Иконы

15-03-09/18 30-01-10/18 30-01-10/20 395031232WAuQJC_fs Istanbul.Hagia_Sophia075 100_8042 15-03-01/12 dssdfsdf wewe iiii

Ссылки

Богослов.ру

Архивы

Уважаемые читатели!

Статьи и книги Алексея Величко можно скачать в ваш телефон или читалку в удобном формате с сайта Литрес по ссылке —

https://www.litres.ru/author/aleksey-velichko/

Также вы можете оставить там свои комментарии Автору

Запад и Восток: насколько они разные?

«Roma come il mondo» e il popolo eletto

Aleksej Veličko

Università Statale di Kemerovo

I. Qual è l’obiettivo principale di ogni Stato e società? La risposta è evidente: garantire lo sviluppo libero dell’individuo, la formazione della sua personalità. Tutti gli altri fattori della vita sociale hanno carattere facoltativo e sono valutati esclusivamente in base a questo criterio. Non è importante come sia organizzata l’amministrazione statale, quale forma di governo e quale regime politico ci sia in uno Stato. E’ importante una sola cosa: che l’individuo abbia la possibilità di svilupparsi liberamente e diventare una personalità. Come dimostra nella pratica la storia, ci sono regimi che favoriscono il raggiungimento di questo obiettivo e ce ne sono altri che uccidono la personalità.

L’uomo non può svilupparsi liberamente se non gode di alcun ‘diritto’, cioè se non ha libertà politica e sociale. Non diventerà una personalità anche in assenza di libertà di coscienza. La fede in Dio deve nascere liberamente, non per coercizione o per abitudine quotidiana. Senza Dio non c’è personalità, come ben avevano capito i Romani già nel periodo pagano e per questo avevano creato un pantheon statale di divinità. I Romani sapevano che senza la fede in Dio non era possibile educare una personalità nell’uomo.

Naturalmente, una costruzione sociale e politica che risponda a tutti questi requisiti è estremamente complessa. Per questo risulta per noi molto prezioso l’esempio senza precedenti del grande Impero romano, che è durato più di due mila anni. Esso aveva tutto ciò di cui abbiamo parlato: una legislazione sviluppata, un sistema giudiziario, un potere statale elettivo, economia e finanze eccellenti, una cultura elevata e un’ampia tolleranza religiosa. Ma il fattore principale consisteva nell’idea fondamentale, che armonicamente univa Stato e individuo. E questa idea era: «Roma è il mondo intero!».

Come è noto, questa idea non è nata subito. Tuttavia, già Virgilio, nell’Eneide, scriveva che a Roma non c’erano limiti né di tempo né di spazio, che il suo potere era eterno: «His ergo nec rerum, nec tempora pono, Imperium sine fine dedi» (Eneide I. 278, 279). E il grande filosofo Cicerone affermava che lo Stato romano poteva essere solo universale, unire non solo il popolo di Roma, ma l’intera umanità, accomunata dagli stessi interessi e da un’unica ‘legge naturale’, che è uguale per tutti. Dio è l’Autore, la Fonte della ‘legge naturale’. Non può esserci una ‘legge naturale’ a Roma e un’altra ad Atene, una oggi e un’altra in futuro.

* Traduzione dal russo di Caterina Trocini.

Sant’Agostino, grande apologeta cristiano e Padre della Chiesa, fa un ritratto ancora più efficace della ‘Città di Dio’ universale ed eterna. Per lui, ‘Roma’ è il principio dell’unità mondiale e il fondamento dell’organizzazione dell’umanità intera. ‘Roma’ non è legata a una società o ad un luogo specifico. Come si dice nella profezia di Daniele, Roma è «l’Impero Errante» (Dan. 2:36-45; 7:14), universale e di tutti i popoli. ‘Roma’ non è un fatto compiuto, ma un ideale, un imperativo morale che permea profondamente ogni individuo e lo guida come un impulso spirituale verso l’obiettivo più alto, l’unità e l’universalità.

Questa costruzione, a prima vista idealistica, si è rivelata estremamente pratica ed ha unito centinaia, migliaia di popoli in un’unica entità politica — l’Impero romano, che si estendeva dalla Scozia alla Palestina, dall’Oder all’Africa settentrionale. «Un potere, una legge, un popolo», questo è il concetto chiave della Roma eterna. Essere Romano non è solo una nazionalità, è un segno di appartenenza a un’entità politica, culturale e religiosa universale. Ciò presuppone, a sua volta, che l’individuo non abbia solo diritti politici, ma anche libertà spirituale, che l’Impero garantisce.

Il fascino della ‘Roma Eterna’ è così grande che anche dopo la caduta di Costantinopoli, il 29 maggio 1453, l’umanità non ha smesso di credere in essa. Per i Germani l’Impero romano si trasformò in Sacro Romano Impero Germanico (XV secolo), mentre in Russia in quello stesso periodo è diventato la ‘Mosca Terza Roma’, descritta nelle lettere del monaco Filofej. Come è noto, egli non ha formulato una dottrina con un contenuto chiaro e concreto. Le lettere del monaco Filofej non sono un trattato politico, ma delle profezie sui destini della Russia e del mondo. Il monaco stesso afferma ripetutamente di non aver studiato ad Atene, di non aver conversato con i filosofi; tutta la sua conoscenza deriva dalla lettura dei testi sacri e delle preghiere.

Questo è il motivo delle molteplici interpretazioni date agli scritti di Filofej, spesso in netto contrasto tra loro. Alcuni interpretano le lettere in senso escatologico: la fine del mondo è vicina, Mosca è l’ultimo baluardo del cristianesimo e dunque lo zar e la Chiesa devono adempiere al loro dovere di difensori della fede fino alla fine. Altri, e questa tendenza del pensiero politico-filosofico è oggi particolarmente popolare, intendono le lettere di Filofej nello spirito dello slavofilismo. Questo tentativo di interpretazione appare particolarmente interessante, dal momento che nessuno dei fondatori dello slavofilismo ha mai identificato direttamente le tanto amate antiche tradizioni moscovite con la ‘Terza Roma’. Ci sono anche altre interpretazioni, che proporremo più avanti.

Ognuno può comparare e valutare tutte queste idee in base alle proprie preferenze soggettive. E’ tuttavia innegabile il fatto che se il monaco parlava proprio di ‘Roma’ e non, ad esempio, di ‘Babilonia’, la sua comprensione del grande ideale politico non poteva non basarsi sui principi fondamentali dell’‘Impero eterno’, su cui si basavano i due precedenti. Pertanto, l’autenticità di qualsiasi interpretazione della ‘Terza Roma’ deve essere confermata dalla sua aderenza all’idea principale di «Roma come il mondo intero!», espressa non solo da Cicerone e Agostino d’Ippona, ma anche dal monaco Filofej di Pskov.

Inizio modulo

II. Come è noto, tra le molteplici correnti di pensiero che caratterizzano lo slavofilismo, solo un’idea principale è condivisa da tutte: la convinzione, non dimostrata ma neppure confutata, dell’eccezionalità del popolo russo e in generale degli slavi come forza trainante della storia. Perché? Perché tutti i popoli cristiani, senza eccezione, si sono allontanati da Dio e hanno intrapreso una segreta guerra fratricida. Solo gli Slavi hanno conservato un saldo fondamento morale. Tuttavia, senza il popolo russo, unico in grado di riunire intorno a sé tutti gli altri popoli slavi, questa grande missione storica è irrealizzabile. Così come la Russia è impensabile al di fuori del mondo slavo, poiché rappresenta la sua espressione ideale, allo stesso modo e per la stessa ragione il mondo slavo è impensabile senza la Russia. In altre parole: «tutta la potenza della Russia risiede nel suo essere slava».

Tuttavia, l’idea dell’elezione (seppure decisa da Dio) un popolo presuppone sin dal principio una diseguaglianza (spirituale, politica, tribale) tra quest’ultimo e gli altri. È ovvio che per la ‘Roma’ universale (pagana e cristiana) una tale affermazione sia priva di senso. Essendo cittadino dell’Impero, un uomo di etnia latina non differiva in nulla da un greco, uno spagnolo, un germanico, un bulgaro, un siriano o un gallo. Erano tutti romani. Il legame di sangue non aveva alcun significato per loro.

Gli slavofili sostenevano con fervore che solo il popolo russo possedesse il dono spirituale della vera fede. Solo il popolo russo viveva sotto l’influenza della ‘vera’ Chiesa. Poiché solo la Chiesa russa non era caduta nell’eresia, la società e la storia russe si distinguono per la loro autenticità, spiritualità e organicità. Non c’è nulla di artificiale o di falso in esse, come invece accade in Occidente.

L’unica conclusione logica che gli slavofili potevano trarre da quanto detto è la seguente: la Chiesa Cattolica può preservare la sua purezza solo se si nutre della cultura di un solo popolo. A tale scopo, essa dovrebbe consapevolmente rinunciare alla sua natura universale, cattolica, confinandosi nei limiti di una fede nazionale, dovrebbe quindi smettere di essere la Chiesa di Cristo.

Di conseguenza, la Chiesa creata dal Salvatore per tutta l’umanità, dove c’è posto per tutti, Greci, Sciti e Giudei (Colossesi 3:11) diventa la Chiesa di un popolo eletto che fa da tramite con il resto dell’umanità, guidandola verso Cristo. Ma la Chiesa nazionale, di fatto, non può più dare al suo popolo una vera fede cristiana. Dio si pone più in alto della singola nazione, l’unità in Dio è superiore all’unità nazionale la Chiesa Universale consiste di diverse Chiese nazionali.

Condividendo lo slavofilismo, nello spirito del quale si cerca di interpretare le lettere del monaco Filofej, dovremmo esclamare con Faust: «Attimo, sei così bello, fermati!». Le qualità eccezionali del popolo russo, descritte dagli slavofili, si possono sviluppare solo in una realtà socio-politica ben definita. Non si può dunque introdurre nulla di nuovo nell’ideale politico dei secoli passati senza il timore che le innovazioni corrompano l’anima russa.

Per una serie di ragioni, tra cui il fatto che l’Antica Russia non è stata in grado di creare una legislazione sviluppata, i sostenitori della ‘Roma slavofila’ si mostrano scettici verso la legge e i ‘diritti’, vedendoli solo come segni di un’influenza ‘occidentale’ corrotta. A cosa servono, se c’è un potere giusto e una vera Chiesa?

Negando per principio il naturale sviluppo sociale e spirituale, gli slavofili consideravano il potere statale come unica forza in grado di guidare con il pugno di ferro il popolo russo verso un futuro felice. Presumibilmente, essi non credevano nel desiderio spontaneo del popolo russo di trasformare il mondo circostante. Inoltre, gli slavofili ritenevano che il potere dovesse essere assoluto e nelle mani di una sola persona. Nella loro costruzione ideale, l’armonizzazione delle relazioni sociali si realizza attraverso la sottomissione silenziosa di tutti e di ciascuno a un superiore obiettivo comune. Tale sottomissione dovrebbe manifestarsi non nella maggioranza dei voti, ma nell’unanimità. Ma dove è qui la libertà?!

In definitiva, la ‘Roma slavofila’ può esistere solo con il completo e consapevole negazione dell’individualità. In una nota opera il capo carismatico dei circoli patriottici del XIX secolo affermava chiaramente: «L’individualità gioca un ruolo del tutto insignificante nella storia russa; avere personalità è un vanto, ma noi non ci vantiamo». Tale approccio ha ben poco a che fare con il cristianesimo e non corrisponde nemmeno all’ideologia politica classica romana. Lo status di ‘cittadino romano’ era così ambito dai barbari, perché concedeva loro un grande bene, il ‘diritto’, la legge, un tribunale, un governo giusto. Senza individualità non c’è cittadinanza romana, senza cittadinanza romana non c’è Impero romano. Di conseguenza, non c’è nemmeno ‘Impero Errante’, la ‘Terza Roma’.

III. Non intendo giudicare le idee che stanno alla base dello slavofilismo. In primo luogo, poiché si tratta di ipotesi o di assiomi. In secondo luogo perché, come qualsiasi altra ideologia, queste idee sono soggettive: piacciono a qualcuno e ad altri no. Io, ad esempio, non le sostengo. Ma, d’altra parte, come dimenticare che lo slavofilismo è stato sviluppato da pensatori così rinomati, patrioti nobili nello spirito, come A.S. Chomjakov, F.I. Samarin, I.S. Kireevskij?

Ma per noi la cosa più importante è un’altra: ci sono affinità tra le idee espresse dagli slavofili e l’insegnamento del monaco Filofej? Penso di no.

Certo, il monaco Filofej parla della Chiesa, ma non della Chiesa Russa, bensì della Chiesa di Cristo, la Chiesa Cattolica. Egli chiede al sovrano moscovita di difendere la Chiesa Universale. È ovvio che il monaco Filofej, un eremita, che ha trascorso molti anni in preghiera e ascesi, non potesse sviluppare un pensiero così primitivo come quello dei nazionalisti della Chiesa.

Dall’analisi delle lettere è evidente che i pensieri di Filofej sono in perfetta sintonia spirituale con Agostino, Giustiniano il Grande e Manuele Comneno. Ad esempio, egli distingue con precisione gli Stati che nel tempo si sono attribuiti il titolo di ‘Roma’ e l’ideale di ‘Roma’, citando a conferma delle sue parole sull’‘Impero errante’ l’apostolo Paolo, che menzionava spesso ‘Roma’ nelle sue lettere.

