственную, и возвращаться в свою страну». Еще более «позитивна» статья 21: «Каждый человек имеет право принимать участие в управлении своей страной непосредственно или через посредство свободно избранных представителей». И, наконец, статья 22: «Каждый человек, как член общества, имеет право на социальное обеспечение и на осуществление необходимых для поддержания его достоинства и для свободного развития его личности прав в экономической, социальной и культурной областях через посредство национальных усилий и международного сотрудничества и в соответствии со структурой и ресурсами каждого государства».

Сходную картину по отождествлению различных понятий представляет и Конституция Российской Федерации. Так, ее вторая статья разделяет понятия «гражданин» и «человек»: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства». Этой же позиции придерживается статья 15, в которой речь идет об обязанностях «человека и гражданина», и статья 17, декларирующая «права и свободы человека и гражданина». Статья 19 также закрепляет тот принцип, что «государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других обстоятельств». Но статья 41 говорит о поощрении деятельности, способствующей «укреплению здоровья человека» и здоровья «людей».

Вслед за этим статья 56 почему-то вновь становится на путь отождествления понятий: «В условиях чрезвычайного положения для обеспечения безопасности граждан» и далее по тексту. Как будто, безопасность человека не интересует Российское государство, что, очевидно, совсем не так. Потерпевший может быть дурного нрава, глупцом и растратчиком, но от этого не перестает быть человеком, которого наше государство обязано защищать.

В статье 71 понятия вновь разделяются: «Регулирование и защита прав и свобод человека и гражданина». Но тут же неожиданно начинают говорить об обеспечении «безопасности личности». Так же, как и в статье 83, где речь идет о «безопасности личности, общества и государства». Статья 21 гласит: «Достоинство личности охраняется государством», равно, как и статья 64: «Положения настоящей главы составляют основы правового статуса личности в Российской Федерации». И таких примеров по тексту нашего Основного закона можно привести множество, не говоря уже об обычных федеральных правовых актах. Так кто же с точки зрения закона является человеком?!

V.

Общеизвестно, что гражданином человек начинает считаться с того возраста, который установлен законодательством каждого конкретного государства. А когда, по закону, он признается человеком? С момента зачатия, по прошествии 12 недель (как это косвенно установлено законодательством, запрещающим аборт по достижении указанного срока плода[25]), 40 дней, когда, как считалось, у плода появляется душа, или после родов?[26] Поразительно, но современная правовая наука так и не сумела однозначно ответить на этот, казалось бы, простой вопрос, но очень важный вопрос.

Весьма любопытное исследование на сей счет провели два современных русских цивилиста, основные выводы которого полагаем необходимым привести хотя бы в сжатом виде. По их мнению, современное право (как российское, так и других государств) никак не может прийти к выводу о том, что же такое человек и когда о нем можно говорить утвердительно; является ли зародыш человеком? В частности, в одном случае эмбрион признается частью тела человека, связанной с процессом воспроизводства, и относится к правовой категории «репродуктивные ткани»[27]. В других юридических актах эмбрион упоминается лишь в случаях, когда его уничтожение способно принести вред здоровью женщины. «В пику» этим мнениям статья 1116 ГК РФ устанавливает иное правило: зачатые при жизни наследодателя эмбрионы наделяются правоспособностью (пусть и частично), хотя при этом женщины, вынашивающие их, в любой момент могут прервать эту беременность и отнять у эмбрионов жизнь.

 Нет ясности и в текстах международных правовых актов. Так, «Декларация прав ребенка»[28] устанавливает, что таковым является человеческое существо еще до своего рождения. Как следствие, «Конвенция о правах человека и биомедицине ETS» №164 1997 г. запрещает создание эмбрионов человека в исследовательских целях и при производстве биомедицинских клеточных продуктов. Однако Европейский суд по правам человека не склонен считать эмбрион человеком. А этические стандарты Американского общества фертильности (The American Fertility Society) также устанавливают, что «эмбрион не может рассматриваться как человек в силу того, что он не развил еще все черты, присущие личности, и может никогда не реализовать свой биологический потенциал».

 Повсеместно, заявляя о «правах» ребенка – в первую очередь, на жизнь, без всякого смущения допускают его убийство. В частности, Конституция Чешской республики не считает аборт убийством человека, хотя и заявляет, что «человеческая жизнь достойна охраны уже до рождения» (статья 6). Зато в Шотландском акте о дорожных происшествиях 1972 года (Road Traffic Act 1972) эмбрион признается личностью. И Американская «Конвенция о правах человека» 1969 г. указывает, что каждый человек имеет право на уважение к его жизни, которое защищается законом с момента зачатия. В целом, в международных и национальных актах не признается правоспособность эмбриона, но при этом отдается должное уважение его статусу как человеку на начальном уровне развития[29].

  А вот римское право, наполненное духом высокой религиозности (даже в языческую эпоху), без всяких сомнений признавало эмбрион «personae incertae», т.е. лицом, которое хотя еще нельзя идентифицировать, поскольку оно «неопределенное», но все равно личностью уже с момента зачатия. И, как следствие, сформировало целый ряд способов обеспечения «прав» неродившегося ребенка, включая его «право» на жизнь. Например, существовал запрет хоронить умершую беременную женщину до тех пор, пока из нее не будет извлечен плод (Dig. 11, 8,2). Смертный приговор в отношении беременной женщины откладывался на послеродовой период (Dig. 1, 5, 18). Беременную женщину нельзя было подвергать также пыткам при допросах (Dig. 48, 19,3). А обвинение в прелюбодеянии подлежало переносу на послеродовой период, чтобы не повредить здоровье ребенка (Dig. 37,9,8)[30].

Относительно «личности» сегодня также не наблюдается необходимого однообразия. В значительной степени этот термин носит бытовой, обиходный характер. Нередко «личностями» называю индивидов, выделяющихся из общей массы, известных своими достижениями, интеллектом, характером[31]. Иногда под личностью понимают человека, адекватно осознающего свои поступки и их последствия, самостоятельного в решении тех или иных задач, т.е. человека дееспособного. Иными словами, личностью, как и человеком, «существо» признается лишь в том случае, когда его в этом качестве идентифицирует закон. Но если закон сам испытывает затруднения на сей счет и многократно меняет свое мнение, то, стало быть, нет и личности?!

 VI.

 Смешение разнородных понятий, вследствие которого человек стал признаваться таковым лишь по закону, и никак иначе, вскоре привело к тому неожиданному и неприятному результату, что при столкновении представителей различных государств или, что еще нагляднее – цивилизаций, — они могут общаться «на равных» лишь в случае наделения «низшего» той же правоспособностью, какую имеет «высший». Включая, разумеется, социальные гарантии, установленные в конкретном государстве для его граждан.

 Особенно ярко эта проблема проявила себя в недавние десятилетия, когда началось очередное «Великое переселение народов», и миллионы людей из Палестины, Афганистана, Сирии, Северной Африки (а сейчас уже и Украины) хлынули на равнины Европы. Точно также, как США захлестнули волны мигрантов из Мексики и Центральной Америки. Поскольку алгоритм признания их «человеком» уже был задан, пришельцы вначале с робостью, а затем со все возрастающим нетерпением требовали признать за собой ту же правоспособность, какую имеют местные граждане, вполне резонно задавая вопрос: «Разве мы не такие же люди, что и они?!».

  Согласно статистическим данным, в 2000 г. Великобритания приняла 185 тыс. иммигрантов, годом ранее в Европу проникло более 500 тысяч незаконных переселенцев. При этом, с тревогой констатируют социологи и политики, население «матушки-старушки» сокращается, а численность коренных жителей Марокко, Алжира, Туниса, Ливии и Египта меж тем прирастает: за 25 лет там появилось более 75 миллионов новых человек. И многие из них вовсе не прочь воспользоваться благами европейской культуры, задействуя для достижения своей цели все способы, включая, разумеется, нелегальную иммиграцию.

 Как полагают, в результате этого процесса к 2050 г. на одного европейца будет приходиться не менее трех африканцев. В Германии уже сегодня из 80 миллионов населения мигранты составляют не менее 7 миллионов. И не так давно бундесканцлера ФРГ всерьез обеспокоил тот факт, что 75% турок, живущих вне Турции, осели в Германии. «Мы не настаиваем на том, чтобы они отказались от мусульманской веры. Мы лишь говорим, что Германия – страна христианская и турки должны это понимать», — заявила Меркель в одном из своих публичных выступлений.

 В свое время президент США Дуайт Дэвид Эйзенхауэр (1953-1961) провел операцию «Мокрая спина», во имя защиты национальных интересов США выслав из страны тысячи нелегальных иммигрантов. Однако сегодня правительство США в полном соответствии с парадигмой: ««Права» равны правоспособности», даже не думает о том, чтобы запечатать границы, через которых ежегодно (!) проникают полтора миллиона чужаков[32].

  Это все – естественное следствие демографических процессов, возникающих в мире. По свидетельству ученых, демографический рост на Балканах, в Северной Африке и Центральной Азии значительно превышает показатели соседних «культурных» стан. С 1965 по 1990 гг. население Земли выросло с 3,3 миллиарда человек до 5, 3 миллиарда, т.е. в среднем рост составил 1, 35% ежегодно. Однако в указанных странах темпы роста превосходят 2, 5%, а население Алжира растет ежегодно с приростом 3%. В Центральной Азии темпы роста составили не менее 2, 9%, в Пакистане и Бангладеш – 2,5%, в Индии – 2%[33]. Не сложно прийти к выводу о том, что ради собственного выживания они неизбежно хлынут туда, где условия позволят им решить эту задачу и даже проживать вполне комфортно, не утруждая себя при этом никакими социальными обязательствами и обязанностью верноподданничества по отношению к местной верховной власти, составляющей основу гражданственности[34].

 Как следствие, не только возникли реальные проблемы материального характера, связанные с тем, что национальные экономики попросту не рассчитаны на миллионы новых потребителей, не желающих быть полезными для европейского и американского общества. Но даже если таковые обнаружатся, то чаще всего они бесполезны со своим уровнем знаний для новой родины и не востребованы, как рабочие руки. Проблема усугубляет еще и тем, что, являясь носителями другой культуры (не будем оценивать – «высшей» или «низшей», просто скажем – «другой»), они вовсе не желают ассимилироваться, сливаясь с местным населением, перенимать их правила общежития, этические нормы и традиции.

 Нередко, оценивая перспективы «столкновений цивилизаций», утверждают, что ничего страшного указанные проблемы не порождают, все в итоге решит время. А помощь мигрантами основывается на чувстве милосердия и христианской любви. Однако такая аналогия едва ли уместна в данном случае. «Нищелюбие», безусловно, великая практическая проверка на сострадание к ближнему для всякого верующего человека. Однако едва ли кому-нибудь придет в голову считать, что даритель обязан не просто помочь бедствующему собрату, но разделить с ним все свое имущество или, паче того, отдать его ему. Да не просто отдать добровольно, но сам принцип равенства при дележе положить в основание государственного закона, как обязательное для всех правило поведения.

 Но, ведь, по Священному Писанию, «трудящийся достоин награды своей» (Мф.10:10). И не закрывают рта у вола молотящего (Втор.25:4), а не у спящего. Апостол Павел прямо говорит: «Ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас» (2 Фес. 3:8). В полном соответствии с Евангельской истиной В.С. Соловьев, некогда один из первых заговоривший о «правах человека», связывал наличие «права на достойное существование» не вообще с «человеком», а исключительно с человеком, служащим обществу. «Если с нравственной точки зрения всякий человек должен трудиться с сознанием и желанием общеполезности своего труда, если он должен смотреть на него как на обязанность исполнения воли Божией и служения всеобщему благосостоянию ближних, то общество имеет обязанность признавать и обеспечивать право каждого на самостоятельное пользование – для себя и для своих – достойным человеческим существованием»[35].

  Процесс перемещения людей разной национальности из одной страны в другую всегда был, есть и будет, пока существует человек и государство. Но одно дело, когда речь идет о персональных перемещениях лиц, желающих проживать в том или ином государстве и стать его гражданином, и совсем иное, когда мигрируют целые анклавы с конкретной целью получить социальное пособие, не имея по отношению к своему дарителю никаких обязательств.

        ****

Не нужно быть большим провидцем, чтобы понять, к каким последствиям с высокой долей вероятности приведет отождествление «прав человека» с правоспособностью и формирование в развитых государствах значительной группы лиц, живущих за его счет, но принадлежащих к другой культуре, и вообще считающих его – чужим для них. Что, вообще-то, совершенно справедливо: ни они сами, ни их предки не создавали этого государства, и совершенно не собираются чем-то жертвовать в его пользу.

 Поскольку физическая масса постоянно подтачивает «Родосский Колосс» европейской культуры, само существование государств, принявших на себя удары социальной стихии, быстро оказываются под угрозой. В этой связи самое естественное с учетом дехристианизации некогда христианского общества и его обмирщения — пойти по пути объявления «золотого миллиарда», четко разделив все человечество на две неравные группы: тех, кому предоставлено «право» жить, и тем, кто его по каким-то причинам недостоин. Причем, как легко понять, речь уже сейчас идет о целых народах или даже расах, отданных на заклание во имя благополучного будущего других этносов. Далеко не случайно в последние десятилетия (как минимум) Запад пытается защищать собственные интересы, называя их интересами «мирового сообщества». «Это выражение стало эвфемизмом (заменив «свободный мир») и призвано придать иллюзию правомочности в глазах всего мира действиям, отражающим интересы США и других западных держав» [36].

          Как известно, благосостояние «прогрессивных» народов в значительной степени обусловлено тем, что ими потребляется львиная доля природных богатств государств «третьего мира» и «развивающихся» стран, одновременно с этим являющихся главным источником нелегальной или нежелательной иммиграции. Поэтому, удовлетворение потребностей новых «граждан» приводит к еще более нещадной эксплуатации месторождений, расположенных на их же исконной родине. И, как следствие, к еще большему обнищанию оставшихся там аборигенов. Разумеется, этот дисбаланс не может привести ни к чему хорошему.

Второй путь связан с резким ростом национализма в «оккупированных» пришельцами государствах, исконное население которых таким бесхитростным способом попытается восстановить свои собственные «права». И эта тенденция со всей очевидностью набирает обороты. Едва ли можно предположить, что вожди нового национализма сверяют свои шаги с Евангельским текстом; очевидно, они руководствуются вполне материальными мотивами и соображениями, признавая человека или отказывая ему в этом звании по этническим или расовым критериям.

Вопрос, возникающий после осмысления всех указанных перипетий, только один: можно ли считать ситуацию, при которой человек растворяется в гражданине, утрачивает свои достоинства и честь, отдаваемые на откуп анонимной власти и умонастроениям общества, прогрессом? Или, чтобы вернуть человеку его «права», науке и политике все же следует поверить в слова: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26)?


[1]Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.2. М., 1990. С.566.

[2]Аристотель. Политика. Книга I. 1253а25 // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т.4. М., 1983. С.379.

[3]Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С.10.

[4]Святитель Григорий Палама. Гомилии.  Гомилия 31 (36). Саратов, 2017. С.329, 330, 332.

[5]Лопухин А.П. Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. СПб., 1882. С.207, 208.

[6]Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 54.

[7]Аристотель. Политика. Книга I. 1252b10, 1254а10. С.377, 382.

[8]Платон. Законы. Книга VI. 757 а; 777 а // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3, часть 2. М., 1972. С.231, 253.

[9]Покровский И.А. Лекции по истории римского права. М., 2021. С.160.

[10]Дюги Леон.  Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С.5, 6.

[11]Валицкий Анджей. Философия права русского либерализма. М., 2012. С.250.

[12]Дайси А.В. Основы государственного права Англии. Введение в изучение Английской конституции. М., 1907. С.235, 236.

[13]Коркунов Н.М. Русское государственное право. В 2 т. Т.1. СПб., 1901. С.249,250, 261.

[14]Вилльямс Пьер Гаспар. Римское государственно право. В 2 выпусках. Выпуск I. Киев, 1888. С.140, 141.

[15]Покровский И.А. Лекции по истории римского права. С.152-159.

[16]Вилльямс Пьер Гаспар.  Римское государственно право. В 2 выпусках. Выпуск II. Киев, 1890. С.761, 762.

[17]Леонтьев К.Н. Письмо А.А. Александрову 12 мая 1888 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т. 12 (2). СПб., 2020.С.72, 73.

[18]Леонтьев К.Н. Письмо княгине Е.А. Гагариной 22 мая 1888 г. Оптина пустынь// Там же. Т. 12 (2). С.82.

[19]Катков М.Н. О свободе совести и религиозной свободе. О возражениях по этому поводу М.П. Погодина. Москва, 9 августа 1863 г.// Катков М.Н. Собрание сочинений. В 6 т. Т.4. СПб., 2011. С.640, 641.

[20]Гессен С.И. Правовое государство и социализм // Гессен С.И. Избранные сочинения. М., 1999. С.381.

[21]Льюис К.С. Письма Баламута. Тюмень, 2014. С.164, 165.

[22]Пайпс Р. Собственность и свобода. М, 2000. С. 363, 365.

[23]Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта. С.565.

[24]Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С.315, 317.

[25]Часть 2 статьи 56 Федерального закона «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации»

[26]Федосеева Н.Н., Фролова Е.А. Проблема определения правового статуса эмбриона в международном и российском праве // Медицинское право. 2008. № 1. С. 36 — 40.

[27]Статья 2 Закона РФ от 22.12.1992 № 4180-1 «О трансплантации органов и (или) тканей человека»

[28]Принята Резолюцией 1386 (XIV) Генеральной Ассамблеи ООН от 20.11.1959 г.

[29]Афанасьев И.В., Машков А.В. Статус человеческого эмбриона в наследственном праве и вытекающие из него юридические проблемы// Современное право. №1. 2022.

[30]Капоцца Мария Тереза. Защита зачатых детей и civitas augescens. Доклад на XLII Семинаре «От Рима к Третьему Риму». Римский университет «Tor Vergata», 22 апреля 2022 г. (рукопись).

[31]Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т.II. СПб., 1998. С.259; т. IV. СПб., 1998. С.588.

[32]Бьюкенен Патрик Джордж. Смерть Запада. М., 2003. С.141-144, 285.

[33]Хантингтон Самюэль. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С.175, 176.

[34]Коркунов Н.М. Русское государственное право. Т.1. С. 267.

[35]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1990. С.421.

[36]Хантингтон Самюэль. Столкновение цивилизаций. С.282.

Грех и благодеяния человека, их влияния на судьбы мира

«У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:8)

«Чтобы насильно душу сделать любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т.е. сам должен был бы перестать быть любящим. Но, будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому тех, которые по своему усмотрению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали»

                                                                                           Флоренский Павел, священник[1]

Тема о роли личности в истории всегда актуальна, хотя за минувшие тысячелетия единой точки зрения и в этом вопросе не образовалось. Согласно философии исторического материализма, например, человек зависим от детерминированных событий, должных произойти в силу объективных социальных законов. Хотя, как считается, сама же общественная среда порождает периодически лиц, выступающих двигателями этого процесса. По другим теориям, человеку не дано и этого, он лишь слепое орудие внешних стихий. Напротив, с третьей точки зрения, нет ничего недоступного и невозможного для человека, поскольку «люди, как боги».

Правда, это состояние абсолютной уверенности в свои силы достигается лишь путем полного отрицания Христа. Бог, уверены атеисты, нужен лишь для толпы, для народа. Да и то, что они «называют Богом, не есть Бог». Атеист создает «свой» мир, где уже не Творец, а он сам – полновластный господин. В реальный мир такой «властитель» вторгаться не рискует – ведь там действуют не его, а божественные законы, «монастырь-то чужой и уставов наших там знать не хотят»[2]. Но зато в своей выдуманной реальности ничто атеиста не останавливает…

Но даже самые оптимистические ожидания не раскрывают и тысячной доли той славы, которая изначально была уготована человеку с момента его сотворения, и того, что ему еще предстоит свершить по Божьему предопределению. Хотя уже библейские строки: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим.5:12), но и «дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих» (Рим.5:15) могли бы приоткрыть для нас эту тайну.