Rispetto ad altri libri profetici, si nota subito il fatto che le lettere di Filofej, a differenza, ad esempio, di quelle veterotestamentarie, non sono rivolte al popolo (in questo caso, al popolo russo), come quelle dei profeti Isaia e Geremia, ma personalmente al Gran Principe, ai boiari o al sovrano di Mosca. I profeti dell’Antico Testamento si appellano alla «casa di Giacobbe», «chiamata Israele» (Is.48:1): «Svegliati, svegliati, rivestiti della tua magnificenza, Sion; indossa le vesti più belle, Gerusalemme, città santa» (Is.52:1), «poiché così parla il Signore agli uomini di Giuda e di Gerusalemme» (Ger. 4:1) e così via. Filofej invece si rivolge al sovrano esortandolo a pregare Dio affinché il suo regno non cada, come gli altri stati cristiani.

Filofej spiega di quali prime due ‘Rome’ stia parlando. La ‘prima’ è la Roma Latina, le cui mura sono ancora salde, ma che morta nello spirito, che è caduta nell’eresia e che ha consegnato l’anima al diavolo. La ‘seconda’ è l’Impero dei Greci, ormai decaduto. Ma l’‘Impero romano’ è indistruttibile, perché «Cristo si è iscritto nell’Impero romano». Esso non può morire né spiritualmente né fisicamente. E ora, ‘vagando’ per il mondo, ‘la Roma eterna’, passando per Roma e Costantinopoli, è arrivata fino a Mosca. Ma perché?

Non certo perché il popolo russo possieda qualità superiori a quelle di altri, ma solo perché a Mosca le chiese brillano più del Sole e c’è un sovrano devoto, l’unico sovrano cristiano dell’intero universo.

Gli studiosi hanno già notato che il concetto di ‘russo’ è espresso dal monaco Filofej con la parola ‘romano’, come sinonimo di unità universale dell’umanità. Sarebbe un errore affermare che la ‘Terza Roma’ esiste grazie all’opposizione tra il principio di ‘nazionalità’ e quello di ‘universalità’. Per Filofej, non erano ancora due concetti contrapposti, come sarebbe avvenuto due secoli dopo.

Il monaco Filofej non accenna affatto all’esistenza di un popolo eletto. C’è un Impero, quello moscovita, c’è un sovrano — Ivan Vasil’evič (il Terribile) o i suoi predecessori Gran Principi, c’è la Chiesa, tutto il mondo, tutto il cristianesimo. Il concetto di ‘popolo russo’ non è affatto presente nel lessico fi Filofej. Solo una volta il monaco menziona la ‘terra russa’ e anche in questo contesto il lamento della vecchia Rachele e l’appello a Dio per i suoi figli non si ode a Ramah in Palestina (Matteo 2:18), ma nella Terra Russa.

È ovvio che non sia il messianismo a ispirare il monaco Filofej, bensì il pensiero della responsabilità del sovrano di Mosca, rimasto, dopo la caduta di tutti gli altri imperi cristiani esistenti, unico garante esterno e protettore politico della Chiesa. Per il monaco, non sarà il popolo russo o la Slavia a ‘assorbire’ gli altri popoli, ma tutti gli imperi cristiani si uniranno, nell’ora designata da Dio, «nell’unico impero del nostro sovrano». La presenza di un popolo eletto, ovviamente, non gli sembrava una condizione necessaria per l’esistenza di una ‘Terza Roma’…

A differenza di molti altri pensatori, Filofej non cadeva in un ideologismo artificiale. Le sue lettere dimostrano una buona conoscenza della storia e della situazione a lui contemporanea. Naturalmente, egli non poteva imporre al popolo russo una missione straordinaria, poiché, anche per ragioni oggettive, l’Impero moscovita non poteva in quel momento aspirare al messianismo. Come è noto, non tutta la popolazione ‘russa’ era cristiana. Nel solo XVI secolo, il territorio dell’Impero crebbe da 2,8 a 5,4 milioni di chilometri quadrati e comprendeva la popolazione dei regni di Kazan e Astrachan, che erano stati conquistati, così come la Siberia, gli Urali, il Territorio di Perm’, di Vjatka, ecc. Nel complesso, la popolazione aumentò del 30-50% e raggiunse circa i 12 milioni di persone, che per la maggior non erano di fede cristiana.

Come possono essere intese dunque le parole del monaco Filofej «Roma è tutto il mondo»? Ritengo che debbano essere interpretate in questo senso: nel genere umano ciascun popolo, differente dagli altri, ha una propria predestinazione storiosofica, un proprio campo d’azione spirituale, sociale e politico. Tutti i popoli devono servire i valori supremi, con libertà di pensiero, di fede e di azione. Solo in questo modo si forma un’autentica cultura nazionale e una libera personalità creativa. Tutti insieme creano la ‘Roma eterna’, dove c’è posto per tutti e per ognuno, non solo per gli eletti.

Umanità come unità organica e culture nazionaliUmanità come unità organica e culture nazionali

Aleksej Veličko

Università di Kemerovo

          Il tentativo di eliminare il passato culturale dell’umanità, delle varie civiltà, dei diversi popoli e Stati, non porterà a nient’altro che a un nuovo, ma ormai “aculturale”, futuro, a un’umanità senza volto, priva di storia, di memoria e di rispetto per il proprio passato. Ma senza rispetto per i propri genitori, per la religione dei padri e per la cultura, potrà mai l’uomo diventare persona?! Ritengo che la risposta sia evidente. Al contrario, curare la propria istruzione, compresa quella religiosa, garantendo contestualmente i diritti degli altri credenti a professare la loro fede, studiare le particolarità delle altre confessioni religiose, porterà all’armonizzazione delle relazioni interreligiose, all’ammorbidirsi dei conflitti e alla coesistenza pacifica.

          Per quanto possa suonare banale, solo la cultura, ma la cultura spirituale, etica, quella che contribuisce altresì alla formazione delle tradizioni socio-politiche, salverà il mondo. E non sarà solo la bellezza, come riteneva F. M. Dostoevskij. E a questo proposito aveva certamente ragione il grande Bismark, il quale, nonostante la sua mente pragmatica, aveva affermato che la nazione che non aveva rispetto per i suoi maestri, cioè per l’istruzione e la formazione, era destinata alla morte

[Traduzione dal russo di C. Trocini]

Человечество, как органическое целое, и национальные культуры

Доклад в Рим на 21 апреля 2023 г.

        Не так давно я с удивлением прочитал в газете такой заголовок статьи: «Премьер-министр Хорватии дал жесткий ответ Западу!». Откровенно сказать, этот подход меня позабавил: мы часто привыкли разделять Восток и Запад. Но спроси нас: а кого вы подразумеваете под этими понятиями? Кто эти лица? Не скрою, когда речь заходит о якобы имевшем место тысячелетнем противостоянии Востока и Запада, об угрозах России, православию, славянству и т.п. со стороны Запада, я очень люблю задавать аудитории этот вопрос. И далее спрашиваю: Хорватия, Чехия. Словения, Словакия, Черногория, Болгария, Македония, Греция, Босния, Сербия – это Восток или Запад? Ведь очевидно, что хотя многие из перечисленных государств являются православными, а большинство – славянскими, тем не менее все они – дети западной культуры и цивилизации. Именно они угрожают России и Русской церкви?!

        Далее напоминаю о существовании Дании, Норвегии, Монако, Португалии, Испании, Бельгии, Голландии, Андорры, Албании, Сан-Марино, Люксембурга, Лихтенштейна, с которыми у России вообще никогда не возникало политических или военных противостояний. Кто еще остается из числа потенциальных врагов, отождествляемых с Западом? Франция, Англия, США, Германия, Швеция, Финляндия, Италия, с которыми иногда разово, иногда чаще, данные противоречия и конфликты происходили. Так, получается, именно эти страны ассоциируются у нас сегодня с «Западом» ?! Думаю, коллеги согласятся со мной в том, что такой подход более чем сомнителен с научной точки зрения.

        Это мнение, как мне кажется, должно перейти в убеждение, если мы вспомним, сколько много объединяло на протяжении долгих веков Восточную Римскую империю (Византию) и Западную, какой высокий уровень межкультурного общения демонстрировали эти великие державы! Но разве не они стали колыбелью европейской и в целом христианской культуры?! И опять же, игра слов: как известно, очень часто германские народы именовали Византию «Востоком», но вместе, объединяясь с византийцами для борьбы с общим врагом, они нередко солидарно противопоставляли себя, как «Запад», мусульманскому «Востоку».

        Вообще, окидывая взглядом историческую ретроспективу, очень трудно обнаружить те безусловные критерии, которые помогли бы четко разделить государства на «западные» и «восточные». Не спасают ни ссылки на религиозную принадлежность современников тех событий, ни даже на этнические различия. Напомню хотя бы великую эпоху Крестовых походов, наполненную временными и постоянными хаотичными союзами самых разнообразных конфигураций. Мусульманские правители вступали в союзы с правителями Леванта, папа призывал к войне с Византией, императоры которой, то боролись с Египтом и Дамаском вместе с Иерусалимским королем, то вступали с вчерашними врагами в соглашения против крестоносцев. Тамплиеры зачастую вели настоящие сражения с рыцарями-иоанитами, венецианцы торговали с турками и попутно воевали с генуэзцами и византийцами, а египтяне боролись с Багдадом. Хрестоматийным примером является дружба между Саладином и Ричардом Львиное Сердце, полная героизма и благородства, едва не приведшая к браку племянницы Английского короля и сына правителя турок. Что не мешало, однако, обоим правителям казнить пленных, за которых не внесли своевременно плату, и отчаянно воевать друг с другом на полях сражений. Кто-то может сказать, где в то время был «Запад», а где – «Восток»?!

        Как видим, нельзя по примеру плохих школьных учебников искать основу разделения и войн той эпохи исключительно в религиозной вражде. Спектр мотивов был настолько широк, что едва ли возможно их всех классифицироваться в единой системе координат. А куда мы денем личностный фактор, который лежал в основе фанатичного желания дожа Венеции Дондолло покорить в 1204 г. ненавистный ему Константинополь, а попутно разгромить торгового конкурента в лице венгерского города Зары зимой 1202 г.?! Как известно, заложниками его интриги оказались не только крестоносцы, но даже сам Римский папа Иннокентий III. Невольно вспомнишь о роли личности в истории…

        Здесь уместно привести такую аналогию: как убедительно доказывает наш уважаемый коллега профессор Каталано, нельзя говорить о «государстве» вообще. Для разных времен и народов оно ассоциировалось либо с «общим делом», Res publica, либо с личностью царя, отечеством, бюрократией, общественным союзом и т.д. Я уже не касаюсь вопроса функций и прерогатив, которые признавались или отрицались за государством в разные времена и у разных поколений. Поэтому, говоря о государстве, следует всегда заранее сказать, о каком государстве, какой эпохи, у какого народа идет речь.

        Сказанное мной –не дань строгой науке, а лишь повод усомниться в обоснованности привычной постановки вопроса о вековом противостоянии Запада и Востока. Как известно, вслед за провозглашением этой «очевидной» истины начинается судорожное выискивание различий между двумя географическими частями света и обоснование того вывода, что «они», дескать, всегда были «плохими» и желали «нас» поработить, а «мы», соответственно, были «хорошими». «Их» культура, нравы, да и сама цивилизация в целом – «плохая», «наша» же – «хорошая». В этой неизменной и весьма сомнительной формуле меняется лишь одно – субъект, который кото-то именует «нашим», и тот, кого называют «чужим».

        В связи с этим, как представляется, было бы необходимо вспомнить правила экзегезы, принятые в богословской и канонической науке, и разделять «Запад» и «Восток» совсем по другим критериям, для христианской науки – бесспорным. Но в связи с тем, что у нас сегодня не богословский диспут, останемся в границах того предмета и методов исследования, которые нам предлагаются.

        Конечно же, различия между Западом и Востоком существуют, даже если мы говорим о них исключительно в материальном смысле слова. Точно также, как далеко не похожи между собой Китай и Палестина и населяющие их народы, к примеру. И в целом, разумеется, можно провести условную разграничительную черту между двумя частями света, но, безусловно, ориентируясь не на минувшие военные столкновения или мирные договоры (это не более чем условный и очень изменчивый критерий), а безусловные показатели: религия, нравственные ценности, порожденные ими культура, язык, письменность, политические и социальные традиции, — словом, все, что формирует портрет конкретной нации и государства. Совокупность народов, государств, выросших в лоне более или менее единой религии, культуры, языка и традиций мы называем «цивилизацией», их много, и они, очевидно, далеко не сходны между собой.

        Безусловно, конфликты по тем или иным причинам возможны внутри не то, что одной цивилизации, но даже рядовой семьи. Что, собственно говоря, нам неоднократно демонстрировала история. Но, повторюсь, в целом для мусульманина-шиита мусульманин-суннит все же ближе, чем римо-католик или буддист. И по прошествии многих веков эта связь сохраняется неизменной. Следовательно, по этим критериям мы и определим родство или различия тех или иных цивилизаций. Однако и в этом случае едва ли возможно все цивилизации, находящиеся за Уральскими горами, называть одним словом – «Восток». А те, что расположены в противоположной стороне, — «Западом». Много ли общего мы найдем в арабской цивилизации, вьетнамской или японской?! А ведь все это – «Восток». Очевидно, что такие обобщения, когда географическим понятиям придают культурно-политическое значение, очень и очень условны.

        И совсем не удивительно, что даже сегодня, в дни относительного мира, «столкновения цивилизаций» (по Самуэлю Ханингтону) продолжаются. Как следствие, все чаще и чаще предлагают упразднить само цивилизационное деление человечества, для чего хотят устранить ту основу, которая хотя и разделяет нас, но, с другой стороны, определяет нашу индивидуальность: религию, традиции, национальную нравственность, культуру. Это означает в действительности, что нации, государства, цивилизации хотят лишить всего того, что и делало их узнаваемыми, обезличить человечество, лишить народы их истории. И вместо конгломерата различных цивилизаций и культур создать единое человечество с общим набором культурных и иных ценностей.

        Спасет ли этот шаг от конфликтов и войн в будущем? Едва ли. Человек, и в этом Аристотель, конечно же, прав, был и остается по своей природе общежительным существом. Если упразднятся государства, нации и цивилизации, народы все равно разделятся между собой, но уже по каким-то иным признакам, объединяющим ту или иную группу. Например, по росту, цвету волос, месту жительства, наконец. Ведь существуют сегодня «клубы любителей пива», «общества исторической реконструкции». Следовательно, могут возникнуть и их аналоги, но уже на основе других критериев. Почему кто-то уверен, что, лишенные духовной, культурной основы, эти вновь образованные по грубым материальным признакам группы не будут враждовать между собой по тому или иному поводу?!

        Да, повторюсь, история человечества, если ее изучать в этом контексте, есть история войн и конфликтов. Но она же есть история Церкви, история религий, история поиска человеком своего «я», нравственного идеала и научной истины. Совершенно невозможно оставить только часть из этой единой, целой и органичной картины, а остальное упразднить. Кроме того, как мы уже говорили выше, конфликты происходили и происходят как между различными цивилизациями, так и внутри каждой из них. Нам предлагают в связи с этим вообще лишить человека каких-либо общественных групп, которые хотя и объединяют людей, но одновременно с этим разделяют их. Например, семья, род, нация, религиозная принадлежность. Что в этом отношении даст культурная и духовная стерилизация человечества? Ничего, кроме новых войн, но уже по другим причинам и поводам.

        Нельзя, разумеется, не сказать о том, что Римская империя, этот удивительный двухтысячелетний феномен, о котором мы так много говорили в прошлом году, вовсе не предполагала национально-духовной стерилизации населения, проживавших в ее границах. Каждый этнос сохранил свои традиции, культуру, местное право и даже структуру местного самоуправления. Но кто рискнет сказать, что этот великий и величественный политико-правовой опыт был неудачным?

        Кроме того, нельзя не заметить, что, рассуждая о причинах межцивилизационных конфликтов, некоторые исследователи обычно оперируют не материальными историческими фактами, а общими теоретическими рассуждениями, совершенно оторванными от исторической почвы и фактов. Хрестоматийный случай – уже набивший оскомину пример о противостоянии мира Ислама и Христианства, как неизбежное следствие религиозных отличий обеих цивилизаций. Но при этом забываются важнейшие факты: что для тех и других, равно как и для традиционных иудеев, Пятикнижие Моисея было и остается основой, как минимум, единых этических воззрений. Не говоря уже о других объединяющих признаках: монотеизме, единстве учений о происхождении мира, оценке главных библейских персонажей и т.п. И далеко не безосновательно знаменитый Николай Кузанский (XV в.) в своей книге «О просеивании Алькорана» писал, что в Коране нетрудно отыскать истину Евангелия, а сравнение закона Христа с законом Магомеда способно убедить, что и тот, и другой – правда.

        Да, в мусульманских государствах Ислам веками оставался государственной религией, ставить которую под сомнение было категорически воспрещено. Но мусульмане охотно допускали свободу совести христиан, иудеев, индусов, буддистов и представителей других конфессий. Разумеется, встречались привести примеры религиозных гонений, которые время от времени омрачали жизнь этих народов. Однако очевидно, что они были вызваны не религиозным рвением самых просвещенных и интеллектуальных мусульман, а, наоборот, низким уровнем культуры, включая религиозную, у значительной части населения. Абсолютно те же самые картины мы видим по истории христианских государств.

        Сожжение Корана (и, к сожалению, это не первый прецедент), равно как и убийства христианских заложников едва ли были совершены людьми высокообразованными и духовно развитыми. В этой связи следует сделать тот вывод, что не уничтожение различий, а развитие той культурной среды, в которой вырос и воспитался каждый народ, духовное просвещение, является важнейшей задачей и каждого государства, и всего человечества в целом.

Мечтают, что наступит время, когда человечество перестанет воевать, конфликты уйдут в прошлое, наступит время всеобщего равенства и благоденствия. За неимением конкретных данных я не могут судить, как скоро оно настанет. Боюсь, что и сторонники этой теории располагают не большим, чем я, набором доказательств. Более того, скажу, что, скорее всего, войны как были, так будут и впредь сопровождать человечество. Однако и войны можно вести по-разному. Либо с созданием концентрационных лагерей смерти, либо с кодексом воинской чести, воздавая должное противнику за его отвагу, смелость, умение воевать, с гуманным отношением к пленным и раненым. Насколько правильнее воспитывать в человеке благородство и милосердие к врагу, чем мечтать о времени, когда врагов вообще не будет. Забывая в своей мечтательности о необходимости здесь и сейчас прививать человеку гуманизм, уважение к человеческой личности, сострадание.

         Мир человечества был и остается миром политическим, поскольку все мы — разные и принадлежим различным обществам. Но вместо того, чтобы разрушать этот такой неспокойный мир, человека нужно научить жить в нем мирно-политически. Попытка построить новое общество, разрушив до основания старое, в России уже предпринималась. И стоила она десятки миллионов жертв – людей, не ставших Моцартами, Шекспирами, Менделеевыми, Рубенсами, Пушкиными, Достоевскими, Соловьевыми и Леонтьевыми. Разве мы хотим повторить этот опыт?! Пусть и по другому поводу, и с, казалось бы, более благородными целями.

         И последнее: конечно, любая религия из числа мировых (христианство, иудаизм, буддизм, мусульманство, индуизм) полагают свое знание о Боге единственно верным, а свою религиозную этику – универсальной. Откровенно говоря, нравится нам этот или нет, но для религиозного сознания «настоящий» человек лишь тот, кто придерживается «его» вероисповедания. Можно привести множество фактов, когда бедствия того или иного народа целиком и полностью относят к ложности, по мнению религиозных оппонентов, его вероучения. Для нас, русских, в частности, характерны выражения, что-де Западная Европа загнивает, поскольку исповедует «испорченное христианство». Тоже самое в отношении нас еще в недавнем прошлом, по крайне мере, говорили католики или протестанты.

        Поэтому, так или иначе, но миссионерская деятельность и прозелитизм были, есть и останутся до конца веков частью государственной политики любого государства, если только, конечно, оно не признает себя атеистическим. Но именно здесь важнейшую роль играет общая культура общества и гарантии права человека на свободу совести в любом государстве. Разумеется, сегодня никого, включая православных патриархов или Римского понтифика, не удовлетворят прежние формы миссионерства для закрепления господствующего положения государственной религии, относящиеся, к примеру, ко временам императора св. Юстиниана Великого (VI век). Очевидно, что каждому времени – свое. И то, что было нормальным вчера, требует сегодня серьезной корректировке.

        Еще раз подчеркну: попытка уничтожить культурное прошлое человечества, разных цивилизаций, отдельных народов и государств не даст ничего, кроме нового, но уже «бескультурного» будущего, человечества без лица, истории, памяти и уважения к своему прошлому. Но без уважения к своим родителям, истории, религии отцов и культуре, станет ли такой человек личностью?! Ответ, думаю, очевиден. Напротив, развивать свое образование, включая религиозное, попутно обеспечивая права других верующих на их культ, изучать особенности других вероисповеданий – вот путь к гармонизации межрелигиозных отношений, смягчению вражды и мирному сосуществованию.

        Как бы банально это не звучало, но лишь культура, причем культура духовная, нравственная, формирующая в том числе и социально-политические традиции, спасет мир. А не только красота, как некогда полагал Ф.М. Достоевский. И в этом отношении великий Бисмарк при всем своем прагматичном уме заявлявший, что нация, не уважающая учителя, т.е. образование и просвещение, обречена на гибель, был, конечно же, прав.

Лекция в Римском университете

Византия — империя для подражания

Место государя в церкви. Алексей Величко

Легитимность государственной власти

«Великий инквизитор» и трагедия исихазма в России

(история и тайны «имяславских» споров)

Статью можно скачать по ссылке ниже

                  

Nacionalna ideja, seoba naroda i „prirodno pravo” covjeka

Seobe naroda: pro et contra

„Nema niceg novog pod suncem“ (Prop. 1:9), a mnogi dogadaji koji se sada desavaju imaju svoje analogije u proslosti. Receno se u potpunosti odnosi na pitanja koja svojom aktuelnoscu izazivaju goruce interesovanje, a za neke i beznadeznost.

Tako neki sa sve vecom uzbunom gledaju na brze tokove imigranata iz Azije, Afrike, Centralne i Juzne Amerike, koji preplavljuju evropske i druge ,,kultivisane“ teritorije, zamagljujuci nacionalni portret naroda koji na njima zive. „Evropska kultura je u opasnosti!“ izjavljuju oni. — „Hitno je potrebno ograniciti migraciju!“

Naravno, ove brige nisu nastale iz vedra neba. Savremeni americki publicista Patrik Bjukenen, nadaleko poznat u naucnim krugovima, ponovo prorice smrt Zapadu, iako iz drugih razloga nego sto je to nekada cinio Osvald Spengler (1880-1936). On pruza brojne dokaze о opasnostima modernih nekontrolisanih migracija. Prema njegovim objavljenim prognozama, do 2050. godine autohtono stanovnistvo Sjedinjenih Drzava ce pasti na 46%. Naprotiv, broj migranata ubrzano raste, a rast stanovnistva SAD je uglavnom zasluzan za njih. Uskoro ce dostici 2 miliona ljudi godisnje. Stavise, svi ce doci iz Afrike, Azije i Latinske Amerike. Kao rezultat toga, na osriovu etnickog sastava americkog naroda, SAD ce se za 20 godina pretvoriti u zemlju „treceg sveta“.

Ove strahove je lako razumjeti: nacija je pojedinacna etnicka grupa, spojena ne samo krvnim srodstvom, oreolom prebivalista, vec i jezikom, kulturom, religijom, politickom moci, kao i tradicijama i obicajima koji su iz njih rodeni. . Narod je uvijek personifikovani subjekt istorije, jedinstven po svom ,ja“, cije radanje ljudskom drustvu daje bogatstvo novih boja i melodija, a smrt — nezalecenu ranu i bol majke za izgubljenim djetetom.

Koliko god bili slicni jedni drugima, na primjer, semitski narodi, Evropljani ili Turci, narodi koji su rodeni od njih imaju svoje karakteristicne crte. Mozemo se prisjetiti Huna, koji su od davnina lutali u blizini granica sa Kinom, ali koji su uz pomoc nekog dela svog plemena stvorili novu naciju na ravnicama

Ugarske. Slovensko pleme je takode izrodilo mnoge narode, ciji je portret uvijek individualan i zanimljiv na svoj nacin. Isto se moze reci i za Nijemce i mnoge druge etnicke grupe.

Neosporno je da mijesanje jednog naroda sa drugim grupama, posebno onima koji pripadaju drugoj kulturi i religiji, uvek prijeti izoblicenjemsamog sebe, a ponekad i degradacijom i potpunim unistenjem. Za ovo uopste nije potrebno vojno osvajanje. Istorija uopste ponekad stvara nevjerovatne price: dovoljno je podsjetiti se kako su stari Bugari, koji, kao sto znamo, pripadaju turskoj grupi, zauzeli Balkan, asimilovali se i pretvorili u Slovene — u kulturi, jeziku i vjerovanjima.

Uopsteno govoreci, istorijski primjeri u tom pogledu su toliko brojni da nestaju bilo kakve sumnje u ishod kolizije vise, ali malobrojne, sa nizom, ali smjelijom i agresivnijom kulturom.

Pod pritiskom migracionih talasa, velike nacionalne drzave, „Everesti” covjecanstva, srusile su se i propale preko noci. Podsjetimo se sa kakvom mukom se 200 godina (od sredine 4. do kraja 6. vijeka) Vizantijsko (Istocnorimsko) carstvo borilo protiv prevlasti germanskog gotskog plemena.

I samo zahvaljujuci politickim genijima careva spasena je rimska kultura i sama drzavnost.

Ne govorimo vise о situacijama u kojima je sukob etnickih grupa imao vojni karakter osvajanja. sto je rezultiralo smrcu Sasanidskog carstva, Zapadnog rimskog carstva, Kraljevine Izraela, Egipta, Hetitskog carstva, Vavilona i Asirije. Smrt drzave gotovo automatski je nagovjestila srrfrt nacionalne etnicke grupe, cesto fizicki nestanak sa lica zemlje. Stoga je, ponavljamo, sasvim razumljiva zelja da se sacuva „nacionalni portret“, necija kultura, jezik, tradicija, vera i drzavnost.