I.

Однако, привычно дробя в своем сознании вечность на минуты и ограничивая бесконечность видимыми горизонтами, мы не в состоянии понять ни последствий наших неблаговидных поступков, ни награды, ожидающей праведника. Будем откровенны: грех для нас не более, чем естественное проявление нашего «я», иногда – своеволие, а когда и легкомыслие, имеющие в целом локальное значение для самого согрешившего, в крайнем случае, для некоторых его близких. Но и награда тем, кто выбрал не земные забавы, а «жизнь будущего века», в нашем понимании немногим отличается по своему существу. Слова: «Скорбный путь привременныя жизни богоугодно пройдем и Царствия Божия достигнем»[3] для нас облечены в форму времени. Царствие Небесное ассоциируется, как правило, с неким завершающим этапом нашего пути, тем конечным подарком, который уготован смиренным и искренне верующим в Бога людям.

Едва ли, однако, можно полагать, что это так. Да, безусловно, «схождение Бога Слова к человеку произошло ради того, чтобы разумное начало души было освобождено от неразумного рабства страстей, а отнятая врагом власть вновь дарована человеку, чтобы он, освободившись от многих страстей и стяжав отдохновение, мог мужественно противостоять греху и в чистоте служить живому Богу»[4]. Но очевидно, что Христос вочеловечился не только для того, чтобы Своей кровью, обильно стекавшей с Креста на Голгофе, «обновить растлевшее грехом естество наше»[5]. Ведь искупление греха еще не восстанавливает в полном объеме истинную природу человека. Господь указал путь спасения, но не «вручил» нам его само. Искупленный Христом человек не стал еще даже «новым Адамом», каким тот был до грехопадения. Но и наш Прародитель, которого Господь сотворил господином всей земли и всего животного мира, был еще несовершенен.

Как следует из отдельных строк Писания и отрывочных повествований Предания, Адаму с Евой была уготована куда более высокая участь в Божественном миротворении, чем пребывание в Раю, который никак не может быть отождествлен с Царствием Небесным. Она не раскрыта в деталях, но даже из известного нам следует, что в Раю наш Прародитель также, как мы сейчас на земле, должен был пройти свой путь обожения, основанный на отказе от собственной «свободной» воли путем исполнения Первозакона. Очевидно, его соединенность с Богом еще не являлась абсолютной, если основывалась на элементе веры, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Значит, и Праотцу что-то еще было невидимо и неведомо. Поэтому запрет на яблоко с древа познания добра и зла явился проверкой на то, что возобладает в человеке: любовь и доверие к Богу или свое желание[6].

На примере грехопадения легко убедиться в том, что собственная воля человека никогда не была самодостаточной и совершенной. Как известно, вывод о том, что, вкусив яблоко и нарушив Божественный запрет, Ева получит разом то, что обещает Творец в будущем, не родилась сама по себе в ее голове, она была нашептана сатаной, принявшего облик змея (Быт.3:5). Ева лишь сделала выбор, увы, роковой.

Равно как и любовь человеческая, пока она не воссоединилась с любовью Божественной, не слилась с ней на подобие той Любви, которую являет Святая Троица – нераздельная и неразлучная, творящая мир, не является абсолютной.  Так возлюбил Бог мир и человека, что Сына Своего принес в жертву, отдал на смерть (Ин.3:16). А чем готов пожертвовать человек? В качестве очевидного ответа вполне уместна ироничная реплика классика русской литературы: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». Да и «с чего это непременно изобразили, что человеку надо непременно благоразумно-выгодного хотения? Человеку надо одного только – самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела»[7].

Когда сегодня мы с неимоверной легкостью нарушаем божественные заповеди по принципу: «Мне видней, ведь я же не враг самому себе», то идем все по тому же пагубному пути. С той лишь разницей, что наши Праотцы были близ Бога и Его благодать даровала им то, что на земле доступно (да и то лишь в отдаленной степени) некоторым праведникам, а мы утратили и это. Господь говорил с благочестивым Моисеем «лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх.33:11). В то время как все его соплеменники не были допущены даже отдаленно к месту встречи Бога с Моисеем, поскольку приняли бы смерть (Исх.19:12). Но и ему не дано было видеть Его лицо и остаться после этого живым (Исх. 33:18, 22). А вот первый человекоубийца, Каин, был удостоен этого счастья (Быт.4:6-15). Насколько же мы низко пали, если даже это сравнение – не в нашу пользу…

«Гордыня человеческая, — подметил один писатель, -– это насколько душа человеческая от своего божественного замысла отличается»[8]. И на примере Евы мы видим, как эти слова точны. Она не только поверила не Богу, а змею и посчитала, будто Господь обманывает их с мужем, но захотела стать выше своего предназначения (Быт.18), т.е. открыто пошла против воли Создателя, пожелав изменить закон, данный Творцом. «Ева, вожделев быть богом, что обещал ей змий, срывает запрещенный плод и вкушает тайно от мужа своего, а потом дает и мужу». Для чего «она поспешила вкусить прежде мужа»? Для того, чтобы «стать главой того, кто был ее главой, соделаться повелительницей того, от кого должна была принимать повеления, явиться по божеству старее того, пред кем моложе по человечеству. Когда ж вкусила и не стала (таковой. – А.В.), тогда принесла плод и мужу своему, и многими просьбами убедила его вкусить»[9]. Убедившись в тщетности своих желаний и в том, что стала жертвой обмана, она не захотела оставаться единственной согрешившей, ей нужен был соучастник преступления, с которым Ева разделила бы свою вину. Как видим, грех изначально порождал только грех, и ничего более…

Греховное деяние Праотцов не только привело к искажению человеческой природы, но и нарушило Божественный замысел обо всем Космосе. Человек утратил господство над природой, и земля, которая еще вчера была совершенной (Быт.2:1), стала проклятой из-за него (Быт.3:17). Ева отныне должна была стать не помощником мужа, но его служанкой, а он – ее господином (Быт.3:16). Размножение человеческого рода, как оно было задумано на Предвечном Совете, через благодать, «безо всякого страстного волнения похоти и без трудностей и болезней деторождения; причем дети не сменяли бы умирающих родителей, в то время, как рождающие оставались бы в одном и том же состоянии»[10], сменилось болезненным деторождением через страсть: «В беззаконии зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя» (Пс.50:7). А страсть – «это жизнь гордыни»[11].

Адам и его потомки должны с того момента в поте лица своего добывать хлеб себе (Быт.3:19), поскольку отныне оказались не способными принимать ту духовную пищу, которой питались в Раю. Наконец, в мире появилась смерть, как следствие саморазрушения ранее бессмертного творения, произошедшее ни почему иному, как по его же воле (Быт.3:22). Ведь Адам знал, что, съев яблоко и нарушив Первозакон, он умрет (Быт.2:17). Но не поверил Богу. И умер…

Весьма показательно, что, по мнению богословов, манна небесная, которой Господь питал 40 лет Свой народ в пустыни, являлась аналогом духовной райской пищи[12]. И периодический отказ евреев от ее употребления, желание пищи иной, земной, мяса (Исх. 16:3), показывает, насколько низко пал человек, как он духовно развоплотился. Не предоставь Творец нам других возможностей существования, мы бы просто умерли от голода. Хотя духовный человек жив благодатью Божьей, которая, к примеру, 40 дней и ночей питала Моисея, когда тот находился возле Господа без пищи и воды (Исх.34:28).

Грех, как нечто противостоящее Божественному замыслу и Его творению, не есть «что-то», он – не-бытие, отрицание Бога. Даже сейчас, в материальном мире, смерть человека выглядит как уход из бытия, хотя бы только видимого. Что же говорить тогда о грехе?! «Грех есть коренное стремление «Я», которым «Я» утверждается в своей особенности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от «Я» всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое «Я» в «не-Я», в другое, в зримое, т.е. полюбить»[13].

Творит исключительно любовь, грех лишь разрушает. И это качество следует распространить не только на первородный грех, а на любое отступление человека от воли Создателя. Поскольку же каждый человек – космос, то гибель, как и спасение каждого человека – мировое событие. Грехопадение каждого человека становится грехопадением всего мира, и грехопадение мира есть грехопадение человека[14].

«Все богодухновенное Писание было написано ради Богородицы», — сказал как-то святитель Григорий Палама (память 14 ноября)[15]. Но нет никаких сомнений в том, что оно написано также для каждого из нас, и ради только лишь одного человека Христос сошел бы с Небес, вочеловечился и вновь принял смертную казнь. Потому святые и радуются о каждом раскаявшемся на земле грешнике (Лк.15:7). Как божье творение, человек может оставаться самим собой и соответствовать своей природе, лишь будучи с Господом и близ Него. Любая попытка «освободиться», желание отыскать собственное «я» вне Христа, автоматически приводит к духовному самоубийству, акт которого нередко длится годами и десятилетиями, хотя может свершиться и мгновенно – все зависит от степени духовного падения человека и тяжести содеянного им греха.

II.

Каким бы малым ни казался в наших глазах грех, он – всегда разрушение Божьего мира. Поскольку же время – суть человеческая категория, и каждый миг впечатан в вечность, грех не исчезает после своего видимого завершения и даже смерти его делателя. Он навечно остается в мире, оскверняя собой божественное творение. Это – та «черная дыра», которая поглощает в себя окружающую материю и за счет процесса уничтожения всего и вся становится заметной все больше и больше. Так и грешный человек виден бесам именно по тому следу, который оставляет в жизни: когда он совершает грех, то убивает божественный Космос, сродняется с бесами, желающими заполучить его себе в рабство.

Это совсем не случайно, т.к. сами духи зла не способны поразить живую материю, для этих целей они соблазняют человека, обладающего невиданными даже для них способностями, и который может по свободе, дарованной ему Творцом, либо приумножать небесную красоту, либо уничтожать ее. Сам человек не является первоисточником зла, но лишь его покорным орудием, «исполнителем воли самого зла»[16]. Поэтому преподобный Ефрем Сирин (память 28 января) и говорит, обращаясь к каждому из нас: «Не будь секирой дьявола, посекающей плодоносные деревья»[17].

Не пребывание в рабстве у бесов предназначение человека. Он должен обожиться, для этого мы и причащаемся Христу через принятие Святых Даров, становимся с Ним одним телом и кровью, сродняемся с Ним. А Великим постом или еженедельно, по средам и пятницам, разделяем со Спасителем горечь предательства и беззаконного судилища, Его телесную боль и душевные страдания от нашей неблагодарности, безумия, от нахождения в темнице перед казнью.

Если даже всякий сомневающийся в Слове Божьем, неблагонадежен для Царствия Небесного (Лк.9:62), то что тогда можно сказать о грешнике, непокорном Богу?! Невозможность для него войти в Царствие Небесное обусловлена вовсе не тем, что Господь не желает его принять, а тем, что он сам не в состоянии вынести нахождения рядом с Христом. Когда Моисей после общения с Создателем сошел с горы Синай, «лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним», и все боялись подойти к нему (Исх.34:29,30). Кажется, такое же состояние было и у апостолов, присутствовавших при преображении Христа: они «пали на лица свои и сильно испугались» (Мф.15:6). Хотя перед тем 3 года ходили рядом с Ним, видели чудотворения и слушали Его проповеди. Что же говорить тогда о нас?! Мы просто ослепнем от блеска Его славы и потому добровольно выбираем ад, который нередко именуется как «мрак небытия», «царство мертвых», «преисподняя», «земля забвения», «неизведанная глубина», «геенна огненная», не отдавая себе отчет в том, что это — навечно[18].

Как свет есть явление реальности, так и грех в своем предельном развитии, в аде, есть тьма, беспросветность[19]. Полагают, что в зависимости от степени богоотступничества ад имеет свои глубины и уровни. Есть «тьма кромешная» (Мф.8:12), «геенна огненная» (Мф.5:22), «озеро огненное» (Откр.19:20), «тартар» (2 Петр. 2:4), «преисподняя» (Флп.2:10), место, где слышен «скрежет зубов» (Мф.13:42), особое место для «червя неусыпающего» (Мк.9:48) и даже «дальнейшие страны» (Еф.4:9)[20].

Нередко ад изображают как место страшных страданий, которым там подвергаются грешники. Но, очевидно, это не более чем символическое описание того неестественного и ужасающего состояния, которое добровольно выбирает человек, отвергнувший Бога. Отныне ему есть лишь одна дорога — к бесам, избравшим ту же участь, хотя и гораздо раньше него. Они все находятся в «не-бытии», т.е. в такой сфере, где, как им кажется, Бога нет. Это место, где они не могут лицезреть Его, единственно возможное для обитания сатаны и его ангелов. И хотя люди там – пришлые существа, но по собственному выбору обречены бессрочно находиться рядом с ними.

Впрочем, для полноты изложения скажем, что, если бесы и грешники не видят Бога, это еще не означает, что ад Ему недоступен. Ведь «не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в Нем»[21]. «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:5). Поэтому Христос имел власть не просто войти в ад, но и освободить из него праведников и тех, кто уверовал в Спасителя (Еф.4:8,9; 1 Петр.3:18,19).

Для бесов, очевидно, нет большей радости (впрочем, как и иных забот), чем пугать и страшить беззащитные перед их злобой души. Отсюда и крики ужаса, вырывающиеся из преисподней, о которых говорят святые. Наверное и наверняка, там, в аду, нет сковородок и спиртовок, на которых поджаривают грешников. Вероятнее всего, это лишь образы, которыми бесы пугают несчастных, беззащитных перед вечной атакой мрачной и бессильной злобы. Характерный эпизод на этот счет содержится в средневековой повести «Видение Тнугдала», где главному герою в момент отделения души от тела явились бесы, раздиравшие себе щеки когтями и издевательски предлагавшие внимательно посмотреть на них – ведь отныне они станут вечными товарищами Тнугдала по аду[22].

Лишь грех, прощенный Богом, перестает существовать в своем инобытии, но поскольку же грех рожден человеком, то и искупить его может лишь он сам, а не погубленные им земля и звери или соблазнившие его сатана и бесы. Покаяние пред Господом – единственный способ отречения от греха, вследствие которого он становится посторонним для человека, чуждым ему, удаляется от него, перестает быть частью его внутреннего содержания, переходит в прошлое, которое уже пережито, стирается из памяти Бога. Через покаяние грех утрачивает свою материальную связь с действительностью, которая держится лишь человеком, растворяется. Поскольку же слово «память» имеет значение «мысль», то вследствие покаяния грех перестает мыслиться Богом. А все, что Господь не «знает» и «не помнит», не существует, и самый след греха исчезает[23].

Разумеется, Господь мог бы одним Своим Словом стереть следы нашего отступничества, создав новый Космос и нового человека. Некоторый аналог этой возможной (хотя бы умозрительно) альтернативы раскрывают последние времена, когда велением Творца были явлены новые небо и земля (Откр.21:1). Но для этого нужно было бы покарать и стереть с лица земли нас, грешников. А Бог по любви Своей не желает нашего уничтожения, терпеливо ждет, когда мы раскаемся и, как блудный сын, придем к Нему. Чтобы тут же получить лучшее из всего того, что Отец имеет, и вместе с праведниками сесть за пиршественный стол (Лк.20-32).

III.

Нередко почему-то полагают, будто человек, предавший себя Богу, умерший для внешнего мира со всеми его сиюсекундными радостями и яркими соблазнами, являет законченный образ эгоцентрика, озабоченного лишь самим собой. «Что делает этот человек? Спасает душу». Понятно – он думает лишь о себе.

Именно так, к примеру, довольно поверхностно и глубоко ошибочно понимал монашество даже такой выдающийся человек, как И.С. Аксаков (1823-1886). «Я никак не могу себе представить не только апостола Павла, но и Петра и даже Иоанна на Афоне! Все аскетические подвиги афонских монахов душеспасения ради не стоят для меня слов одной простой женщины: она с удивительным самоотвержением ходила за одной отвратительной больной, полусумасшедшей, к которой была приставлена, с терпением, состраданием, нежностью поистине ангельскими, и только завидев монахов или монашенок, с некоторой даже завистью ворчала: «Господи, некогда-то мне своей душой, своим спасением заняться!»»[24].

Мнение лиц, публично заявлявших о вреде христианства, противопоставлявших веру в Бога науке, свободе, прогрессу, еще более категорично. Так, широкий интеллектуал и одновременно с тем глубоко несчастный в своем безверии английский философ Бертран Рассел (1872-1970) писал: «Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является религиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рациональное образование; религия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо убить дракона, охраняющего вод, и дракон этот – религия»[25].

Взамен, как видим, предлагают проявлять внешнее милосердие и благотворительность, согревая своим вниманием и заботой какое-то количество людей вокруг себя. Кто спорит, это – хорошо. Однако достаточно ли это для спасения человека?! Ведь наша молитва к Богу и даже добрые дела бессмысленны до тех пор, пока душа не очистилась от греха. «Всякий из нас, — писал святитель Григорий Палама, — когда испачкает руку пометом, не допускает себе пользоваться ею, прежде чем не вымоет ее. Примет ли Бог приносимое от нечистых тела и уст, если сначала мы не очистим себя? Грех, коварство, зависть, ненависть, алчность, предательство, постыдные помыслы и слова и последующие за ними грязные дела гораздо отвратительнее помета»[26].

А праведник, сопричастный Христу, спасает бесчисленное множество людей: «Стяжай Дух мирен и тогда вокруг тебя спасутся тысячи», — как говорил преподобный Серафим Саровский (память 19 июля). Мир вообще, как известно, стоит на трех (всего!) праведниках. А Церковь Христова спасает всех — ранее живших, сегодняшних людей, и будущие поколения. И «эгоизм» монаха-затворника, положившего свою жизнь ради собственного спасения, «неожиданно» оказывает благодеянием для всего человечества.

Об этом некогда писал К.Н. Леонтьев (1831-1891): «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души; если бы не вдохновлялся бы тогда тем, что я зову «загробным эгоизмом», а думал бы о том, чтобы улучшить земную жизнь другим, то из него вышел бы или гордый и раздраженный или пустой человек; но думая десятками лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других, он многое множество других людей обращал, утешал, исправлял»[27]. И уже о себе: «Моя душа без меня в ад попадет. А Россия как обходилась без моего влияния до сих пор, так и впредь обойдется»[28].

Конечно же, и преподобный Амвросий Оптинский (память 27 июня), и К.Н. Леонтьев видели много дальше дерзких критиков исихазма. Они знали, что сами по себе поступки еще ничего не значат. Кто-то руководствуется принципом: «Всякое добро вернется к тебе». Другой — мыслью о том, что таким способом он проявляет уважение к личности человека. «Социалист» скажет, что благотворительность – лучший способ уравнять условия бытия и снять напряженность в обществе. А человек верующий произнесет: «Во славу Божию!». Разве помыслы можно уравнять внешним делом?!

Да и какие плоды дает наша «гуманитарная нравственность»? Нет ли в ней больше самолюбования, чем пользы для того, на кого обращается взор дарителя? Самолюбования, которое лишь углубляет пропасть гордыни в душе радетеля и, возможно, вообще бессмысленна. «Мы претендуем сами по себе, без помощи Божией, быть или очень добрыми, что, что еще ошибочнее, быть полезными. Но как быть уверенным в пользе не только всем, но и многим? Спасая одного, я может быть, причиняю вред кому-нибудь другому. Христианство мирит это легко именно тем, что, с одной стороны, не верит в прочность и постоянство автономных добродетелей наших, а с другой – долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю оно говорит: «Кайся: ты согрешил». Оскорбленному внушает: «Эта обида тебе полезна; рукой неправедного человека наказал тебя Бог; прости человеку и покайся перед Богом». А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести»[29].

Как известно, даже внешне благое дело может стать духовным пустоцветом, как жертва Богу от фарисеев, отнявших хлеб у отца и матери во имя этой высокой цели. А две лепты вдовы становятся залогом ее спасения (Мк.12; 41-43). Отсюда – вполне обоснованный и точный вывод: «Нравственность самочинная как у честных атеистов и т.п., ни малейшей цены для загробного спасения не имеет; она может быть для житейских сношений очень удобна и приятна, но освещения она не имеет никакого, она хороший белый хлеб, а не вынутая просвирка»[30].

В полном противоречии с широко распространенным мнением, будто бы человек – сам строитель собственного счастья, христианство учит иному: человек лишь тогда способен творить и создать нечто доброе, когда отдает свою волю Христу, как некогда Авраам доверился не своему отцовскому чувству, не понятиям о добре и зле, не разуму, а единственно Богу, потребовавшему предать в жертву единственного и столь желанного сына Исаака. С точки зрения этики, Авраам – величайший из преступников, он – сыноубийца, хотя одновременно с тем – несчастнейший из всех людей. Но тем не менее Авраам переступил через свою волю и все возможные этические границы, и Господь вменил ему его веру в праведность, поставив отцом бесчисленных народов (Быт.22:1-19). Отсюда С. Кьеркегор (1813-1855) вместе с Л. Шестовым (1866-1938) делают единственно возможный вывод из этой библейской истории: либо Бог выше всякой человеческой этики, либо Авраам погиб[31]. И в самом деле, нет ничего выше всеблагого Творца, все «человеческое» — тлен в сравнении с Ним.

Лишь тому, кто познал Бога, ведомо, что все благое, начиная с помыслов и заканчивая делами, творит Господь. «Все мы — лишь посредники в распределении принятых нами Божиих дарований, все – Божие, а собственно нам ничего не принадлежит»[32]. Если кто пророчествует, то не сам по себе, а Духом Святым (Ин.14:26). В дни испытаний, когда Апостолы предстали перед неверными, Святой Дух говорил их устами (Мф.10:20). «Даже» способность мыслить у нас – от Бога (2 Кор.3:5). И когда в человеке «живет Христос», по апостолу Павлу (Гал. 2:20), тогда не он пророчествует, но Дух Святой. Апостолы не сами по себе творили чудеса, но возвещали, «что Бог сотворил с ними и как отверз двери веры язычникам» (Деян.15:4). Христос совершенно недвусмысленно говорит, обращаясь к апостолу Петру: «Не плоть и кровь» открыли Его ученику, что Иисус есть Мессия, Христос, Сын Божий, но «Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф.16:17).

Но и награда велика — предавшему себя Богу человеку открываются такие способности, о которых ранее и не слышал никто. Вечный и прекрасный пример являет Собой Пресвятая Богородица. Она — «имущая державу непобедимую»[33], «глубина необозримая и ангельскими очами»[34], Ею «обновляется тварь», Она — «всего мира очищение» и «образ воскресения»[35], «непоколебимый столп Церкви»[36].

Но и другие праведники являют яркие образы чудотворения: освобождают страждущих от нищеты, напастей, недуг и нужд различных[37], «хромым хождение и слепым прозрение» подают[38]. Исполняющий волю Господнюю становится Ангелом во плоти, дарует расслабленным и на одре лежащим исцеление, отгоняет от бесноватых людей духов злобы[39]. Но чтобы, по примеру преподобного Сергия Радонежского (память 5 июля), «в вечные кровы» взлететь, нужно твердо отречься от «воли своея»[40]. И тогда нашими руками Господь творит добро.

Святые – вовсе не слепые исполнители чужой (пусть и Высшей) воли, они – активные делатели, они – борцы и победители греха. Бог творит чудеса, но при их участии, основой которого является любовь и вера. Момент соединения Божественного всемогущества с человеческим «волевым безволием» покрыт тайной. Это можно ощутить лишь духовно, однако результат этого сотворчества неизменен: «Прикосновением руку твоею чудесно исцеляющая»[41].

Молитва человека, сопричастного Христу, преображает мир, поскольку в ней, соединившись с Богом в любви, просветленный Духом Святым, он творит вместе с Создателем. Человек наделяется Богом силой невероятной, силой могущественнейшей. Христос говорил об этом Своим Апостолам: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). Обетование Божье – неизменно, и даже тень святых исцеляет, как показал пример апостола Петра (Деян.5:15).

IV.

Послушание, даруемое нам для спасения, у каждого из нас – свое, неповторимое. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор.12:4-11).

Мы знаем и верим, что «претерпевший до конца – спасется» (Мф.24:13), но и спасение у каждого из нас тоже разное в зависимости от степени обожения. Каждый спасенный предстоит Богу, но один ближе, другой – дальше. Как много мест в аду, так много обителей и в Царствии Небесном[42]. Ведь «в доме Отца Моего обителей много» (Ин.14:2).

Нет сомнений в том, что духовные дары, которые человек праведный и благочестивый приобрел в земной жизни, не остаются далее невостребованными. И личное спасение — лишь первый этап на пути дальнейшего соработничества человека с Богом. Каждый не только сам должен спастись, но и спасти собой прошлые и будущие поколения, это и есть главное «послушание» человека. Священное Писание прямо говорит о том, что между обожением человека и спасением его близких, равно как между грехом и его последствиями, лежит невидимая нам, но оттого не менее прочная причинно-следственная связь. Бог сохраняет правду и являет милость в тысячу родов, прощая их вины, преступления и грехи. Но вместе с тем не оставляет без наказания вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх.34:7).

Мы и сегодня можем без труда убедиться в этом: Господь открыто являет нам Своих праведников, которые принимают активнейшее участие в жизни всего человечества и каждого из нас — святых, наших заступников и ходатаев перед Ним. И мы с надеждой и верой припадаем в своих молениях к помощи духовных сил, а также великих божьих соработников: Пресвятой Богородицы, преподобного Сергия Радонежского, святой блаженной Матроны, святой блаженной Ксении, святителя Николая Мирликийского, великомученика и целителя Пантелеймона и тысяч, тысяч других святых, веря и видя, как их заступничество помогает нам.

Вера в «сверхдолжные» заслуги святых, которые спасают нас, грешников, родилась в Церкви очень и очень рано. Как считалось еще во времена Древней Церкви, мученик за Христа, перенесший тяжкие страдания за веру, тем самым приобретал как бы особые заслуги, избытком которых он мог поделиться и с теми, у кого их была нехватка. Мученик выдавал от себя «ходатайственную грамоту» (labellum pacis) к епископу той Церкви, членом которой состоял обратившийся за его помощью грешник, и архиерей с согласия клира и народа рассматривал это ходатайство. И хотя само прошение еще не предопределяло обязательное прощение грешника, его влияние его нельзя было недооценить[43].

Обычно полагают, что это учение характерно лишь для Римо-католической церкви – ничуть не бывало. Возможность смягчения покаяния для падших в силу заступничества мучеников признавалась и на Востоке. Например, ее нередко озвучивал священномученик Дионисий Александрийский (память 5 октября). Сохранился и такой отрывок из древнего послания: «Божественные мученики, которые ныне восседают вместе с Христом, причастны Его Царству, участвуют в суде Его и вместе с Ним выносят решения, — они вот взяли под защиту павших братьев, которым надлежало дать ответ в принесении (языческих. – А.В.)  жертв»[44].

Даже такой Отец Церкви, как Киприан Карфагенский (память 16 сентября), боровшийся со злоупотреблениями епископов, которые оказывались даже более благосклонными к падшим, чем сами мученики, настаивал лишь на том, что ходатайства мучеников должны быть тщательно взвешиваемы и соображаемы с обстоятельствами дела и со степенью раскаяния падших, и что последнее решительное слово о принятии их в Церковь все же принадлежит епископам[45].

Аналогичный обычай бытовал и в древней Армянской церкви – нередко с присущими людям перегибами и преувеличениями[46]. Не обошло это учение и Восточно-православную церковь, о чем можно судить хотя бы по «Житиям преподобного Василия Нового» (память 26 марта). Как свидетельствует Предание, он выкупал (дословно в тексте) у бесов свою помощницу Феодору, когда ее душа проходила мытарства, восполняя духовную «недостачу» из «казны» своих заслуг[47]. Или, к примеру, молитва мученику Трифону Апамейскому (память 1 февраля): «Ты испросил у Господа дар сей: аще кто в коей-либо нужде и печали своей призывати начнет святое имя твое, той да избавлен будет от всякого прилого злаго». За счет чего? Очевидно, за счет заслуг мученика Трифона.

Спасает человека и помогает ему, конечно же, Господь. И каким образом участие святых, к которым мы обращаемся с просьбой, проявляется в деле спасения – великая тайна, которая, наверное, откроется потом. Но оно есть, и, разумеется, весьма действенно. В качестве образца можно указать Богородицу Марию, Которая по великой своей святости удостоилась высшего дара – Самой спасать мир и людей. Несложно предположить, что это – тот идеал обожения, который Бог уготовил Своему высшему и любимому созданию, человеку. Вглядимся в удел Богородицы, как образец того пути воссоединения с Творцом, которым надлежит спасаться каждому из нас, и который прошла Она. «Как верно то, что Мариам есть благословенная в женах, то есть благословенная высочайшим благословением пред всеми женами, так же верно и то, что добродетель Ее есть высочайшая, чистейшая, совершеннейшая, хотя, впрочем, Она чиста и совершенна помощью того же Христа, Который сделался наградой Ее чистоты и совершенства»[48].

В конце концов, Она стала подобной Богу, Невестой Святой Троицы, неразделимой с Христом, а, следовательно, с Богом-Отцом и Святым Духом. На всех иконах Богородица изображается вместе с Младенцем. Мы молимся Ей, следовательно – молимся Ему. Они неразлучны – Мать и Дитя, хотя различимы, как и Лица Святой Троицы, нераздельные и неразлучные в Своей Любви. Она уже не ходатай перед Богом, а Его Сотворец.

Можно ли после этого примера говорить о том, что индивидуальное спасение каждого из нас – последняя стадия воссоединения человека с Богом?! Едва ли. И действительно, как учил преподобный Максим Исповедник (память 13 августа), первоначально человек по Божественному Замыслу должен был преодолеть раздвоенность ума, устремить свой ум и чувства к Богу и, достигая таким образом обожения, сообщать дарованную ему Богом благодать всем тварям земным. Затем человек должен был соединить Рай со всей землей, превратив в Рай всю землю. После человеку было поручено соединить Небо и землю, т.е. весь чувственный мир. А, перейдя границы чувственного и проникнув в мир сверчувственный, он должен был соединить в себе оба этих мира. Постепенно уподобляясь Богу, человек должен вручить Ему весь Космос, соединенный с его существом. И тогда Господь отдаст Себя всего целиком человеку, который по этому дару получит то, что Бог имеет по Своей природе. Так через человека и вместе с человеком произойдет обожение всего тварного мира, земного и духовного[49].

 Что будет после Второго Пришествия Христа, когда спасшиеся получат новое послушание? Этим вопросом задавались многие богословы, но, конечно же, «тайна будущего века» нам неведома. Мы можем лишь предположительно и предугадательно говорить о том «времени», когда времени уже не будет. И о том, каким станет Космос после воссоединения Человека и Мира с Богом. Возможно, даже грешники, ввергнутые на Страшном Суде в «тьму кромешную», будут прощены и приближены к Богу через преображение Космоса. Ведь богословы так и не смогли до сегодняшнего дня ответить на вопрос, где будет ад после того, как воцарится Христос? Святитель Василий Великий (память 1 января), например, полагал, что в час Страшного Суда грешники воскреснут на поругание себе и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость содеянных грехов. Это жесточайшее мучение – вечный стыд и вечный позор[50]. Но испытывать такое состояние возможно же и близ Бога, Который станет для грешников ярким Солнцем обличения, которое им недоступно видеть лицом к лицу, но возможно чувствовать через отдаленный и рассеянный Свет.

Не случайно же, блаженный Феодорит Кирский (386-466), в своих толкованиях на известные послания Апостола Павла (1 Эфес. 1:23; 1 Кор. 15: 25-28) говорил, что сейчас Бог пребывает во всем, так как Его естество неописанно, однако ж не всех, потому что есть злочестивые и беззаконные, а Бог пребывает в боящихся Его и уповающих на милость Его. Однако в жизни будущей, когда смерть исчезнет, греху не будет места и даровано будет бессмертие, Бог будет «всяческое во всем»[51].

****

«Не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (Ин.5:14) и «дерзай! вера твоя спасла тебя» (Мф.9:22)


[1]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. В 2 т. Т.1 (1). М., 1990. С.210, 211.

[2]Шестов Лев. Власть ключей (potestas clavium) // Шестов Лев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1993. С.21, 30, 35.

[3]Икос 11 Акафиста святой блаженной Матроне Московской

[4]Святитель Феолипт Филадельфийский. Аскетические творения. Послания. М., 2018. С.240.

[5]Молитва святителя Василия Великого

[6]Иванов В.И. Первозакон // Иванов В.И. Избранное. М., 2012. С.7,10.

[7]Розанов В.В. «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария. СПб., 1906. С.210, 211.

[8]Иванов А.И. Золото бунта. М., 2021. С.204.

[9]Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на Книгу Бытия. Глава 3// азбука веры..

[10]Блаженный Августин. Толкование на Книгу Бытия. Книга IX. Глава III//Блаженный Августин. Творения. В 2 т. Т.2. СПб.-Киев, 1998. С.533.

[11]Иванов А.И. Золото бунта. С.301.

[12]Петров А.Е. Манна // Православная энциклопедия. Т.XLIII. М., 2016. С.354, 355.

[13]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. Т.1 (1). С.178.

[14]Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С.542.

[15]Святитель Григорий Палама. Гомилии. Гомилия 41. Саратов, 2017. С.414.

[16]Франк С.Л. Непостижимое. С.541.

[17]Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.2. М., 1993. С.208.

[18]Иванов М.С. Ад // Православная энциклопедия. Т.I. М., 2000. С.274.

[19]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. Т.1 (1). С.178.

[20]Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.2. М., 1993. С.223.

[21]Франк С.Л. Непостижимое. С.454.

[22]Харман Дильшат. Чистилище святого Патрика. И другие легенды средневековой Ирландии. М., 2020. С.57.

[23]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. Т.1 (1). С.203, 220.

[24]Аксаков И.С. Письмо к О.А. Новиковой от 24 апреля 1882 г. о статье К.Н. Леонтьева «Пасха на Афонской горе» // «В.В. Розанов и К.Н. Леонтьев. Материалы неизданной книги «Литературные изгнанники. Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К.Н. Леонтьеве. Комментарии». СПб., 2014. С.434.

[25]Рассел Бертран. Почему я не христианин. М., 1987. С.131.

[26]Святитель Григорий Палама. Гомилии. Гомилия 27 (25), произнесенная в Неделю Всех Святых. С.302.

[27]Леонтьев К.Н. Письмо А.А. Александрову, 23 октября 1891 г., Сергиев Посад // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (3). СПб., 2021. С.228.

[28]Леонтьев К.Н. Письмо В.В. Розанову. 13 июня 1891 г. Оптина пустынь // Там же. С.136, 137.

[29]Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С.324.

[30]Леонтьев К.Н. «Письмо студенту Московского университета. Март, 1888. Оптина пустынь // Леонтьев К.Н. Избранные письма 1854-1891. СПб., 1993. С.343.

[31]Шестов Лев. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С.43, 61.

[32]Святитель Николай Сербский (Велимирович). Библейские темы. М., 2005. С.122.

[33]Кондак 1 Акафиста Пресвятой Богородице

[34]Икос 1 Акафиста Пресвятой Богородице

[35]Икос 1, 3 и 7 Акафиста Пресвятой Богородице

[36]Икос 12 Акафиста Пресвятой Богородице

[37]Икос 10 Акафиста святителю Николаю Мирликийскому

[38]Икос 5 Акафиста преподобному Сергию Радонежскому

[39]Икос 1 и 5 Акафиста святой блаженной Матроне Московской

[40]Икос 8 и кондак 10 Акафиста преподобному Сергию Радонежскому

[41]Икос 7 Акафиста святой блаженной Ксении Петербургской

[42]Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.2. С.225.

[43]Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С.377-379.

[44]Евсевий Кесарийский. Церковная история. Книга VI, глава 42. М., 2001. С.293, 294.

[45]Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С.34.

[46]Анненский Александр. История Армянской церкви (до XIX века). Кишинев, 1900. С.61.

[47]«Жития святых, на русском языке изложенных по руководству Четьи-Миней св. Дмитрия Ростовского». Книга 7. М., 1906. С.539-547.

[48]Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Слово в день Успения Пресвятой Богородицы. 1832 г. // Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Творения. М., 1994. С.158.

[49]Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит; Исаия (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С.223, 224.

[50]Святитель Василий Великий.  Творения. Часть 1. М., 1891. С.248.

[51]Блаженный Феодорит Кирский. Творения. Под ред. А.И. Сидорова // Библиотека Отцов и Учителей Церкви. М., 2003. С. 394-426..

Евхаристическое единство и церковное отлучение

«Если мы захотим увидеть, что есть   Церковь, мы не увидим ничего, кроме одной Евхаристии. Поэтому Церковь и определяется в Божественной Евхаристии»

Иоанн (Зизиулас), митрополит   Пергамский[1]

«Безбожных еретиков, которые не раскаиваются, отделяйте от верующих и открыто выгоняйте из Церкви Божией. Удерживайтесь, епископы и миряне, от всех еретиков, охуждающих закон и пророков».

Постановления Апостольские (Книга VI, 18, 26)[2]

  Сколь много свидетельств тому, что Церковь не принадлежит этому миру, хотя до срока и пребывает в нем, открывает нам история! Мы привычно говорим, что Церковь земная, воинствующая, созданная Христом для борьбы с грехом и спасения человека, хотя и является предтечей Церкви торжествующей, Небесной, но, пребывая «здесь и сейчас», неизбежно несет на себе печать материального мира. Она, как многие другие социальные союзы, в первую очередь государство, имеет свою властную иерархию. Наподобие ему формирует собственные правила (каноны), копирует его административно-территориальное устройство, причем, эта практика сложилась уже с первых же дней существования Церкви и без какого-либо навязчивого участия со стороны политической власти Римской империи. Более того, Церковь зачастую использовала уже готовые политические и правовые институты для того, чтобы организовать жизнь христиан. Имущественные отношения, судопроизводство, правовые понятия и юридическая лексика, организация патриархатов, митрополий, епархий, приходов, церковная дисциплина и виды наказаний, обряды, само облачение священнослужителей и многие другие атрибуты имеют своим источником римские аналоги.

Все это более чем объяснимо, поскольку, про одному удачному выражению, «политическое сообщество – это не антитезис пустыне, а одна из пустынь, в которых христиане должны вести бой с демонами, пытающимися помешать учиться любви». Ведь и в государстве, также как в других социальных союзах, проявляется божественная идея творения[3].

         Однако на фоне этого вполне естественного заимствования нередко проявляются следы иного, постороннего земному миру бытия. Как будто Господь исподволь, приоткровенно показывает нам: все, что Его Церковь взяла из внешнего мира, не имплицитно ей, является той «лягушечьей шкурой», которую нужно носить до определенного времени, некой внешней оболочкой, тающей по мере того, как Церковь приближается к концу своей земной истории и входит в Царствие Небесное. Одним из таких явлений является Евхаристия и отлучение от нее, которое открывает нам удивительные картины из церковной практики, словно сотканной из противоречий.

            I.

         Христианские богословы давно уже сошлись во мнении, что Евхаристия и Церковь неотъемлемы друг от друга. Именно Божественная Евхаристия выражает, открывает и осуществляет в истории саму Церковь; иными словами, Евхаристия есть образ жизни Церкви[4].

Именно «в святой Евхаристии верующие становятся Телом Христовым» и потому Евхаристия есть таинство Церкви, «таинство собрания», «таинство общения». Это – реальное и онтологическое единство во Христе. «Евхаристическое тайнодействие есть прежде всего общая соборная молитва. Молитвенное «мы» означает не только множественное число. Но прежде всего – духовное единство предстоящей Церкви». В Евхаристии каждая молитва освобождается от личной ограниченности, перестает быть личной и становится общей, соборной. Каждый молится не по себе, но именно как член Церкви, ощущая себя сочленом единого церковного тела. «Евхаристия есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства» [5].