Naprotiv, njihovi protivnici ne vide nista opasno u masovnim migracionim procesima. Oni nisu zabrinuti zbog njih, vec zbog negativne reakcije prilicno znacajnog dijela autohtonog stanovnistva na pojavu nezvanih gostiju. I kao odgovor na ovo nezadovoljstvo, pristalice ljudskih „prirodnih prava“ ljutito zahtijevaju da se prema migrantima postupa sa duznim postovanjem i da vlade njihovih drzava domacina obezbijede strance na ravnopravnoj osnovi sa prvobitnim stanovnicima, autohtonima.

Smanjenje ,,prava“ migranata smatraju zlocinom protiv covjecnosti, manifestacijom nacionalizma i odlucnim odstupanjem od „univerzalnih ljudskih vrijednosti“ i vjerskih dogmi. „Hristov poziv na ljubav nema granica; proteze se i na stranca, i na neprijatelja, pa cak i na one koji su nama neprijatni“, podsjecaju oni.

Sve sto ometa ostvarivanje „prirodnih prava” mora biti eliminisano sa puta napretka. Da li je nacionalna drzava na putu? Mora se ukinuti. Nacionalna iskljucivost u njihovoj interpretaciji lako se poistovecuje sa nacizmom i fasizmom, sto, naravno, izgleda kao jedno natezanje. Religija je takode odbacena kao faktor koji dijeli ljude. Iako je V.S. Solovjev (1853-1900) jejednom s pravom otkrio besmislenost ove ideje cak i sa prakticne tacke gledista.

„Opadanje religije“, tvrdio je, „nikada nije sprecilo ljude i nacije da mrze i unistavaju jedni druge.

Ocigledno je da su oba uvjerenja zasnovana na potpuno razlicitim idejama, procjenama i sklonostima. Za prve, nacionalna kultura je samodovoljna supstanca, za druge je sama licnost prepoznata kao najvisa vmjednost, sve ostalo ima izborne karakteristike.

Sta mozete reci na ovo?!

II.      Formiranje i umiranje nacija kao vjecni istorijski process

Nemacke narodne pesme, ruske breze, irski viski, francuski bageti, engleski ale — sve je to, naravno, slatko, poznato i odjekuje u srcu ljubavlju prema rodnoj zemlji. Ali evo pitanja: nepokusavamo li podizanjem dzinovskog zida na granici sa Meksikom, po uzoru na Sjedinjene Drzave, da ubijedimo sebe i sve ostale da samo narod, kao zajednica, ima vrijednost, a ne pojedinac? Stavise, ne svaki narod, vec samo oni koji su uspjeli da stvore nesto izuzetno. Naravno, da bi se utvrdio stepen ,,progresivnosti“ odredene nacije, koriste se razliciti kriterijumi, ponekad i futuroloski. Sto im ne daje objektivnost.

Na primjer, neko tvrdi da su najvredniji narod Jevreji, kao mesijanski narod koji je svijetu dao Mojsijevo Petoknjizje i najvisu kulturu koja iz njega proistice, ukljucujuci politicku i pravnu. Drugi hvale njemacku naciju — narod naucnika, filozofa, inzenjera. Grci se prisjecaju velikog Vizantijskog carstva- majke hriscanske civilizacije i govore о sebi kao о cuvarima pravoslavn vere. Medutim, danas vec postoji nova tendencija da se paganski helenizam priznaje kao osnova, ako ne svetske, onda bar evropske kulture.

Nista manje ambiciozni nisu ni slovenoflli, koji tvrde da ce upravo Sloveni postati spasitelj covecanstva. Pogresnost ove doktrine, iznenada planuvsi novom snagom posljednjih decenija, sa najvecom preciznoscu je otkrio K.N. Leontjev (1831-1891), vjerovatno najtalentovaniji ruski konzervativni publicista 19. vijeka. „Ne mozemo traziti pravo jedinstvo u homogenosti slovenskih jezika. U brojcanoj nadmoci slovenskog plemena ne vidi se snaga i spasenje“. Jedno je, rekao je, „posebna kultura, drugo su Sloveni, koji jos ne mogu da proizvedu nista osim bezobraznih demagoga“.

Nije tesko shvatiti da je u ideologiji nacionalne iskljucivosti licnost vrijedna ne sama po sebi, vec samo kao nosilac nacionalne kulture, tradicije, obicaja. Kao neka vrsta „prenosne veze“, slijepi provodnik, lisen svake druge vrijednosti osim tehnoloske. Slazemo se da je ova teza previse kategoricna da bi se bezuslovno prihvatila. Barem, predstavnici tradicionalnih verskih kultura: islama, hriscanstva, judaizma.

To nije sve: lako je uociti da je osnova takve doktrine, svjesno ili ne, hipoteza da je do sada zavrsen proces formiranja nacije. Ili, kako kaze Amerikanac Frensis Fukujama, „istorija je gotova“. Medutim, cinjenice, po nasem misljenju, ukazuju na nesto sasvim drugo: narodi se radaju i nestaju, modifikuju i preobrazavaju, a taj proces je vjecan i vjerovatno ce se zavrsiti tek drugim dolaskom Isusa Hrista.

Da, takve nacije kao sto su Ukrajinci i Belorusi nikada ranije nisu postojali. Medutim, to ne znaci

da se oni danas ne formiraju. Тек u relativno skorije vreme pojavile su se americke, kanad£ke, australijske, novozelandske i burske nacije u Juznoj Africi. Iako su, naravno, skoro svi potomci Britanaca, Francuza, Holandana, Nemaca, Italijana i drugih evropskih etnickih grupa.

Proces radanja nacije, kako pokazuje istorija, toliko je raznovrstan i viseznacan da je tesko

moguce jednom za svagda sistematizovati sve poznate presedane. Nacije su stvorene I konzumirane, dignute iz pepela i rastvorene u drugim narodnostima da bi zajedno sa njima neocekivano izrodili novu etnicku grupu. Pokusaji sticanja suvereniteta, koji se danas desavaju u Kataloniji, Skotskoj i Kvebeku, jasan su dokaz za to. Slazemo se da se ove pojave mogu protumaciti na razlicite nacine. AH one se desavaju i ova cinjenica se ne moze zanemariti.

Generalno, stvaranje nacije je slozen i cesto bolan proces. Cak i narodi koji pripadaju istoj plemenskoj grupi cesto sa velikim poteskocama savladavaju vjekovne atavizme, stapajuci se u jedinstvenu politicku i kultumu supstancu. Kao anegdotu, mozemo napomenuti da je do sada, na primjer, u Bavarskoj izlazio rijecnik bavarsko-njemackog jezika, a donedavno je njemacki parlament zadrzao mjesto Drzava je, naravno, taj veliki „sputnik44 о kome je govorio apostol Pavle (2. Sol. 2:7). Ali uopste nije neophodno da nacija postoji u granicama jedne politicke zajednice. Primer koji odmah pada na pamet je podela 843. godine vlasti Karla Velikog (800-814) na Istocno-Frankovsko kraljevstvo i Zapadno-Frankovsko kraljevstvo. Prvi je kasnije nazvan „Nemacka44, a drugi — ,,Francuska“. Nevjerovatno: govorimo о istom narodu — Francima, velikom germanskom plemenu, a sudbine njegove dve polovine nakon politickog razgranicenja su potpuno razlicite jedna od druge. U jednom slucaju, Franci su se gotovo potpuno asimilovali pod uticajem Rimljana-Gala, cak su promenili i jezik; u drugom su zadrzali svoj nacionalni identitet, ujedinivsi se sa drugim germanskim plemenima — Sasima, Svabama, Bavarcima itd.prevodioca za bavarsku delegaciju.

Ruska nacija je nastala, ocigledno, ne prije kraja 15. i pocetka 16. vijeka sa nastankom suverene drzave — Moskovskog carstva. Do tada, grupe ljudi koji govore istim jezikom jos nisu sebe prepoznavali kao jedinstven narod. U pocetku su bili „Drevljani44, „Poljani44, „Krivici44, „Dregovici44, „Radimici44, „Volinjani44, „Severnjaci44. Tada su se pojavili „Moskovljani44, „Rjazani44, „Tverici44, „Novgorodci44, „Pskovci44, ali nije bilo jedinstvene ruske nacije, koja je nastala uglavnom zbog pristupanja predstavnika drugih plemena slovenskoj etnickoj grupi. Koja je takode pripadala Turcima ili ugro-fincima: Permjacima, Lopirima, Ostjacima, Tatarima, Kalmicima, Udmurtima, Baskirima, Cuvasima, Ceremisima, Marima, Vjaticima, Evencima, Burjatima, Jakutima, Korjacima, Eskimima itd. Nakon duzeg perioda svi ovi narodi (ili skoro svi) su postali „ruski44, iako su zadrzali mnoge lokalne tradicije, pa cak i svoj izvomi jezik.

Isto se moze reci i za Francuze i Engleze, Nijemce i Italijane. U korrl vijeku su Italijani presli na jedan jezik i priznali se kao jedinstvena etnicka grupa? Kao sto je poznato, tek sredinom 19. vijeka. Francuska nacija je nastala tek sredinom 15. vijeka, bas kao i engleska i spanska — pocetkom 16. veka. Sa Luterom (1483-1546), vjesnikom reformacije, nastao je jedinstven knjizevni nemacki jezik, koji su postepeno usvojila sva germanska plemena. Genije Bizmark (1815-1898), koji ih je sve ujedinio u Njemacko carstvo 1871, dovrsio je ovaj visevjekovni proces.

III.          Istorijskipresedani za formiranje nacionalne ideje zasnovane na ljudskoj ravnopravnosti

Htjeli mi to ili ne, migracioni procesi, 6ija je posljedica „pretapanje” razlicitih naroda u jedan narod, njihovo nestajanje ili stvaranje, bili su, jesu i bice. Mozete ih ograniciti ili, naprotiv, ne primetiti, ali ih se ne moze zaustaviti. Sta motivise migrante? Ocigledno, razliciti motivi ili razlozi: promena klimatskih uslova na gore, sto je, kao sto je poznato, dovelo u 2. veku do pocetka Velike seobe naroda, prenaseljenost, zelja da se iskoriste blagodeti koje su dostupne gradanima drugih drzava itd. Tesko se moze pretpostaviti da ce tokom vremena bilo sta u tom pogledu se promijeniti. Pa, mozda ce se prosiriti lista pogodnosti koje bi migranti zeleli da traze.

Bila bi velika greska tvrditi da migracioni procesi uvek daju negativne rezultate. Istorija se sali sa onima koji bi da je citaju po obrascima koje su sami izmislili. Sjajan primer je velika Vizantija ili Istocno rimsko carstvo, ciji su gradani sebe nazivali ,,Rimljanima“, govorili grcki, a etnicki su pripadali raznim plemenskim grupama: Latinima, Heleni, Slovenima, Tracanima, Isaurajima, Jevrejima, Jermenima, Turcima, Arapi, Sirijci, Nemci, Kelti, Normani itd. Pitam se kako bi reagovali na savremene pozive da se svakako sacuva „nacionalno lice“?! U tom kontekstu, bezuslovno prihvatanje argumenata u korist prioriteta „nacionalnog principa” je vise nego sumnjivo.

Borba i jedinstvo suprotnosti proganjaju covecanstvo od davnina. Na primjer, vec u knjigama Starog zaveta, nacionalna iskljucivost starih Jevreja organski se kombinuje sa otkrivenjem „prirodnog prava“ coveka, koje se zaculo direktno sa Bozijih usana. Posto je postao dio Mojsijevih zakona, on je poprimio imperativne karakteristike pravila koja su bila bezuslovna za izvrsenje od strane Izraelaca.

S jedne strane, nakon restauracije Solomonovog hrama u Jerusalimu, Jevrejima koji su imali nejevrejske i stranke zene i decu rodenu od njih bilo je naredeno da prekinu porodicne odnose sa njima pod pretnjom potpunog odbacivanja od strane svojih suplemenika (1. Jezdra 10:3). -12). Stavise, iskljucivo u ime „da se sveto sjeme ne mijesa sa stranim narodima“ (1. Jezdra 9:2). Kralj Izraela je takode mogao biti samo cistokrvni Jevrejin (5. Mojs. 17:15).

S druge strane, u Starom Zavjetu se mnogo puta vide sljedece reci: „Kad se tudinac nastani u zemlji tvojoj, ne tlaci ga; stranac koji se nastani medu vama bice za vas isto sto i vas domorodac; ljubi ga kao samoga sebe“ (Lev. 19:33, 34 ). Gospod zahtjeva od Izraelaca da ne sakupljaju cijelu zetvu, ostavljajuci dio za stranca (Lev. 19:10; 23:22). Bog Izrailjev dozvoljava prisustvo stranca na obredu jevrejskog zrtvovanja (3. Mojs. 17, 3), a on je morao da se vrsi po istim pravilima iu odnosu na izrailjsku zrtvu i zrtvu stranca (3. Mojs. 22). : 18,19).

Gospod nije sklopio savez sa strancima, vec „imacete jedan sud, i za stranca i za urodenika“ (Lev. 24:22). I ,,ako s vama zivi stranac, onda i on mora da slavi Pashu Gospodnju; Neka imate jedno pravilo i za stranca i za urodenika“ (Br. 9:14).

A sa krvnim srodstvom, kao sto znamo, sve nije tako jednostavno: istrazivaci tvrde da je dvanaest plemena Izraela u velikoj mjeri danak drevnoj tradiciji simbolizma: druge plemenske grupe koje se pominju u Bibliji takode su brojale dvanaest plemena. Ocigledno, u mitologiji palestinskih naroda smatralo se neophodnim da se svaka velika grupa sastoji od upravo ovog broja plemena. U stvamosti, vjerovatno nije bilo vise od deset jevrejskih plemena.

Nista manje nije zanimljivo ni to sto je Ruta, baka velikog kralja Izraela, Sv. David (1035-970 p.n.e.) je bio Moavac (Rut. 4:16-22), kome je Mojsijev zakon kategoricki zabranjivao da bude primljen u „zajednicu Gospodnju“.

IV.      ,, Prirodno pravo ” covjeka и rims кот pravu

U kontekstu recenog, zanimljivo je pratiti unutrasnju evoluciju koju je dozivjelo rimsko pravo, prinudeno da rijesi problem pomirenja nacionalne ideje i „prirodnog prava“ coveka. Podsjetimo se, u pocetku je samo rimski gradanin, civis Romanus, uzivao povlastice drzave i mogao se smatrati punopravnim clanom drustva. Svaki negradanin, hostis, odnosno ,,neprijatelj“ van okvira zakona, trebalo je da bude unisten ili postane rob.

Ali kasnije, pod uticajem objektivnih okolnosti, pojavljuje se odredena posrednopravna kategorija lica — latini, stanovnici latinskih zajednica u Italiji, ali ne i Rimljani, koji su imali punu imovinsko pravnu sposobnost, ali nisu imali politicke slobode Rimskih gradana. Svi strand su klasifikovani kao peregrini.

Pravna zastita njihovih interesa znacajno se razlikovala od njihovih rimskih kolega, ali su takode bili podvrgnuti zastiti jus gentium, „prava naroda’4, i stoga vise nisu bili potpuno obespravljeni.

Upravo je jus gentium postepeno izgladivao nejednakost pravnog statusa ove kategorije lica i Rimljana. Drzavne vlasti su usput preduzimale aktivne mere da priblize varvare sebi, otvarajuci im vrata za sluzenje vojnog roka, a samim tim i za elitu Carstva i za gradanstvo.

Godine 148. u Rimu je odrzana proslava 900. godisnjice grada na kojoj je govor odrzao cuveni grcki filozof iz Smime Publije Elije Aristid Teodor (117-189). U svojoj „Pohvali Rimu“ rekao je: „Zahvaljujuci vama, cijeli svijet je postao zajednicka domovina za ljude. Stranci su svuda dobrodosli. Zahvaljujuci vama, covjecanstvo sada uziva u blagostanju i prosperitetu. Za gradanina ne postoji granica izmedu Evrope i Azije. Sve je otvoreno za sve — ime Rimljana ste podarili ne samo jednom gradu, vec jednom narodu.

A 212. godine, prema ediktu cara Karakale (211-217), koji se rukovodio, medutim, cisto fiskalnim razmatranjima, svi podanici Rimskog carstva, sa izuzetkom samo odredenih grupa stanovnistva, dobili su pravo na rimsko drzavljanstvo. Kao rezultat toga, rimsko pravo se prosirilo na celu teritoriju rimske drzave i postalo dominantno.

V.      Sloboda kao ekonomska kategorija naspram „prirodnih prava“

Do kakvih zakljucaka treba doci nakon analize ovih velikih istorijskih presedana? Migracije i proces formiranja nacija, s jedne strane, i „prirodna prava“ covjeka bili su i ostace vjeciti protivnici. Bas kao sloboda i moc, pravo i moral, interesi gradanina i drzave. Ali to ne znaci da je nemoguce postici njihov „mimi suzivot“.

Nacija je, naravno, vrijednost najviseg reda. A njena zelja da se zastiti dostupnim sredstvima je sasvim razumljiva. Pitanje je samo koja su to sredstva i u kakvoj su korelaciji sa drugim vrijednostima, koje prvenstveno obuhvataju ljudsku licnost. Da, svaki narod ima svoju posebnu istorijsku svrhu u ljudskom razvoju, nijedan narod ne treba da zivi sam po sebi, kroz sebe i za sebe, vec zivot svakog naroda predstavlja samo odredeno ucesce u zajednickom zivotu covjecanstva.

Medutim, svaki pokusaj da se nacionalna dostignuca prikazu kao cilj sama po sebi, za koju se mora boriti svim sredstvima, ukljucujuci i zakopavanje „prirodnog prava“ covjeka, prije ili kasnije, svjesno ili nesvjesno, vodi ka losoj strani nacionalne iskljucivosti, gdje, da parafraziram rijeci apostola Pavla (Kol. 3:11), ima mjesta i za Grke i za Jevreje. Za covjeka kao Boziju tvorevinu jednostavno nema mesta.

Kako se ne sloziti sa velikim V.S. Solovjev, koji je tvrdio da. izolujuci se od cijelog svijeta u svom nacionalnom egoizmu, svaki narod uvijek ispada nemocan da proizvede bilo sta veliko ili jednostavno znacajno?! Samo uz najblizu, spoljasnju i unutrasnju komunikaciju svih naroda ovaj ili onaj narod je u stanju da zaista stvori nesto veliko. To se ne odnosi samo na Francusku ili Srbiju, Nemacku ili Rusiju, vec na svaki narod.

S druge strane, zahtjev da se obezbjedi „prirodno pravo” covjeka bez obzira na bilo kakve spoljasnje uslove, uzet kao apsolutni zahtjev sam po sebi, dovodi do jos jedne jednostranosti. Kao sto smo vec rekli, migracije su oduvijek postojale i postojace — ovo je prirodan proces formiranja i transformacije istorijskog portreta covjecanstva. Ali, slozimo se, to ne bi trebalo da dovede do razaranja citavih organskih saveza stvorenih velikim trudom drugih naroda, i ne treba da dovede do unistenja njihove nacionalne individualnosti.

Nikada ranije migracije nisu bile tako opterecene sukobima kao posljednjih decenija. Sta uzrokuje ostru eskalaciju situacije? Zasto se cak i medu evropskim narodima koji su tradicionalno proklamovali primat ljudskih „prava i sloboda44 danas sve vise javljaju recidivi najgrubljeg nacionalizma?! Pretpostavlja se, ne zbog njihovog niskog kulturnog razvoja.

Po nasem misljenju, odgovor je sasvim ocigledan. Ranije je,i po rimskom pravu, migrant < dobijao pravo da zivi kao dio druge etnicke grupe, pod uslovom da on i njegov rad budu korisni drustvu. I, sto je jos vaznije, on se, zajedno sa autohtoncima, obavezao da ce se pridrzavati zakona, biti odan svojoj novoj otadzbini i pokoravati se vlastima. Naravno, drzava mu je obezbedila sigurnost, nepovredivost imovine i medicinsku negu, ali ni na koji nacin nije bila duzna da ga izdrzava о svom trosku ako je migrant hteo da besposlici. Rim je prisustvo „prirodnog zakona‘; povezivao ne sa ,,covekom“ uopste, vec iskljucivo sa osobom koja sluzi drustvu. I to ne jednog dana kasnije, vec „ovde i sada“.

Danas se naglasak znacajno pomjerio u stranu. I mnogi fundamentalni koncepti su izopceni.

Sama sloboda se vise ne dozivljava kao politicka ili pravna kategorija, vec kao ekonomska. Kako drustvo sve vise postaje cak ni sekularno, vec ateisticko, ideja potrosnje sve vise trijumfuje kao kriterijum slobode. Sam covek, izgubivsi svoj duhovni poziv, poceo je da se dozivljava u javnosti kao subjekt potrosnje, koju ima samo prava, ali ne i obaveze, samodovoljna u svom egoizmu, licnost sposobna da zivi van drustva i interesa nacije.

Ovaj izuzetno negativan i opasan trend pogada sve — i migrante i autohtone. Ali do sada, generalno gledano, vjekovne tradicije i sam nacin zivota evropskih naroda, zapravo, zbog zdravog konzervativizma, stoje na putu ukorenjenja ovog veoma opasnog trenda. Dakle, danasnji Evropljanin i dalje zivi u svesti da su njegova prava proizvod drustvenih duznosti.

Budimo iskreni: ova ogranicenja danas cesto ne vaze za migrante. Stoje, generalno, sasvim razumljivo: u zemlju svog novog stanista stizu u stabilnim drustvenim grupama, sa svojom hijerarhijom, obicajima, zakonom, tradicijom, etickim standardima, pa cak i neformalnim sudom, po pravilu, ne zamarajuci se zelja da postanu punokrvni gradani svoje nove domovine. I zato, voljno ili nevoljno. krecu putem konzumerizma, potpuno nespremni da bilo sta zrtvuju u ime svog dobra. Oni su potrosaci u najgorem smislu te rijeci. Svi su im duzni sve, a oni nikome nista!

Naravno, ne mogu se zanemariti druge cinjenice: na primjer, doktrina о „zlatnoj milijardi“, koja ih jaca u ovoj sebicnosti. „Ne daju mi dobrovoljno beneficije, svrstavaju me kao gradanina drugog reda? Onda cu licno uzeti ove beneficije, silom ili lukavstvom — nema veze!” Ovakva razmisljanja ocigledno dolaze na um savremenih migranata. Svojevremeno su mnoge razvijene zemlje krenule putem izgradnje socijalne drzave upravo zbog monstruozne disproporcije u primanju materijalnih davanja, smatrajuci da je najbolje da deo viska prihoda povuku iz najprosperitetnijeg dela stanovnistva i obezbede socijalno minimum za najsiromasnije.

Ocigledno, danas se ova praksa mora preneti na planetarne razmere, inace ce kriza о kojoj govorimo biti nepremostiva.

Poznati naucnik I.R. Safarevic (1923-2017) je о tome napisao: „Stanovnistvo Sjedinjenih Drzava cini 5,6% svetske populacije, oni koriste 40% svih prirodnih resursa i izbacuju 70% otpada koji truje zivotnu sredinu. Sjedinjene Drzave postoje na racun drugih — na racun nas i nasih potomaka, ugrozavajuci samo njihovo postojanje.» Gdje je tu pravda?!

Danas smo svjedoci ociglednog disbalansa, usled cega mnoge razvijene nacije zive od konzumiranja minerala iskopanih „na periferiji covecanstva“, ostavljajuci vlasnicima rudnih resursa samo unistenu ekologiju, bolesti i siromastvo. Sasvim je razumljivo sa njihove strane da zele da isprave ovu situaciju sopstvenim sredstvima.

Ali ipak, po nasem misljenju, najvecu opasnost nose ne ove okolnosti, vec opsta ideologija koja dominira danas, koja ubija duhovnu prirodu u coveku u ime materijalne potrosnje. Naravno. ne pokusavamo da prosirimo ovu neprijatnu procenu na sve migrante. Ali sami trendovi, koji su danas zauzeli dominantnu poziciju u evropskoj ideologiji, guraju migrante ka ovom ishodu i korumpiraju ih. Budimo iskreni: svako nereligiozno drustvo koje je smatralo za sebe mogucim da izgradi zivot bez obzira na apsolutne eticke imperative date od Boga, koje je skepticno sumnjalo u samu prirodu najvisih moralnih vrednosti i opijeno je idejom materijalnog, koje nije u stanju da stvori nista drugo.

Da li je cudo da u slucajevima kada takve pojave poprimaju siroka obelezja, nacionalna drustva koja su bila podvrgnuta migracionoj invaziji prvo padaju u krizu, a zatim se postepeno urusavaju?! Zaista, u uslovima drustva „slobodnog” od Boga i visih moralnih vrednosti, migracija uvek rada parazitsku licnost koja zivi na racun drugih i unistava vekovima staru kulturu koja mu je tuda. A, s druge strane, autohtoni nacionalista koji odbacuje migrante ne u ime ocuvanja nacionalne kulturne bastine, vec iskljucivo radi obezbjedivanja svog monopola na potrosnju istih materijalnih dobara koje obezbeduje drzava.

Ne zelim na uobicajen nacin da kazem da je opasnost ekstremna, da se spremaju znacajne pojave. Ne mozemo znati buducnost, a ove rijeci su samo hiperbola koja odrazava nasu zabrinutost. Medutim, sasvim je prikladno citirati reci velikog ruskog mislioca Ju.F. Samarin (1819-1876), sto je rekao u jednom svom pismu svom prijatelju A.S. Homjakov (1804-1860): „Oslanjanje na materijalne sile, teznja za materijalnim dobrima, sirovi i svesni materijalizam, svojevoljno nepoznavanje duhovnog principa, strah od njega, i konacno, njegovo sistematsko ubijanje — prosli smo kroz sve ove faze neistorijski razvoj, a mi vec dizemo noge do posljednjeg.

Статья «Права человека» доступна в аудиоформате!

На сайте Литрес появилась бесплатная аудиоверсия статьи А. Величко «Права человека»

Прослушать и прокомментировать статью можно по ссылке:

https://www.litres.ru/audiobook/aleksey-velichko/prava-cheloveka-69304936/

Статья «Легитимность и легальность верховной власти» доступна в аудиоформате!