В свою очередь, Евхаристия невозможна без единства веры. Сама жизнь Церкви и ее богослужение неразрывно связаны с чистотой учения, поскольку «закон молитвы есть закон веры» (lex orandi est lex credendi)[6]. «Церковь хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит учение и веру, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у неё были одни уста», — провозглашал св. Ириней Лионский (память 28 июня)[7].

В этой связи любая попытка подорвать основы духовного единства всех чад Христовых, посягательства на чистоту и целостность вероучения, какими бы внешне благородными мотивами они не были движимы, всегда влечет за собой острую реакцию Церкви, отказывающейся признавать такого «учителя веры» своим сыном и прекращающей с ним Евхаристическое единство. И если Евхаристией христиане собираются в единое Христово Тело, то недопущение к Евхаристии означает отлучение от Церкви. Феодор Вальсамон, выдающийся канонист и Антиохийский патриарх в 1193-1199 гг., так и говорил: «Выражение лишение общения значит – отлучение»[8].

Следует заметить, что вообще церковное наказание (а отлучение является самым тяжелым из них) состоит в лишении виновного лица прав и благ, раздавательницей которых является только и исключительно Церковь. По общему мнению, виновный претерпевает в период отлучения от Церкви духовные страдания, не допускается к богослужению, вечерям любви, отлученные не называются «братьями», им не доступно братское целование, а их имя вычеркиваются из церковных диптихов или синодиков, в которые вносятся имена верующих[9].

Как известно, отлучение может носить временный характер (за некоторые нарушения христианского образа жизни) или постоянный, анафема (за совершение особо тяжких проступков). Анафема – это не просто физическое недопущение виновного лица к Святым Дарам, это – сакральное отлучение его от жизни будущего века, от единства с Христом — ведь он вне Церкви[10].

Согласно 9 правилу Антиохийского собора, «каждый епископ имеет власть в своей епархии и управляет ею», а поскольку все они равны между собой, то и суд одного из них непреложен для всех остальных архиереев. Поэтому, хотя отлучение виновного лица провозглашается органом конкретной Поместной церкви, к которой этот христианин принадлежит, всякая другая церковная община обязана исполнять приговор церковного суда: она не вправе преподавать отступнику Святые Дары и принимать его в свое братское общение. Этот принцип неоднократно закреплялся в правилах Церкви. В частности, 5 канон I Вселенского Собора гласит: «Должно держаться правила, чтобы отлученные одним, не были приемлемы другим».

Любая попытка поставить этот принцип под сомнение вызывает мгновенную негативную реакцию. Так, в 382 г., св. Григорий Богослов (память 25 января), Константинопольский архиепископ в 379-381 гг., недоуменно сетовал, что, по слухам, последователи ересиарха Аполлинария, отлученные от Церкви, были приняты в общение Римским папой Дамасом (366-384) и св. Петром Александрийским (373-374, 379-380), не предоставив доказательства тому, что отступились от своего лжеучения[11].

Поэтому, нет ничего удивительного в том, что монахи, бежавшие от преследования патриарха Александрии Феофила (384-412) и отлученные им от Церкви, хотя и нашли приют в Константинополе, но не были приняты в Евхаристическое общение. И св. Иоанн Златоуст (398-404), столичный архиерей, с теплотой и симпатией относившийся к ним, отказал им в Причастии, не смея ставить под сомнение приговор своего записного врага[12].

Иноверец и даже язычник имеют больше надежд на милость Божию, чем отступник, поскольку будет судим не по закону Евангелия, как христианин, а по закону совести (Рим.2:14, 15), который впечатан в душе каждого из нас от рождения. Отступник же, которому была раскрыта Тайна Боговоплощения, не может рассчитывать и на этот исход. Есть от чего прийти в отчаяние!

Более того, расширяя сферу применения отлучения, апостол Иоанн не ограничивается привычными церковными формами, но требует: «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его, ибо приветствующий его участвует в злых делах его» (2 Ин. 10). Слова апостола не расходились с делом. Сохранилось предание, что некогда он, придя в баню, узнал, что там находится известный еретик Керинф. Иоанн тут же поспешил обратно, сказав сопровождавшим его братьям: «Бежим, пока не обрушилась крыша на Керинфа, известного врага истины!»[13].

         И Апостольские Постановления (Книга VI, 4) гласят: «Миряне, не приближайтесь к тем, кои преподают учения, противные воле Божией, и не будьте общинниками нечестия, ибо, Бог говорит: «Отделитесь от общества мужей сих, чтобы не погибнуть с ними» (Числ.16:21). Воистину должно бегать тех, кои хулят Бога»[14]. Как следствие, родилось известное 10 Апостольское правило: «Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме, таковый да будет отлучен». 

Разумеется, столь строгое и тяжелое наказание не может выноситься без должной осмотрительности со стороны органов церковной власти и соблюдения строгой процедуры. Как писал Тертуллиан (160-220), церковный суд должен производиться с большой тщательностью, поскольку его видит Бог и он есть «главное предрешение Суда будущего для того, кто так согрешит, что удаляется от общения в молитве, в собрании и во всяком святом деле»[15].

В первую очередь должно установить, какого рода нарушения совершил тот или иной подозреваемый, поскольку далеко не все проступки влекут за собой отлучение от Церкви, тем более анафему. Так, отлучению подлежат лица, совершившие следующие преступления: ересь и распространение еретических учений, чарование, пьянство, любодеяние и прелюбодеяние, убийство, скотоложество и мужеложество[16].

Второе обстоятельство имеет не меньшее значение: чтобы лицо было подвергнуто отлучению, необходимо произвести церковное судебное расследование, результатом которого и будет соответствующее решение. И принцип, сформулированный для подобного рода процессов, гласит: «Необходимым предположением отлучения должно быть достаточное основание, каким считался тяжкий грех против Церкви, притом явный и доказанный».

Для отлучения должны быть соблюдены еще некоторые обязательные условия: установление факта нераскаянности со стороны виновного лица, для чего предпринимают увещевание к нему на основе слов Христа о троекратном вразумлении согрешающего брата (Мф. 18:15). Наконец, наказание должно носить исключительно личный, персональный характер, не касаясь невиновных[17].

Все эти важные детали не кажутся необычными, поскольку, как известно, канонические правила создавались на основе римского права. И потому процесс судебного следствия и вынесения акта об отлучении ни в чем по существу не отличается от римских публичных процедур. Казалось бы, ничего необычного ожидать от этой правовой конструкции не приходит, но…

II.

Первая неожиданность заключается в том, что прекращение Евхаристического общения происходит не только между церковной общиной и отдельным христианином, но также между различными Церквами. Причем, эта практика возникла еще в древние времена и ее инициатором стала Римская кафедра. Причина этого достоверно неизвестна. Разумеется, не последнюю роль здесь сыграл тот факт, что уже с первых веков существования Кафолической Церкви именно Римский епископ претендовал на высшие полномочия последней судебной инстанцией в христианском мире и считался лицом, уполномоченным Спасителем иметь попечение обо всех церковных общинах. Возможно, она была обусловлена еще и тем, что в Римской церкви отлучение не синонимично анафеме[18]. А потому суд Рима в отношении целой христианской общины не приводил автоматически к утрате той своего статуса Церкви – важная деталь, которой мы коснемся ниже.

Уже папа Виктор (189-199) ввиду спора о дне празднования Пасхи Христовой хотел отлучить Ассийские (Азиатские) и сопредельные им Церкви, придерживавшиеся собственной практики, отличной от римской. Правда, это пришлось не по душе многим епископам, и с помощью святителя Иринея Лионского понтифика сумели убедить не прибегать к этой крайне мере[19].

Чуть позднее, уже в ходе споров Рима с Карфагенской церковью о перекрещивании еретиков папа Стефан (254-257) отлучил (все же) св. Киприана (память 16 сентября) с его паствой от своей Церкви. Или, как говорит автор старинной хроники, «разорвал свое, и без того довольно при нем слабое общение с Карфагенской церковью». Этот факт подтверждается помимо прочего письмом епископа Кессарии Капподакийской Фирмилиана (232-268), напрямую обвинившего папу Стефана в том, что тот дерзнул «прервать с африканцами мир» и тем самым «сам отсек себя от единения любви и сделался чуждым для братьев своих»[20].

Казалось бы, следуя формально-правовой логике, можно было бы предположить, что акт отлучения одной общины от другой по своим последствиям носит двусторонний характер. Если «меня» не признают чадом Церкви и отлучают от Евхаристии, но «я» не вижу за собой никакой вины, то, напротив, «мои» гонители для «меня» более не братья по Церкви. Однако в действительности этот «человеческий» алгоритм мысли наблюдается далеко не всегда.

В частности, хотя в описываемой выше истории Римский папа не только прервал межцерковное общение, но и по примеру апостола Иоанна отказал африканским братьям в простом человеческом гостеприимстве, не допустив их до беседы и запретив всей пастве Римской церкви давать им кров и приглашать в гости[21], Карфагенская церковь и не думала прерывать общения с Римом, радушно принимая гостей из «Вечного города» и не чиня им никаких препятствий при богослужении[22].

Несложно кроме того заметить, что практика отлучения одной Поместной церковью другой игнорирует два важных принципа, о которых шла выше речь: индивидуальность наказания и обязательность судебного расследования проступка виновного лица. Ведь отлучению подвергается не один христианин, а вся церковная община, причем вину ее членов никто не устанавливал, да и едва ли она вообще имела место. При этом, в отличие от индивидуального отлучения, отлучение одной Поместной церкви от другой не регламентировано никакими канонами и не имеет твердых оснований для этого акта. Из существенных особенностей следует упомянуть еще и ту, что в отличие от «обычного» отлучения Церковь, с которой другая христианская община прекратила общение, ничуть не теряет от этого акта: ее таинства, равно как и священническая иерархия никем не ставятся под сомнение.

По всей видимости, источником этой практики стало древнее учение Римо-католической церкви, согласно которому епископская харизма имеет неизгладимый характер (character spiritualis indelibilis), в силу чего духовные действия, совершаемые таким лицом, в каком бы состоянии он ни находился, не теряют своего значения. Один из западных канонистов так говорил по этому поводу: «Представим себе, что целая страна впала в ересь или раскол и продолжает оставаться в ней в течение многих веков. Но рукоположения, совершаемые в ней епископами-отступниками, будут сохранять свою силу через весь ряд поколений и веков». Потому надобность в повторной хиротонии лиц, рукоположенных такими архиереями, после прекращения раскола отпадает[23].

Действительно, многие проблемы, о которых мы будем говорить ниже, таким образом снимаются. Незадача, однако, заключатся в том, что это учение категорически отрицается Восточно-православной церковью, и, надо сказать, далеко не безосновательно[24].

Некоторую промежуточную практику, которая могла бы решить проблему соединения дух противоположностей – отлучения с сохранением канонического достоинства священноначалия и благодатности таинств «отлученной» Церкви, в свое время создала Карфагенская церковь. В силу 87 (98) канона Карфагенского собора епископ мог быть отлучен от внешнего общения с Церковью до производства суда над ним, сохраняя при этом свой статус и полномочия внутри собственной общины. Близкий к нему прецедент создавался и вследствие применения 80 (91) правила того же Собора, когда судебным решением епископ мог быть удален от общения с другими архиереями, ограничиваясь общением лишь со своей паствой. Правда, как полагают, эта практика не получила широкого распространения в Кафолической Церкви, сохранив статус местного правового обычая. При этом, однако, указанные каноны попали в свод канонического права Восточной церкви[25].

III.

Тем не менее без всяких ссылок на римо-католическое учение и определения четких канонических оснований Восточная церковь приняла практику разрыва Евхаристического общения между различными Поместными церквами со всеми необычными последствиями сохранения право-и дееспособности членов и органов управления «отлученной» Церкви. Никто не ставит под сомнения и благодатность совершаемых в ней таинств даже в тех случаях, когда основанием прекращения Евхаристического единства стало вероотступничество одной из сторон спора; как мы знаем, самое страшное из преступлений против Церкви. Возникает вполне закономерный вопрос: что же это за наказание, для которого нет санкции?!

С точки зрения римского права, это – нонсенс. Получается, что за одно и то же преступление для отдельного христианина и целой общины последствия разные. Хотя в обоих случаях речь идет об отлучении. Член «отлученной» Церкви не вправе причащаться из чаши «Церкви-судьи», но в своей общине он ничуть не терпит никаких ограничений на этот счет. Священники каждой из этих Церквей не вправе сослужить в другой церковной общине на Литургии. Но в своей Церкви их правоспособность никем не ставится под сомнение.

Более того, даже в тех случаях, когда прекращение общения носит многовековой характер, нередко допускается при известных обстоятельствах локальное восстановление былого Евхаристического единства. Так, еще в 1847 г. Российский император Николай I (1825-1855) и Римский понтифик Пий IX (1846-1878) подписали конкордат между Российской империей и Святым престолом. Согласно этому договору, Русская церковь обязана была совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях, если те жили в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. В связи с заключением этого конкордата по указанию императора Святейший Синод издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства.

Этот прецедент далеко не единственный. 16 декабря 1969 г. Священный Синод Русской церкви вынес постановление, согласно которому «в тех случаях, когда католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними Святых Таинств, это не возбраняется». Как говорилось в официальных разъяснениях к данному постановлению, «духовенству Русской Православной Церкви надлежит проявлять пастырскую заботу и преподавать нуждающимся духовное утешение и Святые Таинства.
При этом следует иметь в виду, что Православная и Римско-Католическая Церкви имеют одинаковое учение о Святых Таинствах и взаимно признают действенность этих Таинств, совершаемых в них»[26].

Почти двадцать лет этот документ имел законную силу и лишь 29 июля 1986 г. определением Священного Синода был приостановлен в действии «до решения этого вопроса Церковной Полнотой», но не отменен – очень красноречивая деталь[27]. Хотя в определении говорится, что данная практика не получила широкого применения и допускалась в порядке икономии, но факт остается фактом; и он крайне важен. Следует заметить, что и Римо-католическая церковь руководствуется теми же соображениями. А потому допускает возможность преподавать таинства христианам других конгрегаций, даже не состоящим в общении с Римо-католической церковью (844 канон Кодекса канонического права), поскольку Церкви Востока и Запада «объединены общением веры и жизни в таинствах»[28].

Более того, в Декларации «Dominus Iesus» Римского папы Иоанна Павла II (1978-2005) от 16 июня 2000 г. говорится буквально следующее: «Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической церковью, оставаясь объединенными с ней Апостольской преемственностью и Таинством Евхаристии, являются подлинными Поместными церквами. Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической церковью, и они не принимают учения о Первоверховной власти епископа Рима».

IV.

Интерес к описываемой ситуации подогревает и то обстоятельство, что поскольку в Церкви действует основополагающий принцип равенства всех епископов между собой, о котором говорилось ранее, то нет никакой возможности допустить, чтобы один архиерей стал судьей собрата по церковному служению. И, как следствие, чтобы одна Поместная церковь судила другую. Кроме того, как гласит древний правовой принцип: «Nemo iudex in propria causa» («Никто не судья в собственном деле»). Не случайно, вопрос о вероотступничестве той или иной церковной общины изучался на Вселенских Соборах с обязательным участием (непосредственным или заочным – не суть важно в данном случае) Византийского (Римского) императора[29]. Правда, и на этих грандиозных собраниях Отцы отлучали не Поместные церкви, а их предстоятелей, что, разумеется, совсем не одно и тоже.

Как известно, случались и исключения: Римская церковь неоднократно вставала над этим принципом, руководствуясь тем соображением, что она – кафедра святого апостола Петра, первенствующая в мире, а ее предстоятель – преемник первого из учеников Христа, в чьи обязанности входит обеспечения церковного мира и сохранение чистоты вероучения. Помимо отлучений в эпоху 35-летней «Акакиевой схизмы» (484-519), монофелитства (VII век) и иконоборчества (VIII — IX вв.), можно привести пример св. Фотия (858-867, 877-996), Константинопольского патриарха, последовательно отлучаемого от Церкви (вернее, от Римской церкви) четырьмя понтификами: Николаем I (858-867), Адрианом II (867-872), Иоанном VIII (872-882) и Марин I (882-884). Хотя эти осуждения никак не отражались негативно на самой Константинопольской церкви.

Иногда на подобные полномочия в практической плоскости претендовала и Константинопольская патриархия, ссылаясь на 17 и 28 каноны Халкидонского собора и 36 канон Трулльского собора. Впрочем, как справедливо полагал еще канонист Иоанн Зонара (XII век), Константинопольский патриарх не вправе привлекать к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины, и Финикии, или Египта против их воли; «но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские – суду патриарха Иерусалимского»[30].

Однако, ревнуя Константинополь к славе первой кафедры Востока, Александрийские патриархи также пытались примерить на себя «римские тоги». Вначале пострадал св. Иоанн Златоуст, которого сместил с престола «Собор под дубом» (403 г.) под председательством патриарха Феофила. А затем его внучатый племянник Диоскор (444-451), Александрийский патриарх, одного за другим низложил епископов Феодорита Киррского, Иву Эдесского, Андрея и Домна, Антиохийского патриарха (443-450)[31]. Впрочем, и этот пожар тщеславия был потушен Халкидонским собором.

После этого никто не сомневался в прерогативах Вселенских Соборов, хотя и в их практике несложно обнаружить некоторый алогизм. Если изучать ее в контексте государственного (светского) права, что вполне допустимо, поскольку Церковь, как уже говорилось, нередко копирует принципы, заложенные в нем, то обнаружим очевидное противоречие. В соответствии с римским правом, воля государства тождественна с волей его главы, именно с ним ассоциируется правоспособность всего народа, в том числе и международная. Ведь, как торжественно заявлял император св. Юстиниан Великий (527-565), «по древнему закону, который называется царским, все право и вся власть римского народа переданы императору»[32].

 Тоже самое следовало бы ожидать и относительно правящего архиерея – ведь он также является законодателем и главой всего церковного порядка, пусть только в своей епархии. Поэтому, к слову, вступая в должность, предстоятель той или иной Поместной церкви рассылает другим патриархам свое исповедание веры, по которому остальные церковные общины определяют не только его правоверие, но и всей чистоту вероучения всей возглавляемой им Поместной церкви[33].

Эта практика имеет древние корни и родилась, вероятнее всего, из того обычая, что именно епископ на Литургии подтверждает чистоту веры и правильность богослужения своей общины[34]. Еще Александрийский епископ св. Александр (313-328) в своем послании к другим архиереям утверждал, что единство Кафолической Церкви и заповедь божественного Писания повелевает архиереям хранить союз единомыслия и мира, а потому следует писать друг другу[35]. Но если это так, то ситуация, когда предстоятель Поместной церкви отлучен по обвинению в ереси, а его пасомые чада не претерпевают никаких ограничений, выглядит внешне непоследовательной. Ведь они не отрекались от своего главы, не становились преградой ереси. И как за ошибки правителей обычно расплачивается своей кровью народ, то и здесь можно было бы ожидать нечто подобного.

Однако Отцы Вселенских Соборов, как раз, прекрасно понимали юридический принцип индивидуальности церковного наказания. Да и император едва ли придал бы форму государственного закона соборному решению, в котором наказанию (отлучению и, как следствие, поражению уже в гражданских, а не только церковных правах) подлежат не конкретные лица и их последователи, исповедующие ложное вероучение, а вся Поместная церковь без разбора. Кроме того, как бы ни сравнивали императора с патриархом, в те далекие времена считалось само собой разумеющимся, что все-таки василевс, а не правящий архиерей является главой земной Церкви.

Принцип индивидуальности отлучения и в последующие века соблюдался довольно последовательно. Как следует из грамоты римских легатов, анафема, наложенная 16 июля 1054 г. на Константинопольского патриарха Михаила Керуллария (1043-1059), вовсе не распространялась на «благочестивейшего императора» Константина IX Мономаха (1042-1059) и «православнейший, христианнейший» ромейский народ[36]. И лишь после того, как к догматическим и каноническим разногласиям добавились культурные, политические, экономические и иные, обе Церкви солидарно прекратили постоянное Евхаристическое общение между собой. Как сказал один современный автор, «политика победила церковность».