На сайте Литрес появилась бесплатная аудиоверсия статьи А. Величко «Легитимность и легальность верховной власти»

Прослушать и прокомментировать статью можно по ссылке:

https://www.litres.ru/audiobook/aleksey-velichko/legitimnost-i-legalnost-verhovnoy-vlasti-69304939/

Империя для подражания

Интервью с Алексеем Величко

https://vk.com/video_ext.php?oid=-55685158&id=456241631&hash=9e969e18cb004b91

Легитимность и легальность верховной власти

                                                         «Истинный царь рассматривает власть как нечто священное для себя. Он стремится к царственному настрою души, чтобы в его душе установилась прочная монархия разума, подавляющая охлократию страстей. Для своего народа он должен быть добродетельным и заботливым. Главная же добродетель царя – это благочестие и любовь к людям. Все это вместе и образует истинного царя»

                                                                                                                                            Синезий[1]

«Я не принимаю, что монарх может взойти на престол лишь по праву рождения, без всяких условий, согласия и одобрения королевства, без клятвы, помазания и коронации, не принимая во внимание ограничения и обязательства соблюдать законы, хранить привилегии. Все это, скорее, испугает народ и настроит его против короля, а не укрепит его права»

                                                                                          Долеман Р. (Парсонс Роберт) [2].

I.

Нечасто в науке права встречаются понятия со столь многообразным характером взаимоотношений, как «легальность» и «легитимность», с которыми обычно связывают выражение «законная власть». Единая этимология обоих понятий – а они происходят от одного корня (лат.legitimus, legalis«законный», «правовой»), сходный общий смысл, как кажется, должны свидетельствовать если не об их синонимичности, то, по крайне мере, о крайней близости. Но в действительности указанные понятия описывают качественно разные явления – для правоведов это очевидная аксиома. Предикат «легальный» применяется по отношению к действиям, состояниям, а иногда даже и к учениям: «легальное положение», «легальные полномочия», «легальный марксизм» и т.п. Зато легитимным может быть лишь лицо, носитель власти, но никак не научная доктрина.

В отношении легальности критерием выступает действующий закон или правовой обычай (в данном случае различия между ними для нас несущественны), которым поступки лиц, явления или события должны соответствовать. Если иногда и возникают сомнения в их законности, то, как правило, они обусловлены конкуренцией различных правовых норм, одновременно применяемых на практике и противоречащих одна другой по недосмотру законодателя.

Напротив, легитимность представляет собой совокупность условий, а иногда и процедур, при наличии и соблюдении которых власть определенного лица или органа признается законной. Формальные критерии присутствуют и здесь, из чего можно было бы сделать вывод о том, что принцип легальности является первенствующим в этой связке. Однако, как несложно убедиться, едва ли не все они имеют условный характер, а иногда вообще игнорируются. Мы уже не говорим о проблемах установления их внутренней иерархии, когда некогда наиважнейшие внезапно утрачивают первенство, а ранее незначительные наоборот получают устойчивое широкое распространение.

С легальностью все обстоит довольно просто: закон может быть «справедливым», по мнению гражданина, или не очень, технически филигранным по исполнению или наоборот, но он – закон, принятый верховной властью, требующей его соблюдения. И совсем другое дело легитимность, не сводимая к законности: лицо может легально, т.е. по закону, получить свои полномочия, но легитимной его власть все же не признается.

Определение легальности — прерогатива юристов, которые единственно способны профессионально оценить что-то на предмет соответствия закону, применив весь арсенал познаний из области правовых понятий и юридической техники. Легитимность же содержательно апеллирует к обществу, которое на основе устоявшихся в нем представлений о справедливой и законной власти определяет обоснованность претензий на нее со стороны того или иного лица; очевидно, что нравственные критерии играют здесь доминирующую роль. Иными словами, отношение легальности к легитимности сходно с тем, какое существует между позитивным правом и «правом естественным». Писаный закон чурается выражения: «Человек имеет моральное право на то-то и то-то», для него оно nonsense.  Но зато для «естественного права» такие обороты – родное дитя.

Несложно убедиться, что характер взаимоотношений между легальностью и легитимностью носит далеко не статичный характер. Но было бы грубейшей ошибкой утверждать, будто легальность всегда предшествует легитимности, предопределяет ее.  Правильнее сказать, что легальность и легитимность по-разному сочетаются друг с другом. И определяющим фактором здесь выступает правосознание, политическая идеология конкретной эпохи и общества, где главным был и остается ответ на основополагающий вопрос: кто признается источником политической власти? В одних случаях легальность и легитимность разделяются до глубокого противоположения, в других сливаются до отождествления.

II.

Эти общие (пока что) рассуждения легко разъясняются на примере выборных органов власти, избираемых в соответствии с законами. Очевидно, понятия легальность и легитимность в этом случае почти сливаются, причем доминирует легальность, а легитимность становится производной от нее.

Например, легитимным епархиальным архиереем считается лицо, избранное Священным Синодом и получившее соответствующий указ патриарха (ст.7 главы XVI Устава РПЦ). А патриархом – лицо, избранное, в частности, на Поместном соборе по установленной процедуре (ст.5 главы II Устава РПЦ) при соблюдении некоторых обязательных условий (ст. 17 главы IV Устава РПЦ). Четкий набор выработанных за два тысячелетия Церковью критериев едва ли допускает исключения, а если таковые вдруг случаются, то лицо автоматически считается нелегитимным – патриархом или архиереем. Очевидно, легитимность указанных лиц обусловлена принципом легальности.

Нет проблем и с определением легитимности Президента РФ. В частности, часть 2 статьи 81 Конституции РФ устанавливает набор критериев для кандидата на эту должность, а часть 1 этой же статьи определяет процедуру избрания — всеобщее равное и прямое тайное голосование. Опять та же формула: «Легальность рождает легитимность».

Легитимность Сената Королевства Нидерландов – еще один пример – также возникает только в том случае, если его состав соответствует требованиям Конституции этого государства. В частности, согласно статье 67, он должен состоять из сенаторов, избираемых пропорционально от Нидерландской избирательной коллегии, Французской избирательной коллегии, а также назначаемых Советом Фламандского сообщества и Советом Германоязычного сообщества по строго определенным процедурам.

Однако история знает исторические прецеденты совсем иного рода. К примеру, процедура формирования Земских соборов Древней Руси не основывалась на четких правилах, и состав их участников всегда определялся произвольно «по случаю», равно как и компетенция Соборов. Здесь только с большой натяжкой можно говорить о правовом обычае(ведь практика их созыва едва ли не каждый раз варьировалась, и, стало быть, обычаев было несколько), но какой Собор легитимен, а какой – нет, определялось вовсе не путем сличения с формальными признаками, а исходя из фактического состояния дел. Этот аспект тем более важен, что хотя нет никаких оснований считать Земские соборы голосом всей Русской земли (полного представительства всех или большей части сословий, равно как и территорий на них никогда не было), но в период безвластия именно они, а не правительство или священноначалие, ассоциировались с верховной властью и пользовались всеми ее правами и прерогативами[3].

Еще большие затруднения возникают при обращении к монархической форме правления, если мы попытаемся приложить к ней формулу «легальность порождает легитимность». Здесь обнаруживается невероятное множество различных прецедентов, с которыми связывалась легитимность власти монарха, не порожденная ни законом, ни правовым обычаем. 

Казалось бы, легитимность власти совершенно несовместима с государственным переворотом: попираются права на престол правящей династии и конкретного государя, нарушается установленный порядок преемственности власти и т.п. Однако в действительности мы знаем массу успешных насильственных попыток захвата верховной власти со «счастливым финалом».

Так, франкский королевский род Фарамонда (V в.) был лишен власти, которая затем почивала на потомках короля Пипина Короткого (751-768) более 200 лет, а после была похищена Гуго Капетом (987-996) и его сыновьями. В 630 г., на Толедском соборе, был смещен законный король готов Флавий Свинтила (621-630), а новым королем объявлен Сисенад (631-636), и архиепископ Севильи св. Исидор (память 4 апреля), до того дня поддерживавший свергнутого короля, первым подписал соборный акт.

Наследовавший в 1284 г. престол Альфонсо X Мудрый (1252-1284), король Кастилии и Леона, был отстранен от власти кортесами после 30-летнего властвования, новым венценосцем объявлен его сын Санчо IV Храбрый (1284-1295). В 1366 г. та же участь постигла Педро Жестокого (1350-1366), которого сменил Энрике II (1366-1367) незаконнорожденный сын короля Альфонсо XI Справедливого (1312-1350), ранее проживавший во Франции и при помощи французских рыцарей захвативший власть.

Интересный прецедент имел место в Польше в 1573 г., когда Генрих III Валуа (1573-1574), ставший венценосцем этой страны, спустя три месяца без разрешения сейма покинул ее и отправился во Францию, дабы наследовать там королевский престол. В результате он был низложен, а новым королем Польши объявлен Стефан Баторий (1575-1586).

Аналогичные картины происходили в Швеции, когда Эрик XIV Ваза (1560-1568), психически нездоровый человек, был смещен с престола своим братом Юханом III (1568-1582) и отправлен в тюрьму, где и скончался. В Дании король Христиан II (1513-1523) был насильственно лишен власти из-за плохого правления своим дядей Фредериком I (1524-1533), герцогом Голштинским. И народ признал узурпатора легитимным королем[4].

         Для императора св. Маврикия (582-602) расплатой за ошибки стала смерть и утрата престола, который, не основываясь ни на каком законе, захватил ужасный тиран сотник Фока Солдат (602-610), также смещенный через несколько лет в результате заговора[5].

К группе лиц, чьи заговоры не только состоялись, но и привели их глав к власти, можно отнести и других Византийских императоров, например, Ираклия Великого (610-641), Леонтия I (695-698), Филиппика (711-713), Михаила II Травла (820-829), Василия I Македонянина (867-886), Иоанна I Цимисхия (969-976), Михаила VII Парапинака (1071-1078), Никифора III Вотаниата (1078-1081), Алексея I Комнина (1081-1118), Алексея III Ангела Комнина (1195-1203), Алексея V Мурцуфла (1204) и многих других.

Может показаться, что в подобных случаях общество склоняется перед силой узурпатора, вынужденно, под страхом расправы признавая за ним права на престол, но – ничуть не бывало. Несложно привести гораздо более широкий список удачных заговоров, руководители которых не были поддержаны в качестве легитимных правителей политической элитой, священноначалием и обществом; участь их была печальной…

III.

Но даже в тех случаях, когда легитимность власти монарха имеет тесную связь с правилами и основополагающими принципами монархизма, закрепленными в законе или правовом обычае, повсеместно и постоянно возникают типичные картины их игнорирования.

Так, традиционно полагают, что власть монарха может считаться легитимной, если носит единоличный характер (ведь она неделима и едина!) и преемственна по мужской нисходящей линии, в крайнем случае по женской, но при условии ее близкого родства «по крови» правящему монарху. Эти критерии кажутся столь естественными, что унификация различных практик, как она состоялась к середине XIX столетия, основывается именно на них.

Как известно, наука государственного права признала три основные системы преемственности монаршей власти. Первая, агнатическая или салическая, совершенно исключает женщин из числа претендентов на престол и имеет своим источником старинную практику монархической Франции. Вторая, германо-голландская, допускает женщин к престолонаследию за отсутствием наследников-мужчин, если женщина происходит из семьи правящего монарха. В этом случае престол далее переходит от лица к лицу только по женской линии с предпочтением наследников мужского рода.  Наконец, третья, когнатическая или английская, хотя и предпочитает наследников мужского пола женщинам, но, во-первых, наследует только старший сын в семье монарха, чем полностью исключаются из числа претендентов все остальные младшие дети обоих родов, а, во-вторых, женщина все же может стать преемником носителя верховной власти при отсутствии сыновей у действующего монарха. Потомки монарха по боковым линиям при этом также полностью исключаются из числа наследников[6].

Надо сказать, что единоличность и наследственность монаршей власти столь высоко котируется в определенных кругах, что с их наличием или отсутствием связывают уже не только вопросы легитимности монаршей власти, но даже оценивается эффективность правления. Известный теоретик монархизма Л.А. Тихомиров (1852-1923) некогда посвятил немало страниц своего объемного труда «Монархическая государственность» доказательству того, что преимущества Российской монархии над Византийской, в частности, обусловлены наличием у нас и отсутствием у греков наследования царского престола по крови. Главное, по его мнению, заключалось в том, что «по условиям нашего социального строя государственная власть явилась сразу династичной», т.е. наследственной[7].

Однако в таких случаях правильно прислушаться к мнению тех, кто не склонен преувеличивать значения единичных статичных фактов, а стремится изучать явление в процессе его исторического развития[8]. В этом контексте станет очевидно, что утверждение о преимуществах Российской монархии в сравнении с другими, как минимум, спорно и по сути, и по форме.

Трудно усмотреть «законную наследственную преемственность» в актах Синода, Сената и армии об избрании, например, царицей вдовы Петра Великого (1682-1725) Екатерины I (1725-1727). Когда наследовавший ей по завещанию Петр II (1727-1730) скончался бездетным, опять же Верховный тайный совет выбрал на царство Анну Иоанновну (1730-1740), дочь покойного царя Иоанна Алексеевича (1682-1696), брата Петра Великого. Елизавета Петровна (1741-1761), ставшая во главе заговора гвардейских офицеров, получила верховную власть хотя как дочь Петра Великого, но в обход законного на тот момент наследника Иоанна VI (1740-1741), который закончил свои дни в темнице. Новый император Петр III (1761-1762) стал императором по воле Елизаветы. Екатерина II Великая (1762-1796) пришла, как известно, к власти путем заговора и отстранения мужа от власти.

Лишь с императора Павла I (1796-1801) престолонаследование было приведено законом в четкую систему, да и то всего на период ста с небольшим лет. Согласно закону, наследник престола (им могли являться и женщины, хотя предпочтение отдавалось мужчинам) должен был принадлежать правящей династии Романовых (статьи 5, 6, 7 Основных законов Российской империи). При этом брак, от которого они появились на свет, должен был быть законным, т.е. разрешен правящим императором, и совершаться с лицом, равнородным по положению.

В случае пресечения мужской нисходящей линии, престол переходил к женщинам (статьи 8 -11 Основных законов Российской империи). При этом дочь последнего царствовавшего императора занимала престол раньше своего сына (статьи 8,12 Основных законов Российской империи). Новый император обязан был объявить о своем восшествии на престол особым манифестом (статьи 31-34 Основных законов Российской империи). И над новым самодержцем совершался обряд коронации и миропомазания по чину Православной церкви в Успенском соборе Кремля. Последнее условие – совершеннолетие императора – являлось весьма существенным (пусть и теоретически) для определения легитимности его власти[9].

Обзор конституций современных монархий должен, казалось бы, укрепить нас в уверенности, что эти критерии не просто обязательны, но и органичны для ее природы. И, следовательно, если они установлены законом, то принцип легальности торжествует и здесь.

Так, согласно пунктов 1 и 3 Акта о престолонаследии Королевства Швеции в редакции 1979 г., право занять Королевский Шведский престол, а также быть призванными к правлению Шведским королевством принадлежит наследникам мужского пола по праву нисходящей линии. Старший брат, сестра и потомки старшего брата и сестры имеют предпочтение перед младшим братом и сестрой и потомками младшего брата и сестры.

         Статья 85 Конституции Королевства Бельгии установила, что полномочия Короля наследственны в прямом, природном и законном потомстве в порядке первородства. Статья 25 Конституции Королевства Нидерландов определила, что после смерти Короля право на престол переходит по линии преемственности наследования к старшему по возрасту законному наследнику; указанное правило наследования применяется также в отношении потомков наследника Короля, если наследник умер до смерти Короля. Конституция Княжества Монако определяет, что наследование трона, свободного вследствие смерти или отречения государя, проводится по прямой и законной нисходящей линии потомков правящего Князя в порядке первородства, с приоритетом по мужской нисходящей линии (статья 10).

Согласно части 1 статьи 57. Королевства Испания, наследование трона осуществляется в соответствии с правилами первородства и представительности с предпочтением предшествующей родственной линии более дальней; в случае одинаковой линии — более близкого родства более дальнему; при одной и той же степени родства — мужчине перед женщиной, а в случае одного пола — старшему по возрасту перед младшим.

Пункт 6 раздела В Конституции Королевства Норвегии определяет, что престол наследуется по прямой линии детьми, родившимися в законном браке от Королевы или Короля, или тем, кто сам имеет право наследования. К числу наследников престола относится также еще неродившийся ребенок, однако престол никогда не может принадлежать тому, кто не родился по прямой нисходящей линии от самых последних Королевы или Короля либо от их сестер или братьев.

Но даже сейчас встречаются весьма существенные исключения. Та же Конституция Королевства Норвегии (пункт 7 раздела В) устанавливает, что при отсутствии наследных Принцессы или Принца Король должен предложить Стортингу своего преемника, и парламент вправе самостоятельно сделать выбор в том случае, если предложение Короля будет им отклонено. Очевидно, принцип наследственности в этих случаях оказывается под серьезной угрозой или вообще может быть отвергнут.

Хотя Испанская монархия считается наследственной, согласно части 3 статьи 57, по угасании всех ветвей династии, имеющих право на наследование Короны, Генеральные кортесы принимают на себя заботу о форме наследования Короны, наилучшим образом отвечающей интересам Испании. Иными словами, в указанных прецедентах наследственная монархия при известных событиях легко трансформируется в избирательную.

         Единоличность власть монарха также не везде признается непременным условием ее легитимности. Так, статья 13.1 Конституции Княжества Лихтенштейн допускает, что Князь может в силу временных обстоятельств или для подготовки преемника к управлению доверить ближайшему в ряду наследников совершеннолетнему Принцу из своего Дома осуществление принадлежащих ему суверенных прав. Другими словами, власть остается неделимой и единой, каковой и должна быть по своей природе[10], но совсем не единоличной.

         Но даже в приведенных примерах, где идея наследственности власти проходит красной нитью через все правовые конструкции, присутствуют обстоятельства, напрочь исключающие возможность для ослушника занять престол при никем не оспариваемых его наследственных правах.

Статьи 3, 14, 82, 90 и 147 Основного закона Российской империи жестко устанавливали, что дети, рожденные от брака наследника с неравнородным лицом, не имеют прав на престол. Преемственность крови никто в этом случае не отрицал, но, оказывается, она ничего не значит. Статьи 3 и 41 этого же Закона обязывали наследника принадлежать православной вере, в противном случае таковым он быть не мог.

Часть 1 статьи 28. Конституции Королевства Нидерландов устанавливает, что Король считается отрекшимся от престола, если вступает в брак, не утвержденный актом парламента. А часть 2 дополняет это правило: «Любое лицо, включенное в линию преемственности наследования, если оно вступает в такой же брак, исключается из числа наследников вместе с детьми и иными нисходящими потомками».

Пункт 5 части II Конституции Королевства Дании гласит, что Король не должен занимать королевский престол в каких-либо других государствах без согласия Фолькетинга (парламента). А также вводит еще одно непременное условие легитимации его власти — Король должен быть членом Евангелической Лютеранской церкви (пункт 6 Части II).

Пункт 4 раздела B Конституции Королевства Норвегии также требует, чтобы Король исповедовал Евангелическо-лютеранскую религию, оказывал ей поддержу и покровительство. А пункт 11 раздела В устанавливает, что Король обязан проживать в государстве и не может без согласия Стортинга более шести месяцев подряд находиться за пределами государства; в противном случае он теряет право на Корону.

    Пункт 4 Акта о престолонаследии Королевства Швеции требует, чтобы «Король всегда исповедовал чистую Евангелическую веру, как она принята и изложена в Аугсбургском исповедании и в решении Уппсальского собрания 1593 года, в этой вере таким же образом должны воспитываться принцы и принцессы Королевского дома и притом в пределах государства. Член Королевской семьи, не исповедующий эту веру, лишается права наследования престола». 

    Пункт 5 этого же Акта неожиданно вводит еще одно основание для прекращения наследственных прав на престол: «Принц и Принцесса Королевского дома не могут вступать в брак, если Правительство по предложению Короля не дало на это своего согласия. Он или она, вступив в брак без такого согласия, лишает себя, своих детей и потомков права на наследование престола в государстве».

Таким образом, при продолжающейся унификации законов и традиций, определяющих легитимность монаршей власти, даже сегодня встречаются весьма существенные исключения, которые невозможно объяснить только практическим мотивом, как, например, при определении возраста совершеннолетия наследника, с наступлением которого он признается законным монархом.

Но если мы вступим на страницы истории и пройдемся по более ранним периодам, то всякое упоминание о четких критериях легитимности монарших прав должно быть напрочь забыто, тем более, основанных на законе. Здесь в дело вступают какие-то иные элементы общественного сознания, не нуждающиеся в оформлении законом. Почему? Очевидно, по той причине, что общество руководствуется более высокими соображениями, чем формальная легальность и «основополагающие принципы монархизма».

IV.

По древнему преданию, вполне, впрочем, достоверному, знаменитая династия правителей Карфагена возникла вследствие воцарения Анны, сестры легендарной королевы Дидоны, умертвившей себя после потери возлюбленного. Именно после Анны, вышедшей замуж за «некоего короля, чьего имени история не сохранила», власть получил ее потомок Мазей (умер в 535 до Р.Х.), а затем и Магон Великий (535-520 до Р.Х.)[11].

Несмотря на этот прецедент, преемственность монаршей власти по женской линии почти нигде не получила устойчивого закрепления, в том числе и в Византии, верной хранительнице древних римских правовых идей и традиций. Характерная история произошла в середине V столетия, когда Западной Римской империи смертельно угрожали гунны. В те дни, воспользовавшись легкомыслием принцессы Гонории (417-452), дочери императрицы Западной империи Галлы Плацидии (388-450), грозный вождь Атилла (434-453) заявил претензии на нее и… территорию Восточной Римской империи, ссылаясь на «права» потенциальной невесты. Однако ему категорично ответили, что женщины царского рода у римлян не наследуют Империи[12].

         Тем не менее очень часто именно женщина оказывалась тем спасительным «наследственным мостиком», посредством которого столь нужные Византии лица получали права на царство. Так, после смерти императора св. Феодосия II Младшего (408-450) его старшая сестра св. Пульхерия (450-453) избрала своим супругом св. Маркиана (450-457), который стал новым царем[13]. Таким же способом получил права на корону император Зенон (474-475 и 476-491), муж св. Ариадны (452-515), дочери императора св. Льва I Великого (457-474), не оставившего наследника по мужской линии. Примечательно, что св. Ариадна была признана императрицей не по отцовой линии, а уже как жена императора Зенона. И после его смерти, как законная царица, она привела к трону своего нового супруга Анастасия I (491-518)[14].

Император Михаил I Рангаве (811-813) получил власть по негласному праву преемства через свою жену, которая приходилась дочерью покойному императору Никифору I Геннику (803-811) и сестрой умирающему царю Ставракию (811)[15].

Множество интереснейших прецедентов дала знаменитая Македонская династия. Как известно, Роман III Аргир (1028-1034) и Михаил IV Пафлогон (1034-1041) стали царями после женитьбы (один вслед за другим) на принцессе Зое (978-1050) – после смерти ее отца Константина VIII (1025-1028) не осталось наследников по мужской линии. Однако попытка законно усыновленного императрицей Зоей Михаила V Калафата (1041-1042) захватить единоличную власть привела честолюбца к трагическому финалу.

Обвинив (разумеется, ложно) свою «мать» в волшебстве, Калафат сослал ее на остров Принца, где несчастную женщину постригли в монахини. Но буквально на следующий день, 19 апреля 1042 г., в столице начались беспорядки, на улицах Константинополя раздался крик: «Не хотим иметь Калафата царем! Верните к власти нашу матушку Зою, урожденную и законную нашу царицу!». В итоге Зоя была призвана на царство (монашеский обет, конечно, был с нее снят) вместе со своей сестрой Феодорой (1042-1056), несмотря на то что та тоже уже несколько лет пребывала в монастыре; а Калафат — ослеплен[16].

Как известно, Салический закон, господствовавший во Франции, категорически не допускал наследования по женской линии. Тем любопытнее качественно иная практика Иерусалимского королевства, созданного при живейшем и непосредственном участии французов, где, как правило, женщина наследовала власть при отсутствии наследников-мужчин после смерти короля. Легитимация власти их супругов имела в основании права их венценосных жен. Так, после смерти короля Балдуина V (1178-1186) Гвидо де Лузиньян (1186-1192) получил права на корону только посредством женитьбы на королеве Сибилле (1160-1190), матери покойного государя. Важно отметить, что полномочия нового монарха-консорта считались действительными лишь на период ее жизни[17].

Эта деталь особенно ярко проявилась в 1210 г., когда мужем принцессы Марии (1205-1212) и новым королем Иерусалима стал знаменитый рыцарь Иоанн де Бриенн (1210-1212). Но после смерти супруги наследником престола стал вовсе не он, а его малолетняя дочь Иоланта (1212-1228), при которой отец являлся всего лишь регентом. Любопытно, что через 2 года, в 1214 г., он женился на принцессе Стефании Армянской (1195-1220), а потом с 1229 по 1237 гг. являлся императором Латинской империи опять же по женской линии[18]. Нечасто можно встретить в истории человека, трижды (!) владевшего разными коронами, и ни разу не удержавшего власть по закону, как мужчина.

В 1221 г. «женская линия» Иерусалимского королевства вновь оказалась востребованной – на этот раз для того, чтобы мотивировать императора Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250) на новый Крестовый поход путем женитьбы на Иоланте Иерусалимской, титулярной наследнице королевства, а попутно еще и внучке покойного короля Кипра и Иерусалима Амори I (1163-1174). Нехотя, под давлением понтифика, германец все же согласился на брак[19]. Увы, и он оказался скоротечным: в марте 1228 г. королева Иоланта умерла при родах, даровав жизнь сыну Конраду IV (1228-1254), будущему королю Германии, Иерусалима и Сицилии. Теперь Фридрих Гогенштауфен автоматически поменял статус короля Иерусалима на регента собственного сына, ставшего наследственным монархом Святого города[20].

Иногда наличие у женщин наследственных прав приводили к жестким противостояниям между матерью-королевой и наследным принцем. Так, в 1152 г. 20-летний Иерусалимский король Балдуин III (1143-1162), недовольный слишком плотной опекой со стороны царствующей матери Мелизенды (1131-1153), объявил о своем желании короноваться второй раз, но уже единолично. Однако члены Совета Королевства, где было много сторонников Мелизенды, не одобрили этой инициативы. Пришлось делить Иерусалимское королевство на два фактически самостоятельных государства. Лишь спустя несколько месяцев король смог избавиться от матери, как политического конкурента, и завладел единоличной властью[21].