V.

Последующая (в том числе современная) практика прекращения Евхаристического общения между «обычными» Поместными церквами, предстоятели которых никакими специальными полномочиями не наделены, свободно обходилась уже без каких-либо решений Вселенских Соборов (а они не созывались после 787 г.) или другого высшего органа церковной власти – императора (его тоже нет). Как следствие, основополагающий принцип равенства епископата тут же ставится под сомнение или обходится стороной. Более того, говоря о новых деталях, неведомых (или почти неведомых) ранее, отметим, что в современной практике «общецерковного» отлучения той или иной Поместной церкви оно применяется за куда менее опасные нарушения. Либо вообще является результатом неразрешенного сторонами спора.

Так, в XIX столетии прекращение Евхаристического общения состоялось после выделения из Константинопольского патриархата новых Поместных церквей наперекор решениям Константинопольского синода: Элладской в 1822 г., Болгарской в 1872 г., Румынской в 1885 г., а через краткое время и Черногорской. Объяснение им найти несложно: поскольку вследствие самовольных действий национальных священнических иерархий и создания новых автокефальных Церквей происходило невольное каноническое «задвоение» епархиального священноначалия, на одной территории оказывались два епископа, относящихся к разным Поместным церквам. Разумеется, никакого Евхаристического единства до окончательного разрешения конфликта достигнуть было попросту невозможно. И потому межцерковный разрыв явился вынужденной, объективной мерой, не позволяющей доводить критическую ситуацию до полного игнорирования основополагающих принципов церковного устройства, в том числе: «Каждому граду – своего епископа».

Однако эти причины никак не подвести под последующие случаи прекращения общения между Иерусалимской и Румынской церквами в 2011 г., причина которого — самовольное строительство румынскими христианами своего храма в Иерусалиме. По счастью, в 2013 г. общение между ними было восстановлено. Или под аналогичные решения Иерусалимского патриархата и Антиохийской церкви в 2014 г., ставшие следствием территориального спора из-за Катара, на который претендуют обе Поместные церкви. «В пику» этим прецедентам можно напомнить, что даже в ходе спора между Константинопольской и Римской церквами по вопросу о духовном окормлении Болгарии (IX век) понтифики ограничивались анафемами и отлучения отдельных патриархов «Нового Рима», не касаясь всей Восточной церкви, имеющей могучего защитника в лице Византийского императора.

Продолжая перечень примеров, укажем на прекращение Евхаристического единства между Американской и Константинопольской (в 1970 г.), Русской и Грузинской (в 1917 г.) церквами. Из «свежих» примеров – прекращение в 2018-2019 гг. Евхаристического общения между Русской, с одной стороны, Константинопольской, Александрийской и Кипрской церквами, с другой.

Эти факты в еще больше степени стирают «лицо» отлучения, как церковного наказания. Не только становится необязательным судебный процесс, но утрачивает значение сама объективная сторона «преступления», принимающая размытый и дискретный характер. Как следствие, меняется состав правонарушения, равно как и санкция за него, но при этом оно продолжает именоваться, как и раньше, отлучением.

VI.

Какие же выводы следует сделать из изложенного? В первую очередь, тот, что все (или очень многие) внешние властные и правовые институты играют в жизни Церкви Христовой хотя и очень важную, но далеко не решающую роль. И то обстоятельство, что они нередко вступают между собой в формальное противоречие, не препятствует Церкви избирательно применять их для решения какого-то конкретного насущного вопроса, руководствуясь, скорее, тем соображением, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Церковь, пребывающая в мире и спасающая человека, как бы все время пытается подстроиться под внешние обстоятельства, под человека, его образ мыслей и привычки. Не забывая при этом о своем высшем предназначении.

И формальные противоречия между различными каноническими институтами, принципами и практиками гаснут в благодати таинств, щедро изливаемых Церковью на главы своих чад. Если, конечно, ими движет братская любовь, а не месть, соперничество или превозношение. В этой связи одинаково закономерны и объяснимы обе взаимоисключающие на первый взгляд друг друга тенденции, неизменно обнаруживаемые в истории Кафолической Церкви: систематизации канонического права и прецедентного игнорирования уже сложившихся правил и обычаев, вплоть до отказа от них, чтобы получить искомый результат и избегнуть нежелательных последствий, неизбежных при формально-точном исполнении требований церковного канона.

Попытка именовать термином «отлучение» новые состояния между некоторыми Поместными церквами свидетельствует, скорее всего, о том, что никакого иного, лучшего определения здесь не сыскать. Если бы нынешнее прекращение духовного общения между разными Поместными церквами действительно являлось наказанием, «настоящим» отлучением, то тем самым ставился бы под сомнение вообще статус одной из них как Церкви, не говоря уже о компетенции священноначалия и совершаемых в ней хиротониях. Ведь, как справедливо отмечал еще великий русский канонист Н.С. Суворов (1848-1909), церковное наказание не может привести к утрате правоспособности, поскольку отлучение от Церкви уже предполагает, что такое лицо не обладает никакой церковной правоспособностью, т.к. членом Церкви не является[37]. В этой связи предлагаемая каноническая «эквилибристика» вполне оправдана.

Однако указанные факты не могут не вызвать и законной тревоги, поскольку со всей очевидностью свидетельствуют о длящемся кризисе межцерковного общения, обусловленном расколом Кафолической Церкви и отсутствием ее законного главы – императора, который ранее разрешал сам или с помощью Вселенских Соборов межкафедральные споры и тяжбы. Именно отнесение отлучения, как наказания, на другие правонарушения, не имеющие никакого отношения ни к личным отступлениям от христианского образа жизни, ни к ересям, наглядно демонстрирует последствия того положения дел, когда Вселенская Церковь не является единой. И отлучение от «своей» Чаши всех членов другой церковной общины, при котором не ставится под сомнение каноничность ее иерархии и сакральность совершаемых таинств, вероисповедание и чистота богослужения, свидетельствует о том, что церковная Полнота находится под угрозой. Тем более осязаемой, что не только процесс отлучения упрощается донельзя, но и сами его основания в межцерковной практике все более и более расширяются, угрожая вообще разорвать последние оставшиеся узы любви.

Нередко предпринимались попытки перевести эту проблематику из области канонического права в сферу политики или социальных отношений. Будто бы Евхаристическое общение ассоциируется с наличием мирного договора между различными государствами, а его прекращение – с его расторжением, при котором суверенитет ни одного из них не ставится под сомнение второй стороной. Если такая аналогия и допустима, то она свидетельствует лишь о том, что Церковь в наших глазах перестала быть Телом Христовым, преобразовавшись в национальный религиозно-политический союз, который трудно назвать христианским.

Если бы Кафолическая Церковь, как прежде, составляла единое целое, пусть испытывающая на себе тяжкие удары земного греха, если бы по-прежнему высшим органом церковного управления, одинаково озабоченным положением дел во всех церковных общинах, стоящим над кафедральными и национальными интересами, являлся православный император, подобные ситуации можно было бы разрешить или вообще не допустить.

Легко обнаружить прямую зависимость церковных нестроений, повышение уровня конфликтности в христианском мире, рост националистических настроений под девизом: «Каждому национальному государству – собственную Церковь!» (один современный автор так и пишет: «Факторами, дающими основание для учреждения новой автокефальной Церкви, могут быть полная или частичная политическая самостоятельность территории, этническое и языковое отличие региона от основной территории Церкви кириархальной, стремление к автокефалии церковного народа, духовенства и епископата соответствующей церковной области»[38]), церковный сепаратизм и «парад суверенитетов», с коренным преображением древних канонических правил, приданием им иного, совершенно несвойственного исконного значения.

         Уже довольно давно нас пытаются убедить и приучить к мысли, что и без зримого властного центра церковной власти, а лишь «в единстве веры, в единстве духа, во взаимном общении по образу, установленному законами и церковной практикой, в согласованном действовании в каноническом определенном направлении» состоит единство Вселенской Церкви[39].

Не говоря уже о том, что никто так и не взял на себя смелость за все минувшие годы объяснить выражение «каноническое определенное направление», отсутствие духовно-властного стержня, благословленного Богом на подвиг служения Его Церкви, способного мыслить в категориях вечно-духовных, наглядно демонстрирует, сколько часто грех разрушает тонкий слой духовного наследия, накопленный человеком за минувшие тысячелетия.

         ****

«…Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение…»[40].


[1]Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. Богородице- Сергиева пустынь, 2009. С.51.

[2]«Постановления Апостольские». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С.147, 156.

[3]Папаниколау Аристотель. Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. М., 2021. С.25.

[4]Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. С.44, 45.

[5]Флоровский Георгий, протопресвитер. Евхаристия и соборность // Флоровский Георгий, протопресвитер. Вера и культура. СПб., 2002. С.352, 353, 355.

[6]Серафим (Жоантэ), митрополит Германский. Евхаристия и единство Церкви. Дар Духа// Православная община. №48. 1998.

[7]Ириней Лионский. Против ересей. Книга I, глава X, 2. СПб., 2008. С.52.

[8]«Правила Святых Апостол и Святых Отец с толкованиями». М., 2000. С.30.

[9]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. СПб., 1876. С.13, 17

[10]Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878. С.145.

[11]Святитель Григорий Богослов. Письмо к пресвитеру Кледонию, против Аполлония, первое // Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т.2. М., 2007. С.479.

[12]Марен Эжен. Монахи Константинополя. Жизнь за стенами святых обителей столицы Византии. М., 2022. С.142.

[13]Евсевий Памфил. Церковная история. Книга III, глава 28 (6). М., 2001. С.128.

[14]«Постановления Апостольские». С.134, 135.

[15]Тертуллиан. Апология. Глава 39. М.-СПб., 2004. С.276, 277.

[16]Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. С.60.

[17]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.58-60.

[18]Там же. С. 83.

[19]Евсевий Памфил. Церковная история. Книга V, глава 23. С.238.

[20]Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 т. Т.2. М., 1994. С.643, 644.

[21]Дюшен Л. История Древней Церкви. В 2 т. Т.1. М., 1912. С. 386.

[22]Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С.287, 288.

[23]Соколов Н.Г. Из лекций по церковному праву. В II выпусках. Выпуск II. М., 1875. С.270, 271.

[24]Там же. С.274, 275.

[25]Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви с толкованиями. В 2 т. Т.2. М., 2001. С.232.

[26]«Журнал Московской патриархии». №1. 1970. С.5, 25.

[27]«Журнал Московской патриархии». №9. 1986. С.7,8.

[28]«Постановление Ватиканского Собора об экуменизме» // Второй Ватиканский Собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992. С.7, 15.

[29]Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С.204.

[30]«Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями». М., 2000. С.213.

[31]Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С.97.

[32]Сильверстова Е.В. Lex generalis. Императорская конституция в системе источников греко-римского права V – X вв. н.э. М., 2007. С. 184.

[33]Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905. С.33.

[34]Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С.232.

[35]Сократ Схоластик. Церковная история. Книга I, глава 6. М., 1996. С.10.

[36]Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С.54, 55.

[37]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.20.

[38]Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С.280.

[39]Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С.230.

[40]«Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков» // «Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского». Киев, 1879. Ч.1. С.308.

«Россия между Китаем и Византией»

(по поводу статьи С.Н. Бабурина «Россия между Римом и Цинь: о духовно-нравственной трансформации государств)

         Главная ценность геополитических, как и историософических исследований заключается, очевидно, в том, что нам представляется возможность комплексно оценить настоящее, взглянуть в прошлое и приоткрыть будущее. Откуда мы, кто наш друг, а кто – враг, и почему? Едва ли можно найти более важные вопросы, верные и точные ответы на которые становятся основополагающими для каждого народа. С учетом же того печального факта, что нынешнее состояние российской гуманитарной науки, в том числе политико-правовой, едва ли можно именовать «временем расцвета», исследования в этой области имеют немалую ценность. Особенно, если они принадлежат перу ученого, известного не только своими высокими личными качествами патриота и верного сына России, но и видного мыслителя современности.

Для автора этих строк тема, затронутая С.Н. Бабуриным, тем более вызывает интерес, что в течение длительного времени состоя в числе приверженцев доктрины «Третьего Рима» и славянофильских идей, он постепенно утратил к ним интерес и доверие, придя к выводу о несоответствии этих гипотез историческим фактам (с научной точки зрения) и интересам России (с практической). Однако никогда нелишне подвергнуть ревизии и собственные взгляды, особенно если невольным заочным оппонентом выступает ученый «с именем».

         Следует упомянуть также одну интересную особенность геополитических исследований. История народов, имеющих многовековое прошлое, как предмет исследований такого рода, столь обширен, что нередко общие выводы, к которым приходит автор научного труда, в целом безусловно верные, нередко слабо коррелируют с отдельными историческими фактами и даже устойчивыми тенденциями. Это вполне естественно: чем масштабнее картина, тем легче «смазать» отдельные детали, сохраняя при этом блеск произведения и общее впечатление от него в глазах тех, кто с ним ознакомился.

Нельзя забывать и о том, что геополитика, как комплексная наука, должна учитывать невероятное многообразие самых различных факторов – исторический, этнографический, политический, правовой, религиозный, лингвистический, культурологический и т.п. Понятно, что при самом широком интеллекте очень легко упустить из виду те или иные детали и даже совокупность их. Впрочем, всему есть свои границы, и нередко множественность локальных неточностей может привести к неверной оценке минувших событий и к пренебрежению важными фактами, которые, как можно убедиться, имеют чрезвычайно важное значение в качестве условий формирования новых задач, требующих своего уже современного разрешения. Сказанное в полной мере относится к статье, которую нам предложено обсудить публично.

I.

         Начнем с тех тезисов, которые, на наш взгляд, а) носят дискуссионный характер, б) основаны на неполных сведениях относительно определенных исторических событий, в) повторяют общераспространенные ошибочные суждения, тиражировать которые нет никакой необходимости.

Так, весьма спорен главный вывод обсуждаемой статьи, будто Китай и Россию соединяют религиозные или культурные общности. В отличие от России, которая выросла под эгидой христианства в соседстве с исламом и иудаизмом, конфуцианство, как основа китайского образа жизни и самой государственности, не является религиозным культом, оно не основано на вере в Высшее Существо. Это социально-этическое учение, ничего общего с традиционными религиями не имеющее. То обстоятельство, что конфуцианство озабочено установлением гармонии отношений человека с обществом и природой и подчинено некой одной глобальной идее[1], не дает оснований принять тезис Ю.И. Скуратова, приведенный автором статьи, о «идеократическом характере евразийского конституционализма» (С.68), как общей черты наших культур.

Тем более не вполне ясно, какой противоположности противопоставляется «идеократия»? Если речь идет о потребительском характере нынешней европейской и американской культуры, о чем без устали говорят в православной публицистике, вернее – тенденции, пытающейся занять господствующее значение в умах современников, то это – лишь явление, но никак не публично закрепленный факт. И едва ли можно назвать его господствующим в идеологической сфере, несмотря на все старания сторонников. По счастью, европейские конституции и сегодня полны «идеалистических» конструкций, среди которых далеко не последнее место занимают вопросы семьи, материнства, воспитания детей, веры в человека. Кроме того, нельзя забывать, что любая конституция по самой природе основного закона страны «идеократична», поскольку закрепляет политический идеал, которому нужно следовать. Вопрос заключается лишь в том, каков он? Он может быть «человеческим», «безбожным», «расистским», «правовым», «социальным» и т.д., но это всегда идеал. И отождествление всей восточной цивилизации, включая Китай, с русско-византийской только по тому признаку, что все они подчинены некой господствующей идее (неважно, какой), едва ли научно допустимо.

Китай при всем желании невозможно отнести к теократическим государствам, главной целью которых является обеспечение господства и неукоснительного исполнения тех религиозно-нравственных ценностей (догматов), которые носят безальтернативный характер[2]. Напротив, Византия и Московская Русь, равно как Арабский халифат и многие другие политические союзы, являлись теократическими государствами. О какой единой евразийской религиозной культуре говорится в цитируемом отрывке?!

Китаю, полагает автор статьи, «посчастливилось собрать за столетия все народы одного цивилизационного корня в единое государство, созданное не столько властью, сколько единством культуры и традиционных верований, образа жизни» (с.60)

         Увы, ни о каком цивилизационном сходстве множества народов, издавна проживавших на территории современного Китая, говорить не приходится. По одному образному выражению, Центральная Азия всегда представляла собой «матрицу народов» («Vagina gentium»), своего рода азиатскую Германию, предопределившую скорые нашествия наподобие «Великого переселения народов». Тюрки-хунну, монголы-кидани, тюрки-киргизы, турки-тюку, кераиты, уйгуры, тюрки-тунгусы и многие другие этносы соседствовали с китайцами. Очень важно, что, по мнению известных этнографов, нет никакой возможности отождествлять монголоидную расу с тюрской, являющейся специфической ветвью альпийской расы. Тюрки связаны с белыми народами Европы, в то время как монголы – с этносами Восточной и Юго-восточной Азии[3]. Иными словами, объединение этих этносов в единую силу обеспечивалось не единством образа жизни, крови и веры, а силой.

         И действительно, с первых страниц древних летописей нам отрываются непрекращающиеся войны различных государств, заселенных китайцами, с соседними племенами, принадлежащими к тюрской и монгольской ветвям, и их всех друг с другом. Не будем уходить в совсем уж седую старину, ограничимся относительно недавними столетиями. Так, в середине VI в. император Тай-цзун (627-649) разгромил ханство восточных тукю, на 50 лет подчинив тюрок себе, а вслед за этим туркестанских турок и индоевропейские оазисы в Гоби. В 700 г. твердой рукой воинственных китайцев были приведены к покорности тибетцы[4].

         В 1125-1127 гг. киданям удалось разгромить китайцев, создав на обломках их княжеств государство Ляо. Затем империю Цзинь создали чжурчжени. Как следствие, в XIII столетии территория Китая представляла собой множество небольших (относительно, конечно) независимых княжеств, в которых жила 1/3 населения страны. Вторым по размеру являлось царство чжурчженей (около 50 млн человек), далее к Югу царство династии Сун со столицей в Ханчжоу. К Западу от чжурчженей находились тангуты, уйгуры и кидани, жившие в предгорьях Тянь-Шаня и подчиненные уже к 1211 г. Чингиз-ханом (1162-1227).

В 1260 г., после удачных завоевательных войн, монгольские ханы дали начало новой китайской династии (Да Юань), создав фактически новое китайское государство. Попутно была захвачена Корея и готовился морской поход на Японию, случайно сорвавшийся. К 1290 г. монголы были уже в Бирме, Вьетнаме, Яве и Лаосе. Можно с уверенностью сказать, что монголы создали предпосылки для развития единой китайской государственности, существующей под властью одного правителя. Новое царство просуществовало до середины XIV в., когда было почти физически уничтожено вспышкой «черной чумы», в дальнейшем посетившей Византию и Европу и принесшей неисчислимые страдания европейцам[5].

Можно с высокой долей вероятности предполагать, что если бы не это трагичное событие, то достижения китайской цивилизации, к которым можно отнести весьма искусную систему государственного управления и налогообложения, бумагу, порох, типографии, наконец (уже в XIII в.!), и многие другие практические достижения, широко востребованные монголами, дошли бы через них до Руси и Европы. Однако пандемия, уничтожившая «монгольский Китай», намертво замуровала «Поднебесную» от всех земель, лежащих далее на Западе. Причем настолько плотно и надежно, что те плоды, которыми охотно пользовались их недавние соотечественники, стали недоступными уже для монголов Золотой Орды, не говоря уже о наших предках.

На смену монголам пришла новая, китайская династия Мин. На протяжении почти 300 лет (до 1644 г.) она правила Югом Китая, совершенно не имея никакого влияния на северные и центральные его регионы, находившиеся в руках тюркских племен. Пока новый туранский народ – маньчжуры не захватили власть, правив страной до 1912 г. По сути, лишь в начале XX столетия по географическому очертанию своих границ Китай становится тем, кем он есть сейчас[6].

Помимо племенных отличий населяющих его народов, нельзя не упомянуть и культурно-религиозные. Как известно, в массе своей тюрские племена принадлежат миру ислама, хотя изрядная их часть долгое время оставалась верной язычеству. Затем, уже в годы правления Чингиз-хана и вплоть до конца XIII в., значительная часть монголов, в том числе и ближайшее окружение Великого хана Хубилая (1215-1294), правителя Китая, стала христианами. Хотя сам Хубилай был буддистом.

В 1246 г. Великим ханом был избран Гуюк (1246-1248), который, как и многие лица из числа монгольской высшей аристократии, также открыто благоволил несторианам, нередко служивших Литургию прямо напротив его шатра. Все его главные министры, советник Хадак и канцлер Чинкай являлись несторианами[7].

Еще дальше пошел его преемник Великий хан Хулагу (1217-1265), старшая жена которого Докуз-хатум, весьма влиятельная женщина, была христианкой и много покровительствовала Церкви.  Вместе они даже хотели крестить всех монголов (!), но это судьбоносное событие так и не состоялось. Хан и его жена слыли благочестивыми людьми и добрыми христианами. И, как сказал современник тех лет, «Бог знает, были ли они (т.е. хан и его супруга. – А.В.) по благочестию ниже св. Константина Великого и его матери Елены»[8].

И хотя монголы-христиане принадлежали не к ортодоксальному вероисповеданию (Православию), а к несторианам, влияние этой религии на них нельзя приуменьшать. Но нельзя и преувеличивать, из общих соображений полагая, что-де именно несторианами-монголами был создан мостик для культурного и цивилизационного обмена между Русью и Китаем. Как известно, уже в скором времени буддизм и ислам стали главными религиями этих племен, чего нельзя сказать о китайцах, оставшихся верными в массе своей конфуцианству. И их вера в безличное, божественно-натуралистическое и судьбоносное Небо вступала в явный диссонанс с верой христиан и мусульман в личностного Бога, Творца неба и земли, не допуская сближения.

Безусловно, нация –государствообразующая сила. Но едва ли можно сказать, что в то далекое время самоидентификация народов, в первую очередь далеко отстающих от общего культурного уровня Европы или Византии, поднималась выше племенного чувства. И войны между различными тюрскими племенами (например, между турками-сельджуками и турками-османами) вовсе не являлись исключением. Не говоря уже о монгольских народах, пребывавших в перманентной борьбе.

Сказанное имеет непосредственное отношение к приведенной автором гипотезе основателя евразийского учения Н.С. Трубецкого (1890-1938), утверждавшего, что туранцы-монголы являлись создателями единого Русского государства, объединившего почти всю территорию России (с.61). На счет этой теории история не представляет достаточных доказательств. Зато существует много свидетельств тому, что Московскую Русь создавала и создала Русская церковь в лице нашего епископата, игуменов монастырей вместе с Константинопольским патриархом и Византийским императором.

Тому было несколько причин: во-первых, вследствие устоявшейся религиозной толерантности монголов наше священноначалие не только не имело никаких стеснений в своей деятельности, но и выполняло функции государственной администрации ханов Золотой Орды в своих епископиях. Во-вторых, вплоть до 1448 г., когда Русская церковь объявила о своей автокефалии, Киевский, а вслед за ним и Московский митрополиты ставились и хиротонисались на берегах Босфора, являя собой действующую централизующую и арбитрирующую силу и сплачивая вокруг себя русские княжества, находившиеся в перманентной гражданской войне. Угроза преподобного Сергия Радонежского (1314-1392) закрыть все церкви в городах, князья которых не желали идти «под Москву», является хрестоматийным примером. И перенос в 1325 г. св. Петром (1260-1326), митрополитом Киевским и Всея Руси, своей резиденции из Владимира на Клязьме в Москву, а не в другой конкурировавший город (Рязань, Тверь или Вильно) стал переломным моментом относительно выбора того, где будет находиться центр русских земель.

Ну и, наконец, напомним о влиянии Византии на монголов. Говоря о хитросплетениях тех далеких веков, напомним, что при появлении турок-османов Византийское правительство много делало для нейтрализации их экспансии руками монголов, которые являлись союзниками Константинополя. Причем, настолько верными и надежными, что, желая упрочить этот союз, Византийский император Михаил VIII Палеолог (1259-1282) отдал свою дочь Марию Монгольскую Деспину (пусть и незаконнорожденную) замуж за их ильхана Абака-хана (1234-1282). К слову сказать, она пользовалась у монголов чрезвычайно высоким авторитетом. Как следствие, Византия имела возможность варьировать политику и настроения ханов, когда речь заходила о Руси – крайне немаловажное обстоятельство

Не обошло влияние китайской цивилизации, как полагает автор статьи, и древние русские юридические памятники. Более того, из ее текста следует, что оно носило еще более ранний, «довизантийский» характер, поскольку уже «Русская правда» формировалась «накануне пришествия византийских правовых традиций под влиянием конфуцианства и легистской школы, заимствуя из них понятие преступления, как проявления преступной воли человека, его низости» (с.61, 62).

         Хотя историки права так и не пришли к единому выводу ни о количестве списков «Русской Правды», ни о времени ее происхождения, приписывая авторство то св. Ярославу Мудрому (1019-1054), то св. Владимиру Мономаху (1113-1125), то вообще князьям, жившим в XV в., но ни о каком «конфуцианском следе» нигде речь не идет. Традиционно полагают, что источниками «Русской Правды» являлись древние шведские и датские правовые сборники, безусловно к ним относят местные народные правовые обычаи (месть, выкуп, отстранение сестер от наследства, убийство вора на месте преступления, холопство и т.д.), но безусловно влияние и византийского (римского) права. Именно византийские номоканоны и синтагмы, как памятники церковного законодательства, оказали на «Русскую Правду»» серьезное влияние. Конечно, мнения на сей счет встречают самые разные. Некоторые ученые усматривают даже в ней не свод правовых норм, а процессуальный кодекс[9]. Но никто и никогда никаких следов китайского влияния на древний памятник нашего права ранее не находил.

Тоже самое следует сказать и о понятии преступления. Хотя «Русская Правда» выделяла волю преступника, в связи с чем отличала преступления, совершенные под влиянием выпитых напитков или ссоры, от умышленного и хладнокровного проступка, например, разбоя, но в целом оставалась на том понимании преступного деяния, что оно должно причинять материальный вред потерпевшему. Но это самая что ни на есть древняя «европейская» модель преступления[10].

         II.

Следующий важный тезис также далеко не бесспорен. «Россия, сама Русская цивилизация, — говорится в статье, — состоялась как цивилизационный союз славянских, тюркских, угро-финских, кавказских и иных народов, объединенных христианскими ценностями и русским языком. Главной силой духовно-культурного освоения российского пространства, процесса собирания народов (этносов) и конфессий (верований) в одно целое было пришедшее из Византии («Второго Рима») христианство, сутью которого может быть назван принцип духовной нейтрализации естественного этнического эгоизма, предполагающий, что в истинной вере нет этнических перегородок, есть общечеловеческое единство во Христе» (с.63).

         А М.Ф. Владимирский-Буданов (1838-1916) отмечал, что еще и в XII в. консолидация восточных (только лишь) славянских племен происходила не без труда. И хотя их уже связывали единство веры, сходство языка и политическая власть, но «сознание национального единства не было полным и всеобщим: Русской землею специально называлась Южная Русь (Киевская земля) в противоположность северной и западной»[11].

         Последующее расширение границ Русского государства также едва ли может ассоциироваться с понятием «цивилизационный союз». Часть территорий (Астраханское и Казанское царства, Ногайское ханство, Крым, где проживали вассалы Турецкого султана крымские татары, Пермский край, Западная и Восточная Сибирь) были присоединены в результате многолетних (порой и многовековых) оборонительных, а иногда и завоевательных войн. Ни о каком добровольном «союзе» подавляющего большинства этих племен с Москвой речи не шло. То, что русская экспансия происходила не так кровопролитно, как, скажем, в Америке или в Африке, что ярость и пыл наших предков (а времена были жестокие, человеческая жизнь не стоила ничего!) сдерживала миссионерская деятельность Русской церкви, еще не дает основания полагать, будто имел место союз равноправных сторон. Ровным счетом, как и вообще в любой иной империи.

Ну и, конечно, невольной и случайной ошибкой является утверждение, будто народы Кавказа и тюрок связывает с русским племенем единство верований и языка. Христианство с большим трудом пробивало себе дорогу на Вятке и в Перми, Сибири и на Урале, у финно-угров, камчадалов и татар. В массе своей Кавказ являлся языческим, за исключением отдельных народов, принявших христианство (армяне, грузины, осетины-аланы), а затем стремительно омусульманился. О единстве языка и говорить не приходится — все эти этносы относятся к разным группам. Достаточно привести в пример Дагестан, где существует более 60 языков и наречий, часто кардинально несхожих между собой. Не случайно, русский язык является там средством общения между коренными жителями.

Ссылка на Византию (Римскую империю) в данном отрывке также не совсем корректна. Общеизвестно, что языческая Римская империя была вполне толерантна в религиозном отношении, чего нельзя сказать уже о христианской Византии, где периодически приверженцы альтернативных культов подвергались гонениям и ограничениям, порой весьма и весьма значительным. Достаточно вспомнить павликиан или сожжение Иоанна Итала (XI в.). Однако она предлагала взамен другие достижения, включая право римского гражданина, о котором речь пойдет немного ниже. Относительно Московской Руси этого сказать нельзя: мы были, конечно, на недосягаемом для многих финно-угорских и тюрских племен культурном уровне, но, по-видимому, никак не дотягивали до показателей Византии.

         Очень важное значение для всей рассматриваемой концепции имеет теория о принятии Москвой после падения Константинополя статуса «Третьего Рима» и последующем отторжении от Запада. «Цивилизационное знамя Священного Рима подхватило Московское царство. Не случайно, уже Ивана III Великого стали величать Царем (Кесарем), а его внук Иван IV Грозный вступил на престол обрядом помазания на царство, духовного венчания с государством. Москва заняла в христианском мире место «Третьего Рима». 300 лет назад, после побед Петра I Великого в Европе, Россию на западный манер признали империей. Но это был лишь вынужденный жест европейской дипломатии, ибо уже со времен Ивана Великого Россия заняла место Срединного государства, соединяющего традиции Востока и Запада, стала империей». (с.62).

И далее: «Духовный разрыв России с Европой относят к XVI в., когда в Европе окончательно победила новая, чувственная культура гуманизма, по сути своей богоборческая, а Московское царство стало оплотом ортодоксального христианства. Святая Русь и Запад стали мирами-антиподами, мирами-антагонистами, исповедующими полярные, несовместимые друг с другом системы мировоззренческих ценностей» (с.65).

Безусловно, русские люди того времени считали себя единственным православным царством на земле и оплотом Православия, «Третьим», последним «Римом». Однако, как ни печально, по свидетельству многих известных ученых, «третьеримская идея» дискретна и воплощается в самых различных конфигурациях, очень часто противоречащих одна другой[12]. Какая из них «правильная» и в какой «Рим» верили наши предки? Совпадают ли их идеалы с теми, которые мы им вменяем? Но обо всем по порядку.

Не стоило бы, очевидно, в подробностях повторять общеизвестные факты относительно женитьбы Великого князя Ивана III (1462-1505) на племяннице последнего Византийского императора Софье Палеолог (1472-1503). Однако в силу необходимости напомним некоторые детали.

Как известно, инициатива этого брака принадлежала не Москве, как нередко ошибочно заявляют, желавшей, будто бы, закрепить публично и династично права своего князя на трон древних кесарей. А Римской курии в лице понтифика Павла II (1464-1471) и кардинала Виссариона Никейского (1403-1472), одного из главных действующих лиц на Ферраро-Флорентийском соборе 1438-39 гг. Причем, эта инициатива связывалась с вполне конкретными идеями. Турки, овладевшие незадолго перед тем «Новым Римом» на Босфоре (29 мая 1453 г.), представляли собой серьезнейшую военную угрозу, коей продолжали быть еще долгие столетия. Достаточно напомнить, что позже, захватив всю Восточную Европу и Венгрию, они едва не овладели Веной, и лишь объединенные силы всех европейских государств под командованием Польского короля Яна Собеского (1674-1692) смогли нанести им поражение в тяжелейшем сражении в 1683 г.

Москва, которая только-только отделилась от Орды, представляла собой далекую периферию, о которой мало кто знал. Но которая могла, на пример пограничных варварских племен кочевников, которых Византия дипломатическими средствами регулярно использовала для нейтрализации сильных соперников, стать союзником в борьбе с османами. Если, конечно, размышлял апостолик, вместе с невестой Московскому князю предложить еще нечто, к примеру, права на Византийский престол — пустой титул, который до сих пор никому не был интересен: как известно, сватовство Софьи за Ивана III было не первым. Играя на тщеславии Москвы, именуя ее князя преемником Византийских императоров, Римская курия, безусловно, прекрасно осведомленная о настроения вокруг государя, решила сыграть на них, предложив в 1469 г. ему в жены Византийскую принцессу[13].

Было бы большим преувеличением говорить, что в глаза понтифика, да и европейских правителей, Иван III мог считаться ровней: посольство и само сватовство пришлось на время, когда не то что Новгород, павший в 1471 г., но «даже» Ярославское княжество еще не находилось под властью Московского князя.

Венчание Иоанна Васильевича Грозного (1547-1584) на царство является, безусловно, важнейшей вехой в Русской истории. Однако нельзя не обратить внимания на несколько важных деталей, полнокровно рисующих контекст той далекой эпохи. Инициатива венчания принадлежала Московскому митрополиту св. Макарию (1542-1563), а не 16-летниму юноше, и обуславливалась самыми различными мотивами. Разумеется, через признание Великого князя Московского Русским царем митрополит желал укрепить независимость Русской церкви от Константинополя («у нас теперь свой царь есть!»). А если есть царь, то и Русская церковь могла уже претендовать на патриаршество. Нельзя сбрасывать со счетов и того, что права Иоанна на престол отнюдь не были безусловными для множества близких ему родственников. И царское венчание поднимало его на недосягаемую высоту, придавало блеск и ореол власти юного самодержца, отделяло от всех остальных потенциальных претендентов.

Однако едва ли можно говорить, что это была заявка на «Третий Рим»: в отличие от императоров Священной Римской империи германской нации, считавших себя правителями «римлян», Иоанн Васильевич венчался, как «царь Всея Руси», не более того[14]. Напомним, что как в Византии, так и на Западе понятие «римлянин» имело не этнический, а политико-культурный смысл, с ним же были связаны претензии на преемственность от вечной Римской империи, единственно легитимной на свете. Как видно, наш первый Русский царь таковых не имел.

Вообще, следует заметить, что мы нередко пытаемся отыскать в действиях наших предков мотивы, совершенно им неведомые, основываясь лишь на формальной причинно-следственной связи между их поступками и наступившими событиями, совершенно упуская из виду Божий Промысел, которым на самом деле все устрояется.

III.

В связи с изложенным, возникает другой, более актуальный вопрос: как оценивали не мы себя, а нас современники той эпохи? Самое неприятное для рассматриваемой гипотезы то, что даже греки, находившиеся под властью турок, никак не считали возможным признать Москву последним оплотом ортодоксии. Да, все остальные православные Поместные церкви находились под политической властью османов. Но в духовном отношении, согласно фирману султана Мехмеда II Завоевателя (1444-1446; 1451-1481), правителем всех христиан Блистательной Порты являлся Константинопольский патриарх (!), который даже получил право уголовного суда над единоверцами вплоть до смертной казни.

Помимо этого, существовала четкая иерархия древнейших церковных кафедр, где первоначально Москве отводилось место митрополии Константинопольского патриархата. Да и после образования Московского патриархата в 1589 г. она заняла последнее место в диптихах. Разумеется, остальные православные Поместные церкви никак не считали себя в чем-то ущербными в вере в сравнении с нашей. То обстоятельство, что хитрые греки не переставали потакать нашему тщеславию, воспевая русским самые лестные дифирамбы, не следует оценивать строго: в значительной степени зависимые от финансовой помощи Москвы, они говорили нам лишь то, что мы сами хотели слышать. Этим объясняются и высокие, звонкие титулы, которыми так охотно и часто Константинополь и даже Афон награждали Русского царя; однако ж, это были только слова.

Впрочем, это была обоюдная игра. По словам известного современного историка, «в Москве всегда со смешанным чувством относились к византийцам. В них чтили великое прошлое Церкви и Империи – и презирали настоящее. Греки всегда раздражали русских своим плохо скрытым высокомерием. Их считали льстивыми и коварными. Но, подавая милостыню гордым «ромеям», москвичи тешили свое провинциальное самолюбие. Им хотелось, чтобы слух о Москве как о богатом и благочестивом городе прошел по всему православному миру»[15].

Объективно, наша самооценка никак не коррелировала с уровнем просвещения и духовности Московской Руси, но мы не желали этого замечать. «Мы разнились с греками в церковных обрядах и обычаях и в богослужебных книгах единственно вследствие того, что, благодаря своему невежеству, составили себе совершенно неосновательное убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты Православия древних греков»[16].

Неприглядная картина произошла после приглашения ученейшего человека Максима Грека (1475-1556) в Москву для исправления старых книг при Великом князе Василии III (1505-1533). Приступив со всей ответственностью к своему труду, Грек вскоре навлек на себя тяжкий гнев князя и русского епископата — те допускали некоторое несогласие русских богослужебных книг с греческими, но не в таких степенях, которые выявил «справщик». Выходило, что не греки исказили веру, которая у нас ассоциировалась главным образом с обрядом, а мы, русские. Результат известен – преподобный был осужден церковным судом и более двадцати лет провел в монастырских тюрьмах в ужасающих условиях. А после смерти был прославлен как преподобный – вполне в нашем духе.

Видный современный ученый протоиерей Валентин Асмус как-то писал по этому поводу: «Когда варварский германо-кельтский Запад соприкоснулся с Римом, уже христианским, он почувствовал огромную потребность учения и сделал латинский язык – своим, сразу овладев тем самым всеми сокровищами Рима. Когда славянский мир пошел в учение к грекам, он получил от них прекрасный подарок, стартовую площадку для дальнейших культурных восхождений – книжный славянский язык. Этот язык, гениальное изобретение великого человека, не мог, однако, сравняться с греческим и заменить его. Но славяне решили, что подаренная им «стартовая площадка» — самое высокое из доступных для них достижение, и вместо того чтобы учить греческий подобно тому как Запад учил и выучил латынь, не воспользовались отпущенным им полутысячелетием и не овладели теми богатствами, какими владели византийцы. Запад покрылся густой сетью университетов, где жил язык Иеронима, Амвросия и Августина, а славянский мир знал лишь школы грамотности»[17].

         Именно то, что для русского человека вера ограничивалась внешней стороной, обрядами, стало причиной ухода миллионов (!) наших соотечественников в Раскол; обычно говорят, что счет шел о каждом четвертом прихожанине. Зная уровень нашего просвещения, не подкрепленного до императора Петра Великого (1682-1725) ни духовными учебными заведениями, ни общей грамотностью, могли ли греки искренне считать нас выше себя в деле охранения православного вероучения?!

         Не так уж мы были оторваны и от Запада, который, конечно, любили ругать и называть «еретическим», но у которого многому учились задолго до реформ первого Российского императора. Да иного и быть не могло, поскольку тесные и плодотворные связи с Западом установила еще блистательная Византия, особенно в период правления династий Комниных и Палеологов. Как полагают, около 17% аристократов «поздней» Византийской империи имели германские, французские или венгерские корни[18].

Да и западный «рационализм», на который так любят ссылаться наши патриоты, не удосуживаясь объяснить, в чем же он выражается, вовсе не был таким уж противоположным явлением восточному «мистицизму». Например, великие Капподакийские отцы основательно изучали философию Сократа, Платона и Аристотеля, которых при всем желании к «мистикам» отнести никак нельзя. Преподобный Григорий Палама (1296-1359), светоч исихазма, также прекрасно знал «Аналитики» Аристотеля, которым был сильно увлечен.

А на Западе большой полярностью пользовались сочинения «мистиков» Майстера Экхарта (1260-1328), Якоба Беме (1575-1624) и Ангелиуса Силезиуса (1624-1677). При этом следует учесть, что способы познания Бога и сама возможность этого (одно из главных расхождений богословов Римо-католической и Восточно-православных церквей), основывались на Западе на трудах одного из величайших Учителей Церкви блаженного Августина (354-430). Уже хотя бы по этой причине западные философия и богословие не могут быть так снисходительно отброшены в сторону нашими радетелями «правильного» христианства.

Добавим также, что такие великие русские мыслители, как первый наш византинист К.Н. Леонтьев (1831-1891), В.С. Соловьев (1853-1900), родоначальник отечественной философии, энциклопедист и самый образованный европейский ученый Б.Н. Чичерин (1828-1904), братья С.Н. Трубецкой (1862-1905) и Е.Н. Трубецкой (1863-1920) с большим пиететом относились не только к западной культуре, но и к Римо-католической церкви. Чего стоит хотя бы такое откровение К.Н. Леонтьева: «Мне лично папская непогрешимость ужасно нравится! «Старец старцев»! Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только руку. Ибо руку у папы и порядочные протестанты целуют»[19]?!

Конечно, в адрес Рима можно смело высказывать многие упреки. Но, в отличие от по-настоящему «имперской» Византии, где национализм лишь иногда давал о себе знать, и России, для которой характерен, увы, церковный национализм, Католическая церковь всегда отличалась поистине вселенским масштабом сознания. Напротив, писал В.С. Соловьев, «у нас напыщенно заявляется, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни. Таким образом, Церковь, которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и солидарности, становится в России палладиумом узкого национального партикуляризма»[20].

Один из братьев Трубецких так писал другому: «Не бойся писать, но написавши, проверь свой труд в Германии. У нас кто за что взялся, тот в том и специалист. Здесь же кроме специалистов ты найдешь всегда людей, стоящих на уровне современного знания, обладающих общим основательным знанием истории и школой. Это огромное преимущество, которого у нас нет и без которого нельзя ориентироваться. Здесь научная жизнь имеет общественный характер; существует наука как живая общественная инстанция. Я думаю, то же самое испытаешь и ты, когда вступишь в атмосферу «гнилого Запада»» [21].

Они, разумеется, были не одиноки. Несложно найти многие следы западного (иногда положительного, иногда – отрицательного) влияния на жизнь Русской церкви и наше религиозное сознание. В частности, по мнению видного русского канониста Н.С. Суворова (1848-1909), не только покаянная дисциплина, но и о учение о Церкви, тайной исповеди и т.п. были заимствованы вначале Византией, а вслед за ней и Русью с Запада[22]. Одна из его книг, к слову сказать, и была посвящена теме, не оставляющей сомнений относительно этого вопроса[23].

Мы уже не говорим о том, что наши иерархи с большой теплотой приняли католическое учение о превосходстве священства над царством, из которого вывели крайнюю степень папизма – доктрину об особой благодати патриаршего посвящения, отнеся этот сан к четвертой степени священства. До чего на Западе не додумались самые записные сторонники понтифика. Затем в России появились сочинения — абсолютная компиляция католических богословских и канонических трудов, доказывающие неотчуждаемость от Церкви (вернее, священноначалия) вещных прав на церковное имущество[24].

Западное влияние сказалось даже, как ни странно, на церковном обряде, который изначально пришел к нам из Константинополя. Например, колоколов и колокольного звона, которые византийцы (греки) никогда не использовали, но которые мы переняли от франков, где колокола впервые появились еще в VIII столетии при Карле Великом (800-814).

Но и в дальнейшем ситуация не изменилась. После приезда в Москву Софьи Палеолог – воспитанницы, к слову сказать, Римского епископа, ее благородного благодетеля, – в Москве наметилось сильнейшее увлечение западной культурой. Что, впрочем, вполне объяснимо на фоне нашего тотального бескультурья тех лет.

В последующем масса католических идей грела сердца наших иерархов и была положена в основу тех или иных соборных решений. «Константинов дар» — известная фальшивка VIII века, на которой Римские епископы основывали превосходство своего сана над императорским титулом и вообще политической властью, и к тому времени повсеместно на Западе признанный таковым, почитался в Москве среди архиереев как догмат Церкви. И патриарх Никон (1652-1666) даже включил его в состав «Кормчей книги». Он же искренне полагал истинным учение Римского папы Иннокентия III (1198-1216) «О двух мечах». И это мнение разделял весь русский епископат из поколения в поколение.

         Легко вменяя католикам «измену Православию», наши патриоты не удосужились в то же время поинтересоваться, а насколько мы сами вросли в Церковь, и имеет ли христианская вера у нас глубинный характер. Да, мы и в самом деле не дерзали в отличие от латинян расширять Символ веры или утверждать новые догматы. Но, очевидно, не по той причине, что оставались тверды в своей вере, переданной нам греками, а потому, что не доросли до способности касаться этих вопросов; мы просто отвергали «римские» нововведения, не удосуживаясь их содержательным разбором.

Настоящий скандал случился у нас практически сразу же после обнародования писем старца Филофея о «Третьем Риме». Не успели мы публично объявить себя последним оплотом Православия, как, к стыду, неожиданно выяснилось, что Московский митрополит Зосима (1490-1494) и сам Великий князьИван III, не говоря уже о множестве русских бояр и священников, являются приверженцами «ереси жидовствующих». «Замечательно», что предстоятель Русской церкви не только слыл пьяницей и садомитом, но, приняв спиртное, нередко болтал вслух, размышляя: «А что такое Царствие Небесное, Второе пришествие, воскресение мертвых? А ничего того несть – умер кто, то и умер, по та места и был!».

Бороться и побеждать эту весьма распространенную духовную заразу пришлось св. Геннадию, архиепископу Новгородскому (1410-1505), которому московские власти яростно сопротивлялись, зато чрезвычайно помогали монахи-доминиканцы, «Псы Господни», а также находившийся проездом в Новгороде посол Австрийского императора Николай Поппель, рассказавший святителю о практике работы инквизиции[25].

Можно ли всерьез после этого искренне полагать, будто современники XV — XVII вв. считали нас последним оплотом Православия на земле?!

         IV.

В этой связи смеем утверждать, что исследователь, желающий выяснить внешнее сходство русской и восточной, китайской цивилизаций, должен искать их не в достижениях, а недостатках, самый существенный из которых заключается в отсутствии у человекасобственных прав и интересов, защищенных законом. Поскольку этот вопрос тесно связан с оценкой С.Н. Бабуриным нашего древнего законодательства, объединим оба вопроса. Так, говоря о «Соборном уложении» 1649 г., автор утверждает: «Уложение царя Алексея Михайловича, утвержденное Собором 1649 г., можно считать правовым актом, на высшем государственном уровне того времени закрепившим позиции России в этом цивилизационном противостоянии» (с.66).

         Пожалуй, это преувеличение на фоне разветвленного законодательства Европы и Византии можно было бы пропустить, если бы не традиционное для России пренебрежение человеком. Весьма показательна широкая практика телесных наказаний в России, завершившая свой век лишь к концу XVIII столетия. Не станет откровением мнение, что именно телесные наказания наиболее оскорбительны для личности человека. Нередко для «благородных» людей смертная казнь кажется предпочтительнее, чем розги. Не случайно, например, на Западе дворянское, духовное сословия и рыцарство были освобождены от них. Однако, как пишут исследователи, к XIV в. кнут и батоги стали господствующим наказанием в русском уголовном праве. Согласно «Соборному уложению» 1649 г. кнут применялся по 140 статьям, хотя в действительности практика была более обширной. Более того, активно применялось членовредительство (отсечение рук или ног). Характерно, что никакое сословие, включая высшие и духовное, не было свободно от этого вида наказания.

Примечательно, что русское священноначалие также широко применяло телесные наказания, и они нередко бывали очень жестоки. Например, уже упоминавшегося св. Геннадия, будущего архиепископа Новгородского, бывшего в те годы еще архимандритом Чудова монастыря, митрополит Московский св. Геронтий (1473-1489), раздосадованный тем, что непокорный и интеллектуальный монах переспорил его по вопросу о хождении «посолонь», за ничтожное нарушение аскезы в монастыре велел заковать и посадить в оковах в ледник под своей палатой. И только заступничество Великого князя спасло св. Геннадия[26].

Коломенский архиепископ Иосиф обычно наказывал своих клириков плетьми и держал на цепи, раздев предварительно донага; конечно, это был далеко не единичный случай. Даже в середине XVIII столетия обнаженных монахов били перед мирянами, и лишь указанием Московского митрополита Платона (Левшина) – (1775-1811) эта практика была завершена[27].

Проблема заключалась не только в жестокости применявшихся наказаний, но и в неопределенности санкций, установленных приговором, поскольку никаких гарантий преступнику закон не предлагал. Вследствие этого, определяя род наказаний, суд не оговаривал количество ударов или способ смертной казни. Например, в «Соборном уложении» нередки такие санкции: «Чинить жестокое наказание, бив кнутами, выслать в полки», «боярам и воеводам за то чинить жестокое наказание, что государь укажет», «чинить наказание, бить батогами, да кинуть в тюрьму», «бить кнутом нещадно» (ст. ст. 9, 10, 16, 19 главы VII). «Казнить без всякой пощады», «от Великого государя в наказании, и в казни, и в разорении» — обычные судебные формулы прежних веков[28]

Напротив, нередки случаи, когда тяжелые виды наказаний (в частности, смертная казнь) не применялись на практике, хотя бы в самом законе именно она была предусмотрена без какой-либо альтернативы. Объяснение этому удивительному явлению довольно простое: при строгом применении смертной казни по букве закона на Руси вовсе не осталось бы людей, поскольку цифры казненных и так были огромны. Волей-неволей приходилось применять наказания, законом не предусмотренные, смягчая судебный приговор по принципу: «Суровость российского закона компенсируется необязательностью его исполнения»[29].

Характерный эпизод произошел в начале царствования Петра Великого (1682-1725) – сына своей эпохи, когда государь прибыл с посольством в Амстердам. Однажды он узнал, что два посольских дворянина, сопровождавших его, неодобрительно высказывались о царе в том смысле, что тому следовало бы поменьше выставлять себя на посмешище своим поведением, а держаться соответственно сану. В бешенстве Петр велел казнить обоих, но встретил мягкий, однако категоричный отпор: ему объяснили, что царь находится в Голландии, где никого нельзя казнить без приговора голландского суда. С большой неохотой Петр согласился на компромисс, в результате чего бедняги были высланы в какие-то отдаленные голландские колонии[30].

А ведь если правда то, о чем пишет С.Н. Бабурин, то Петр должен был руководствоваться нормами и духом «Соборного уложения», почему они его не остановили?! Ответ очевиден – потому что этот законодательный акт при всех своих достоинствах просто не знал тех основополагающих правовых ценностей, которые уже были в практике Европы, а сейчас близки, понятны уже и нам.

    В этом отношении сравнения с Византией и Европой явно оказываются не в нашу пользу. Даже в языческом своем состоянии Римская империя состояла из граждан, имевших наглядную возможность убедиться в том, что государство обеспечивает их защиту, неприкосновенность личности, имущества и самой жизни посредством римского права. Апостол Павел гордо назвал себя римским гражданином, которого не позволительно бить без суда (Деян. 22:25). И, когда последовало обвинение иудеев, то был препровожден в Рим в сопровождении двух сотников, 70 конных воинов, и 200 стрелков, чтобы его жизни не угрожали враги (Деян. 23:23). Зная нравы Московского царства и китайской цивилизации, можем ли мы искренне сказать, что русский человек или китаец оценивался властями столь же высоко?!

   Мы уже не говорим о том, что каждый римский гражданин был вправе требовать суда императора над собой, и самодержцы обычно такими обязанностями не пренебрегали. Даже первые языческие императоры Рима считали своей обязанностью творить суд. Сохранилась история о том, как некогда одна простая римлянка просила у императора Адриана (117-138) суда, но тот, проходя мимо, обронил, что у него нет времени. «Тогда не будь императором!» — воскликнула женщина. Адриан повернулся и принял ее жалобу[31].

   В последующем Византийские императоры св. Константин Великий (306-337), св. Лев Великий (457-474), св. Юстиниан Великий (527-565), Василий Македонянин (867-886), Андроник II Старший (1282-1328) и многие другие самодержцы неизменно исполняли обязанности суда – иногда высшей, апелляционной инстанции, иногда первой[32].

Кто-нибудь рискнет приложить описываемую картину на китайский быт, скажем, XVII в.?! Да и наша «русская старина» едва ли воспримет ее как естественную для себя.

V.

Иногда в анализируемой статье появляются суждения, требующие дополнительных разъяснений. Так, на с.60 говорится о византийских корнях русской культуры и общности многих черт «государственно-правовых обрядов». Непонятен, однако, сам термин «государственно-правовой обряд». Возможно, в данном контексте подразумевался чин венчания на царство, но это было сугубо церковное таинство, обязательное для легитимации нового императора Византии. Правовыми свойствами, конечно, этот чин никак не был наделен.

         Кратко сделаем ремарки относительно некоторых других тезисов. В частности, относительно опасения, что через одно-два поколения Европа может стать едва ли не ключевым исламским регионом (с.64). Боимся пророчествовать, но, вероятно, это — далеко не худший прогноз. Следует заметить, что цивилизации, созданные, как говорят мусульмане, «людьми Писания», признающих Пятикнижие Моисея (иудаизм, христианство и ислам), не только сосуществовали на протяжении многих столетий, но и интегрировались одна в другую. Поэтому, при всех догматических и обрядовых противоречиях между ними много общего. Не случайно, такой блюститель Православия, как святитель Григорий Палама, некогда попав в плен к туркам, несколько лет провел в беседах с мусульманскими богословами, заявив под конец их общения, что между Православием и исламом много общего. Много хуже то, что европейская цивилизация, включая Россию, находится сегодня в состоянии жесточайшего кризиса безверия и дехристианизации. И завтра христиане «по названию» могут вполне начать жить совершенно как самые дикие язычники, для которых естественны и зоофильство, и однополые отношения. По крайне мере, мусульмане имеют на счет этих практик тысячелетнюю устойчиво-негативную точку зрения.

В другом месте автор пишет: «Россия оказывала серьезное влияние на государственно-правовое развитие Европы, причем не только военными походами. Примечательно, например, внимание европейцев к конституционным новациям России революционной, когда первый советский Основной закон — Конституция РСФСР 1918 г. — оказал серьезное воздействие на правовую мысль европейцев и на многие конституционно-правовые процессы стран Европы» (с.64).

Но едва ли это влияние можно назвать существенным. Безусловно, наша первая Конституция вызвала большой интерес к себе, но, скорее, как первый практический опыт построения социалистического государства в отличие от «теоретической» Европы, где, однако, идея социализма имела многомиллионную армию сторонников. Что же здесь удивительного?!

«Россия вновь, как и столетия назад, многому учится у Китая» (с.71), — утверждает С.Н. Бабурин.  Но, как говорилось выше, учеба не задалась по вполне объективным причинам, учились у Европы. Правда, однако, заключается в том, что сейчас есть чему поучиться, с этим не поспоришь.

         В целом, подытоживая, следует сказать, что волей-неволей, но как часть единой христианской цивилизации, Россия, при всех влияниях на нее других цивилизационных типов, всегда была органично связана с Европой. Пусть даже опыт нашего предыдущего общения и оставляет иногда горький привкус.

Однако это не означает, что при решении конкретных практических задач нам следует дистанцироваться от Востока, который протягивает нам руку дружбы. Особенно сейчас, когда для Запада мы становимся «клейменными изгоями», а надежд, что он в скором времени одумается и скорректирует свои оценки, немного. История свидетельствует, что нередко народы, объединенные общей верой, кровью и соседством не всегда геополитически стремятся к единству. Достаточно вспомнить такой огнедышащий «треугольник», как Болгарию, Грецию и Сербию, к примеру. «Нет ничего нового под Солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл. 1:9, 10). 

В этой связи практические выводы в рассматриваемой статье заслуживают самого пристального внимания – не только читающей публики, но и политиков, сегодня, очевидно, как никогда нуждающихся в мудрых советах.


[1]Кобзев А.И. Конфуцианство // Православная энциклопедия. Т.37. М., 2015. С.482, 483

[2] См. об этом: Фетисов Тимофей, протоиерей. Святой князь Владимир и Библейские основы Русской цивилизации // Величко А.М., Тимофей Фетисов, протоиерей. Библейская философия права и власти. М., 2016. С.113-118.

[3]Макговерн Уильям М. Древние империи Центральной Азии. Скифы и гунны в мировой истории. М., 2021. С.15, 16.

[4]Груссе Рене. Степные кочевники, покорившие мир. Под властью Аттилы, Чингисхана, Тамерлана. М., 2020. С.11, 15, 108-133.

[5]Уэзерфорд Джек. Чингисхан и рождение современного мира. М., 2018. С.139, 280, 281, 344, 345.

[6]Макговерн Уильям М. Древние империи Центральной Азии. Скифы и гунны в мировой истории. М., 2021. С.115, 116.

[7]Жуанвилль Жан де. Жизнь Людовика Святого // Жан де Жуанвилль. Жоффруа де Виллардуэн. История Крестовых походов. М., 2008. С.280.

[8] Цит. по: Аннинский Александр. История Армянской церкви (до XIX века). Кишинев, 1900. С.235.

[9]Дьяконов М. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. СПб., 1912. С.48-53.

[10]Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1903. С.342-351.

[11]Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Киев, 1905. С.25.

[12] См, напр.: 1) Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1983. С.11; 2) Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Вселенское свидетельство и поместное самосознание в русском Православии//Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Церковь в истории. М., 2018. С.619, 620; 3) Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV — XVI вв.). М., 1998. С.12, 243.

[13]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга III, тт. 5, 6. М., 1989. С.54, 55.

[14]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Существовал ли когда-либо «Третий Рим»? // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Церковь в истории. С.597, С.596, 597, 600.

[15]Борисов Н. С. Иван III, отец Русского самодержавия. М., 2017. С.179.

[16]Голубинский Е.Е. К нашей полемике с старообрядцами. Свято- Троицкая Сергиева Лава, 2019. С.78.

[17]Асмус Валентин, протоиерей. Рецензия на книгу: священник А. Мазырин, А. А. Кострюков. Из истории взаимоотношений Русской и Константинопольской Церквей в ХХ веке. М., 2017 (рукопись).

[18]Жаворонков П.И. Положение и роль этнических групп в социально-политической структуре Никейской империи// Византийский временник. №56(81). 1995. С.140, 142, 143.

[19]«К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам)». М., 1912. С.8,9.

[20]Соловьев В.С. Русская идея//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.11. Брюссель, 1969. С.101.

[21]Трубецкой С.Н. Письмо Е.Н. Трубецкому. 27/15 ноября 1890 г.// «Философская переписка братьев Трубецких». М., 2021. С 206, 207.

[22]Суворов Н.С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. М, 1906. С.160-166.

[23]Суворов Н.С. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль, 1888

[24]Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Часть 5.  Одесса, 1871. С.61, 62.

[25]Карташев А.В. Очерки по истории Русской Православной Церкви. В 2 т. Т.1. СПб., 2004. С.515, 516, С.520, 522, 523.

[26]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга III. Тома 5-6. М., 1989. С.178.

[27]Тимофеев А.Г. История телесных наказаний в Русском праве. СПб., 1904. С.75, 85-92.

[28]«Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 г.». М., 1907. С.16, 17.

[29]Сергеевский Н.Д. Наказание в русском праве XVII века. СПб., 1888. С.24-27.

[30]Масси Роберт. Петр Великий. СПб., 2017. С.224.

[31]Кассий Дион Коккейан. Римская история. Книги LXIV-LXXX. Книга LXIX (6). СПб., 2011. С.128.

[32]См., напр.: 1) Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т.  Т. 1. СПб., 2003. С. 348; 2). «Продолжатель Феофана. Жизнеописание Византийских царей». Книга V, глава 31. СПб., 2009. С.166, 167.

Африканский экзархат и канонические основания его создания

Величко А.М., доктор юридических наук

«Преследуя зло, вы не становитесь святыми. Оставьте зло. Смотрите на Христа, и это вас спасет» преподобный Порфирий Кавсокаливит

****

         Церковь земная, «воинствующая» с грехом, состоящая из людей, вошедших в ее врата, нуждается в некоторых единообразных правилах, регулирующих не только вероучение (догматы), но и ее внутрицерковную и межцерковную жизнь, взаимоотношения между частными лицами (мирянами), ими и священноначалием, порядок совершения богослужения, таинств, виды епитимий, налагаемых на христиан за нарушение церковного образа жизни, и т.д. (каноны). В массе своей они сложились еще в древние века, приняты всей Вселенской Церковью, как правила благочестия, и действуют по сей день.

Избирательное следование канонам по предмету их регулирования (мол, безусловны лишь те, какие касаются богослужения, а остальные – «по возможности») совершенно недопустимо. Да, как говорил еще великий русский богослов В.В. Болотов (1854-1900), «что полезно Церкви, то и канонично, настоящей законодательницей в конце концов является жизнь, а не каноны»[1], но существуют правила, которые никак не могут быть проигнорированы без ущерба Церковной Полноте. Более того, даже в тех случаях, когда потребности Церкви вызывают необходимость пренебречь некоторыми канонами, сама целесообразность подобных экспериментов требует тщательной проверки, поскольку, как показывает история, нередко в подобных случаях даже мимолетная практическая выгода или необходимость зачастую носят вымышленный характер. В предлагаемой парадигме мы и начнем свое краткое исследование.

         I.

Читать далее

Церковный канон и «божественное право» (jus divinum)

Величко А.М., доктор юридических наук

«Нахожу удовольствие в Законе Божием»

Рим.7:22

«Божественный закон, всеобъемлющий в богословском учении, как скоро переносится в область права, объявляется положительным его источником, необходимо должен получить точное юридическое определение в своем содержании, иначе он будет правом только по имени, а не по свойствам. Такого законодательного определения юридической стороны в содержании божественного права мы не находим в существующем учении о нем»

Н.К. Соколов

I.

Ясное осознание того, что Церковь не может основывать свою жизнедеятельность на переменчивых понятиях нашего разума, заставляло еще первых христиан искать Божественные указания для благочестивой и правильной организации собственного бытия. Это было тем более естественно, что общины христиан создавались Апостолами, сохранившими в непогрешимости учение, данное им непосредственно Христом, и которые сами в значительнейшей степени демонстрировали братьям и сестрам по вере образец того, как нужно жить, строить отношения и в общине, и с властями, совершать богослужение, причащаться Святых Даров и многому другому.

Церковь не только потому Апостольская, что в дальнейшем ее епископат был признан преемником первых учеников Христа, а еще и по той причине, что сами Апостолы стали примером для подражания. И Апостольские правила, тщательно собранные в течение нескольких веков всей Кафолической Церковью в единый сборник, окончательно реципированные лишь в 691 г. на Трулльском соборе, легли в основу жизни первых христиан. Разумеется, с еще большим вниманием и почтением христианские общины относились к текстам четырех Евангелий и словам Спасителя, содержащихся в них.

Обращаться к Писанию для разрешения тех или иных текущих проблем для многих из них более чем привычно, т.к. первые христианские общины в Иерусалиме состояли в массе своей из иудеев, чье тысячелетнее сознание покоилось на Законе Моисея, провозглашенного их народу Богом на Синайской горе.  То есть, на божественных правилах.

Не все, однако, христиане считали их незыблемыми. Многим казалось, что в отличие от Нового Завета, данного человеку как путь к спасению и освобождению от греха, правила Ветхого Завета – это иго, наложенное на иудеев в наказание за поклонение золотому тельцу. Однако даже противники иудейского благочестия полагали, что и в Законе Моисея, поскольку он имеет своим источником Божественное Откровение, сокрыта тайная истина, которая недоступна иудеям, но каковую им самим следует познать[1]. Ведь, положенная на Заповеди Христа, она тоже спасает человека: «Испытайте Писания, в которых вы думаете иметь вечную жизнь: они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39, 40)[2].

Читать далее

Каноны и каноническое развитие (к истории развития церковного права на Востоке и Западе)

Величко А.М. Доктор юридических наук

Каноны и каноническое развитие (к истории развития церковного права на Востоке и Западе)

«Каноническое право составляет часть позитивного христианского опыта в рамках Благодати; Благодать предполагает Закон» Джероза Либеро1

«Кодекс канонического права совершенно необходим Церкви. Поскольку она строится по образцу социального и зримого организма, ей требуются нормы, благодаря которым становится зримой ее иерархическая и органическая структура и которые позволяют надлежащим образом наладить осуществление служений, вверенных ей свыше, особенно священной власти и преподания таинств, дабы согласно справедливости, основанной на милосердной любви, сложились взаимоотношения между верными Христу, чтобы христианская жизнь становилась все более совершенной, получала в канонических законах опору, защиту и поддержку»2

I.

Мир, созданный Творцом, совершенен. Разумеется, эти слова относятся в первую очередь к Церкви Христовой, тому «Божьему Дому», в котором человек не только спасается от греха, но уже здесь и сейчас пребывает рядом с Господом, причащается Ему. Поэтому, в Церкви нет ничего случайного и лишнего, все в ней – священно. Священно Писание и Предание, Вероучение, Таинства, Литургия и Евхаристия, и, конечно, каноническое право. Безосновательно полагать, будто все сакральные элементы церковной жизни важны, а каноны – лишь факультативный признак Церкви, некая дань ее земному бытию. Ведь, как справедливо замечено, источником как догматов, так и канонов является Божественное Откровение[3].

          В этом отношении, к слову сказать, мы с католиками едины. И то, что каноническое право может быть определено, как право, сообщенное в Откровении, познаваемое через Предание или обретающее в Предании видимую форму, говорит и русский канонист, и католический ученый[4].

Читать далее

Славянофилы

Славянофилы, понимание патриотизма и любви к родине.

Догматическое единство и раскол Церкви

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Величко А.М.,

                                                                                  доктор юридических наук

                   Догматическое единство и раскол Церкви

«Бог открывает Себя человеку, чтобы открыть человеку скрытый смысл его собственного существования и высшее задание его жизни»

  протоиерей Георгий Флоровский [1].

«Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания»

            В.С. Соловьев[2].

«Я желал бы быть поистине церковным человеком»

                                                Ориген

I.

Церковь сотворена Господом нашим Иисусом Христом для спасения человека — всех людей, живущих во всякое время, и каждого, кому Бог даровал жизнь. Для этого Спаситель принял человеческий образ, потому и Церковь Небесная, пребывающая в вечности, неотделима от Церкви земной, существующей здесь и сейчас. Как некогда точно писал протопресвитер Александр Шмеман (1921-1983), «в каждом человеке спасается или гибнет весь мир, и потому к каждому человеку направлена и обращена Церковь и ради одного, бесценного и купленного «дорогой ценой», призвана все время оставлять девяносто девять»[3].

Бог, продолжает его мысль другой современный богослов, создал человека не для того, чтобы тот «оставался в пределах природы» и влачил одинокое существование. Церковь – и есть то место, где уже сейчас начинается объединение всех людей в Троице; «дом Божий», таинственное протяжение Бога во времени, не только готовящее нас к новой жизни в единстве, но уже и сейчас делающее нас соучастниками этой жизни[4].

Но если в Церкви спасается всякий человек, то, разумеется, каждому она должна дать то изложение истины, открытой ей Богом, такую редакцию христианского Вероучения, которые понятны современнику, а не его предкам или потомкам. Это для избранных Богом лиц (преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Серафим Вырицкий и другие) не требуется умственной работы для познания истины, которой они отдавали всю свою жизнь и которая говорила их устами. «Блажен, кого Истина сама собой учит, не преходящими образами и словами, но так, как сама есть. С кем говорит Слово Вечное, тот свободен от умствования»[5]. Но она «требуется для множества призванных к добру и отвлекаемых злом»[6].

Для этих целей Церковь из Божественного Откровения (Священного Писания и Предания) формулирует вероопределения, догматы, полагаемые в основу Православного Учения и являющиеся безусловно-обязательными для каждого христианина. Издревле известно, что Христос раскрыл людям все вероучение, необходимое для их спасения, именно то, что способен вместить в себя человеческий разум; не больше и не меньше.  Хранителем этой истины является Церковь Христова, водимая и просвещаемая Святым Духом. Только то истинно, что открыто соборным разумом Церкви, проверено Писанием и Преданием, реципировано ею. Откровение хранится в Церкви, поэтому Церковь и есть верный и первый истолкователь Откровения, «столп и основание Истины» (1 Тим. 3:15).

Читать далее

Церковь и государство будущего

                                                                                                 Величко А.М.,

                                                                              доктор юридических наук

                                       Церковь и государство будущего

«Как бы ни было велико политическое могущества государства и народа, как бы ни было сильно и твердо правительство его, как бы ни были совершенны его законы, как бы ни было сильно его войско и превосходны его гражданские учреждения, как бы ни было великого его материальное благосостояние и даже умственное развитие, — все это, однако, составляет огромную и прочную силу только дотоле, пока в народе силен дух религиозности и нравственности»

                                                   А.Д. Беляев [1]

«Вся история Церкви после Христа есть продолжающаяся война сатаны со Христом и царствием Его. Не было времени, когда бы дракон ее не преследовал, и когда бы духовный подвиг не окрылял бы Церковь и не вдохновлял бы ее»

                                                                              Булгаков Сергий, протоиерей[2]

«Вера – не то место, где ты пребываешь в блаженстве, а то место, к которому всегда стремишься. Вера – это усилие к ней, а не успокоение. Когда надобно выбирать, выбирай так, будто Бог есть, даже если тебе сейчас кажется иначе. Вот это и называется верой»

                                                  А.И. Иванов[3].

         I.

  Человеку свойственно мыслить категориями времени и пространства. При определенных условиях из этой особенности нашего сознания рождается идея прогресса, как переход общества от одной стадии развития к другой, от низшей к высшей. Считается, что прогресс всегда есть поступательное движение вперед, а целью его является общество социального благоденствия, где будут наконец-то созданы необходимые условия для удовлетворения потребностей человека, а индивидуальная свобода сможет реализовать себя в самых совершенных формах[4].

         Едва ли стоит доказывать, что текучесть бытия, этот очевидный факт, далеко не сразу сменился убеждением в том, что мир по своей природе стремится к совершенству. В течение многих веков люди взирали на череду лет и зим, как на естественный процесс рождения, взросления, старения и ухода в иной мир, не пытаясь угадать, насколько их потомки станут лучше их; тем более научно доказывать это. Пока человек жил религиозной жизнью, считалось само собой разумеющимся, что общество, как и общественные нравы, не прогрессирует, а деградирует. И «старческое» сетование, что-де раньше люди были добрее и честнее, чувства – крепче и чище, девушки – целомудреннее, а мужчины – мужественнее, было свойственно всем народам и каждому поколению.

Это далеко не случайно, поскольку само рождение идеи прогресса и широкое распространение ее в обществе свидетельствует об угасании чувства религиозности и отступлении от Святоотеческого учения и Предания, ведь апокалиптические пророчества христианства вовсе не располагают к формированию убеждения о «естественной евгенике». Скорее наоборот – Библия утверждает, что «под конец не только не наступит всемирного братства, но именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет, так сказать, до предначертанной свыше точки насыщения, люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», тогда-то и настигнет их пагуба. А пока? Пока блаженны миротворцы, алчущие и жаждущие правды, ибо правды всеобщей здесь не будет»[5].

Читать далее

Круглый стол 11 декабря 2021 г. на тему: «Национальный дух и единство Церкви»

Смотреть видео по ссылке

https://disk.yandex.ru/i/tFDkE2uIh0WglA

Fondamenti religiosi del pensiero costituzionale: storia e attualità

Fondamenti religiosi del pensiero costituzionale: storia e attualità

Аleksej Veličko

Università di Kemerovo

         Illustri Colleghi! Nella mia relazione vorrei trattare due aspetti che mi sembrano importanti. In primo luogo, che cosa bisogna intendere quando si parla di fondamenti religiosi della costituzione? E, in secondo luogo, quanto è attuale il pericolo della «clericalizzazione» del pensiero costituzionale?

Oggi la necessità di sancire nella costituzione i diritti e le libertà fondamentali del cittadino e le loro garanzie non vengono più messe in dubbio da nessuno. Il ruolo e la supremazia del diritto vengono riconosciuti anche negli Emirati Arabi Uniti, che si sono dichiarati apertamente uno stato islamico (articolo 7), e nella laica Repubblica francese (articolo 1). Ogni Paese ha una propria costituzione, che non solo crea un approccio unitario alla legge, ma che forma altresì il pensiero costituzionale.

E’ difficile non valutare appieno la sua importanza. Grazie ad esso il comune cittadino si convince del fatto che esistono dei valori fondamentali, quelli che fanno di lui un vero essere umano, una persona; che non è la volontà di un unico individuo a determinare il carattere delle relazioni sociali, bensì il diritto; che la legge è l’arbitro che difende il debole, garantisce la giustizia, punisce il colpevole. E’ proprio il diritto che crea la «persona civile», è proprio la legge che «addomestica» il potere.

Come è noto, ciascuna costituzione non solo porta in sè un proprio ideale politico, ma sancisce anche il passato che ogni popolo ha vissuto. In altre parole la costituzione crea la cultura giuridica di quel popolo. Questa unità di passato e futuro è sempre implicita nella norma giuridica. Proprio in questo modo si crea la tradizione giuridica: essa «conserva» il meglio del passato e così determina la direzione del futuro sviluppo del diritto nazionale.

Читать далее

Доклад «Религиозные основы конституционного мышления: история и современность» на научном семинаре в университете Сассари, Сардиния (Италия), 3 декабря 2021 г.

Смотреть видео

https://cloud.mail.ru/stock/cesxXbYNgK4dqT2hSFndwwQ4

Русский логос и «Третий Рим».

                                                                                                  Величко А.М.,

                                                                             доктор юридических наук                                             

«Утверждаясь в своем национальном эгоизме, обособляясь от всего христианского мира, Россия всегда оказывается бессильной произвести что-нибудь великое или просто значительное. Только при самом тесном, внешнем и внутреннем общении с Европой, русская жизнь производила действительно великие явления (реформа Петра Великого, поэзия Пушкина). Это не мешает, конечно России представлять и на пути национального обособления многие оригинальные черты, несвойственные никакой другой европейской нации. Вопрос лишь в том, насколько ценны эти оригинальные черты»

                                               В.С. Соловьев[1].

«Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их. «Пренесносный Щедрин». Но почему я ненавижу всякого, кто тоже их ругает? И даже почти только и ненавижу тех, кто русских ненавидит и особенно презирает. Между тем я бесспорно и презираю русских, до отвращения. Аномалия»

  В.В. Розанов[2].

                             Русский логос и «Третий Рим».

         I.

         Каждый человек создан Господом не случайно, каждый из нас имеет свой путь духовного спасения и свое предназначение – как в земной жизни, так, надо полагать, и «в жизни будущего века». Размышляя об этом, преподобный Максим Исповедник (память 13 августа) утверждал, что Бог дает каждому при рождении свой логос, в котором выражаются Его благая воля и попечение о человеке, а также способности (харизмы), чтобы этот логос осуществить. Помимо этого, Господь ведет человека, ориентирует в движении к Себе, помогает ему Своими энергиями реализовать заложенные в каждом из нас таланты. Но здесь действует и воля самого человека: Бог уважает свободу, присущую нам, в том числе – не исполнять предназначение своего бытия и не соединяться с Ним[3].

При ежедневном и ежеминутном выборе, куда идти – к Богу или вслед своим страстям, мы постоянно ощущаем Божие попечение (прямое или через другие духовные Силы – Пресвятую Богородицу, Ангелов, святых), посредством которого Спаситель пытается нас образумиться, а, если надо, и вразумить. Не нужно, разумеется, специально доказывать, что это – не частное богословское мнение (теологумен), а истина, открытая через Исповедника и провозглашенная Кафолической Церковью.

         Поскольку же человеческие общества, народы, состоят из людей, то вполне естественно предположить, что каждый из этносов также имеет свой исторический путь, логос, неотделимый от судеб составляющих его людей. Или, как говорят, «каждый народ ждет участь тех, кто его составляет»[4].

В противном случае утрачивает всякий смысл Божественный замысел, вследствие которого появляются разные народы, отличающиеся друг от друга не только по языку – образование множественности языков, как раз, имеет прямое объяснение в Библии (Быт.11: 6-9), — но по характеру и способностям. Священное Писание недвусмысленно говорит, что различия между ними были заложены еще в дни жизни благочестивого Ноя и его сыновей: «Проклят Ханаан, раб рабов будет он у братьев своих», «благословен Господь Бог Симов, Ханаан же будет рабом ему», «да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых, Ханаан же будет рабом ему» (Быт.10: 25-27). А Божьи суды ревизии не подлежат…

Читать далее

Национальный дух и единство Кафолической Церкви

                                                                                                  Величко А.М.,

                                                                              доктор юридических наук

   Национальный дух и единство Кафолической Церкви

            «Ничто так не повредило христианству и Церкви, как слияние христианства с национализмом, как выведение Церкви из «природного» или, напротив, сведение ее к «природному»»

       протопресвитер Александр Шмеман[1].

«В теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями»

            В.С. Соловьев[2].

«Я спросил себя так: «Веруя в Святую Апостольскую Церковь, заботясь, по мере сил, о спасении души своей, имеет ли православный христианин право противиться соединению Святых Божиих Церквей – только из-за желания видеть свою отчизну и свое племя весьма оригинальным и в этой оригинальности – великим?» — И ответил сам себе: «Нет, не имеет!». 

                                                                                           К.Н. Леонтьев[3].

         I.

При всем многообразии проблем, которые существуют сегодня, на удивление, тема человека занимает далеко не первое место. Нет, внешне все выглядит вполне «гуманистически»: «Все во имя человека, все во блага человека», но это лишь на первый взгляд, поскольку дебаты и прения касаются лишь человека социального. И поэтому, в перечне объектов, которые пытаются гармонично сочетать пытливые умы (общество, политическая власть, государство, экономика, промышленность, финансы, культура, межнациональные и межрелигиозные отношения), человек является лишь «одним из». Привычная проблематика «индивид-общество» не предполагает какого-то особого отношения к человеку. Более того, общество уравнивается с ним, как с элементом, из которого оно же состоит.

Приходится констатировать, что по прошествии двух тысячелетий христианства понятия «личность» и «гражданин» отождествляются также, как в языческие античные времена. Казалось бы, главное, чтобы, как говорил Б.Н. Чичерин (1828-1905), «учреждения были для лиц, а не лица – для учреждений». Но что это за «лицо», если оно не существует без учреждений?!  Как следствие, человек по-прежнему рассматривается у нас лишь в контексте общественных и политических конструкций; из них он получает права и потребности, благодаря им становится личностью. Очевидно, это возможно лишь потому, что мы рассматриваем человека вне Священного Писания, не готовы признать его сыном Божьим, уверенно заявляя, будто для социальных отношений это не имеет никакого значения. И, разумеется, напрасно…

Между тем, неплохо было бы вспомнить, кто он таков по своему призванию, какая роль отведена ему Господом в космическом домостроении, чтобы резко скорректировать сложившиеся приоритеты. Неужели мы забыли, что человек – единственное из творений Божиих, созданное по Его подобию, о котором, как и о Христе, можно сказать: «Видевший Меня видел и Отца» (Ин. 14:9)[4]?  Что только человек создан со-творцом Бога, имеющим по своей природе склонность к добру, а не ко злу. «Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равным Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он»[5].

Читать далее

Почему конституции нужна идеология

О конституции России, вере в Бога и русском народе. Возможно ли все это соединить воедино и как такие вопросы рассмотрены в других странах Европы.