Случались и другие, не менее любопытные наследственные комбинации. В 1112 г., Иерусалимский король Балдуин I 1110-1118) решил связать себя брачными узами с Аделаидой Савойской (1072-1118), вдовой покойного графа Сицилии Рожера Отвиля (1072-1101). Аделаида согласилась, но поставила условие: если от их союза с Балдуином не будет детей, то ее сын от предыдущего брака Рожер (1098-1154) получит корону Иерусалимского короля. Балдуин согласился, и в 1113 г. была сыграна пышная свадьба. Увы, вскоре выяснилось, что Римский папа не одобряет этого брака, поскольку Балдуин формально еще не был разведен со своей второй супругой-армянкой. Все закончилось тем, что оскорбленная в общественном мнении и морально сломленная Аделаида была вынуждена вернуться в 1117 г. на Сицилию. Но юный граф Рожер вовсе не считал свои права на Иерусалимский престол обесцененными и вскоре затеял активную борьбу за спорную корону[22].

Допускалось наследование по женской линии и в Испании. Например, такая величественная фигура, как Изабелла Католичка (1474-1504) была объявлена в 1468 г. наследницей Кастильского престола, а в 1474 г. стала королевой Кастилии после смерти своего единокровного брата Энрике IV (1454-1474). Интересно, что порядок наследования престола был определен не древним законом или обычаем, а непосредственно королем Хуаном II (1406-1454) в его завещании[23].

В Португалии, после того, как король Санчо II (1223-1247) был лишен власти, новым венценосцем стал Афонсу III (1248-1279), ссылавшийся на династические права своей жены, графини Матильды де Даммартен (1202-1259), королевы-консорт в период с 1248-1253 гг.

V.

Но и с преемственностью власти по мужской (сыновней) линии все обстояло не так однозначно, как это иногда кажется. Как известно, наследование является лишь одним из видов преемственности власти[24]. И даже наследование «по крови», как показывает многовековая практика, вовсе не предполагало в автоматическом режиме передачу власти старшему из сыновей. Правящий монарх обычно останавливал свой выбор на отпрыске, демонстрирующем превосходные личные качества, а также на том, кто рожден «в пурпуре», вовсе игнорируя принцип старшинства[25]. Более того, история многократно демонстрирует нам картины передачи власти вообще посторонним людям, не связанным с монархом никаким родством. Приведем несколько типичных примеров.

Умирающий герой Византии император Иоанн II Комнин (1122-1143) неожиданно для всех объявил на смертном одре, что передает власть не старшему сыну Исааку, а младшему, Мануилу I (1143-1180). Сравнив для обоснования своего выбора в присутствии армии характеры обоих сыновей, царь подытожил: «Итак, примите этого юношу как царя, и Богом помазанного, и по моему избранию вступающему на престол»[26].

После того, как царевич Андроник отказался выкупать своего отца Иоанна V Палеолога (1341-1376; 1379-1391) из венецианского плена, василевс назначил своим преемником другого сына – будущего императора св. Мануила II Палеолога (1391-1425). Оскорбленный старший сын организовал два заговора, второй из которых был удачным, и вскоре короновался под именем Андроника IV Палеолога (1376-1379) вместе со своим сыном Иоанном VII Палеологом (1377-1390). Впоследствии наступило примирение, и Андроник вновь был объявлен наследником престола. Но после его смерти царем стал св. Мануил[27].

Император Андроник II Палеолог (1282-1328) задолго до смерти наметил передачу власти внуку Андронику III Младшему (1328-1341), а права на трон сына царя от первого брака – Константина практически не учитывались[28].

Василевс мог передать власть не старшему сыну и даже вообще не сыну, а дальнему родственнику или постороннему человеку. Так, например, поступил Исаак I Комнин (1057-1059), назвавший своим преемником не сына, а Константина X Дуку (1059-1067)[29].

Царь Феодосий III (715-717) передал императорский венец Льву III Исавру (717-741)[30]. Хотя и вынужденно, но тем не менее Михаил I Рангаве (811-813) отрекся от трона в пользу совершенно постороннего для себя с точки зрения родства человека — Льва V Армянина (813-820).

Хрестоматийный пример косвенного династического родства явило соправление Андроника I (1083-1085) и юного Алексея II Комнина (1080-1083), когда общество во имя «общего блага» согласилось признать дядю царственного мальчика полноправным императором. Зато Михаил VIII Палеолог (1261-1282), ставший соправителем малолетнего Иоанна IV Ласкариса (1258-1261), был выдвинут по своим личным качествам. Он приходился лишь дальним родственником правящей династии Ласкаридов, каковых в то время насчитывалось немало.

Иоанн VI Кантакузен (1347-1354) вообще не являлся родственником царя Андроника III Палеолога (1328-1341), но по «праву духовного родства» с покойным василевсом он считался вполне легитимным преемником его власти. При условии, конечно, сохранения права на царство юного Иоанна V Палеолога (1341-1391), сына своего царственного друга и покровителя.

Когда императорский трон захватил Никифор III Вотаниат (1078-1081), Алексей I Комнин (1081-1118), посчитав, что нарушены законные права наследника – юного Константина Порфирородного, брата свергнутого царя Михаила VII Дуки Парапинака (1067-1078), предложил Никифору признать Константина соправителем, а по достижении совершеннолетия передать тому единоличную власть[31]. Согласимся, едва ли возможно усмотреть в этой конструкции наследственное преемство «по крови».

Такие прецеденты имели место, разумеется, не только в Византии. После кончины св. Феодора Иоанновича (1584-1598) легитимация власти одного из претендентов на престол Бориса Годунова (1598-1605) основывалась на нескольких непрямых нюансах, каждый из которых сам по себе мало что значил: родстве с царской семье через сестру Ирину (1598), церковном поминовении по его распоряжению вдовой царицы на Ектенье, как свидетельство заботы о ней (что, напротив, вызвало глухой ропот недовольства в силу беспрецедентности), а также специально подобранных исторических примеров безродности многих великих царей у других народов, и ссылке самого претендента на несуществующую грамоту Иоанна Грозного (1547-1584), который-де незадолго до своей смерти поручил его заботам сына, невестку и царство. Интересно, что грамота об избрании Годунова по инициативе патриарха св. Иова (1586-2589) была вложена в раку с мощами св. Петра (память 24 августа), митрополита Московского, как важный сакральный жест зашиты соборного решения[32].

Кратко остановимся на практике государств, не принадлежащих к христианскому вероисповеданию. В частности, по праву Золотой Орды, наследником Великого хана становился его сын или внук по мужской линии. Однако вопрос преемственности крови имел здесь качественно иную основу – небесное покровительство Чингиз-хану (1206-1227), харизму самого Чингиз-хана и его семейства, божественное благоволение по отношению к ним, что выражалось в очевидных для всех военных успехах и мирном строительстве, избрание хана на курултае (народном собрании), и, если речь шла о хане одного из улусов, — утверждение его в должности Великим ханом. После принятия монголами Ислама фраза «благоденствие великого пламени» была естественным образом перефразирована в титулатуре на выражение «Предвечного Бога силой», все остальное осталось, как прежде.

Как следствие, род Чингиз-хана в течение нескольких веков продолжал считаться единственной колыбелью, из которой монголы получали нового Великого хана и ханов улусов. Даже могущественнейшие временщики типа Мамая (1335-1380) или Едигея (1352-1419) не смели заявлять свои права на ханский престол, поскольку не принадлежали к роду Чингиз-хана. Следует отметить, что все потомки Чингиз-хана, равно как и его сыновей в улусах, обладали равными правам на власть. Поэтому признание подданных получали более удачливые и сильные, которые, однако, не спешили объявлять низверженных противников узурпаторами, и решения свернутых правителей продолжали сохранять свою законную силу даже в годы правления их более удачливых преемников[33].

VI.

Игнорировался принцип легальности не только в этих случаях. Общеизвестен правовой обычай, опирающийся, кстати, на каноническое право, согласно которому император, равно как и священник, не мог быть калекой. 78 Апостольское правило отстраняет от епископства слепых и глухих, «да не будет препятствий в делах церковных», а также безруких, безногих, больных эпилепсией и т.п.[34] И потому Византия знала универсальный способ, препятствующий борьбе за трон, – ослепление претендента, иногда – обрезание его носа. Однако и здесь мы встречаем два важных исключения: Исаака II Ангела (1185-1195 и 1203-1204), ослепленного своим братом императором Алексеем III Ангелом Комниным (1195-1203)[35], и Юстиниана II Ринотмета (685-695 и 705-711), которому обрезали нос перед тем, как свергнуть с престола и отправить в ссылку[36]. Но это не помешало дерзкому и энергичному экс-царю хоть и на краткое время восстановить свой титул и вернуть престол. Точно также, как и несчастному Исааку Ангелу вторично взойти на трон.

Обычно, говоря о монархии, полагают, что речь идет о единоличной власти. Но куда отнести византийское «многоцарствие», при котором на престоле находилось до семи и более (!) равных по своему статусу и легитимных царей!? Словно целенаправленно игнорируя будущую «теорию монархизма», Византия постоянно допускала в случае необходимости наличие на троне почти неограниченного количества царей.

Масштабный прецедент на сей счет создал император Роман I Лакапин (920-944), надеющийся таким способом обеспечить легитимность своей семьи помимо законного в глазах общества наследника Константина VII Порфирородного (945-959). Вначале Роман приказал венчать на царство своего старшего сына Христофора (921-931), затем привел на престол одного за другим сыновей — Стефана (924-945) и Константина (924-945), после них — внука Михаила (931-945), сына Христофора, невесток Анну и Елену. Если присоединить к списку императора Константина Порфирородного и его сына Романа II (945-963), а также императрицу Елену, жену Константина VII, то картина получится чрезвычайно живописной.

Интересен и другой пример на ту же тему – краткий период примирения императрицы Анны Савойской (1326-1359) и Иоанна VI Кантакузена, когда на престоле оказалось сразу шесть царей: Анна Савойская, Иоанн VI Кантакузен и его супруга царица Ирина, Иоанн V Палеолог и его жена императрица Елена Кантакузен. Позднее к ним присоединится Матфей (1353-1357), сын Кантакузена.

И хотя на практике превалирует обычай, а иногда и писаный закон, закрепляющий наследственную преемственность монаршей власти, очень часто то или иное лицо получало права на корону вследствие избрания на царство. Уже в Древнем Риме власть царей никогда не признавалась наследственной, они всегда избирались. После смерти очередного монарха десять сенаторов как бы облекались властью по управлению Римским государством, им же поручалось подыскать нового царя. Выбор кандидата в цари на куриатском собрании, ауспиции, гадание жрецов на внутренностях жертвенных животных и т.п. совершались в присутствии народа; это и была церемония утверждения сенатом нового царя[37].

Даже в христианскую эпоху, когда сформировались определенные политико-правовые традиции, многие Византийские императоры избирались армией, сенатом, синодом или народом. К таковым без всякого сомнения следует отнести Иовиана (363-364), Валентиниана I (364-375), Юстина I (565-574), Фоку Узурпатора (602-610), Тиверия II (698-705), Анастасия II (713-715), Льва III (717-741), Льва V Армянина (813-820), св. Никифора II Фоку (963-969), Исаака I Комнина и многих других,

Так было не только в Византии. После смерти короля Рецесвита (649-672) в 672 г. вестготы провозгласили новым монархом Вамбу (672-680). «Он был добрым храбрым рыцарем, а еще – кротким и миролюбивым, и до того, как был провозглашен королем, имел большую славу, так что все находили, что он должен править. И все пришли к согласию и провозгласили его королем» [38].

После смерти Карла Великого (768-814) его сын Людовик Благочестивый (814-840) прибыл в Аахен и там «с согласия и благоволения всех франков наследовал отцу»[39].

После падения династии Гогенштауфенов в Германии, согласно «Золотой буллы» 1356 г. Карла IV (1355-1378), власть более не передавалась по наследству, а император избирался семью князьями-выборщиками.

Как известно, начиная с Бориса Годунова и до Петра Великого включительно все русские самодержцы, пусть и формально, избирались на царство Земскими соборами. Так, Собор 1584 г. принял решение об избрании царем св. Феодора Иоанновича, Собор 1598 г. – Бориса Годунова, Собор 1606 г. – Василия Шуйского (1606-1610), Собор 1611 г. избрал царем Владислава (1610-1612), Собор 1613 г. — Михаила Феодоровича Романова (1613-1645), Собор 1645 г. – Алексея Михайловича (1645-1676), Собор 1674 г. утвердил царем Феодора Алексеевича (1676-1682), два Собора 1682 г. избрали на царство Петра Алексеевича и Иоанна Алексеевича[40].

В том-то все и дело, что в те века два способа — избрание короля и принятие власти в силу права наследования естественно дополняли друг друга. И знаменитый Ив Шартрский (1090-1115), нисколько не сомневаясь в своей правоте, утверждал: «Истинным и священным королем может считаться тот, кому королевство достается по праву наследования, и кто был единодушно избран епископами и большими людьми королевства». Разумеется, выборы не понимались как арифметическое сложение голосов и делегирование прав, как это толкуется сегодня, а как своего рода духовное прозрение, позволяющее увидеть истинного владыку государства[41].

VII.

В эпоху торжества христианства считалось, что верховная власть принимает легитимные черты исключительно после обряда коронации и помазания елеем, весьма сходного с епископской хиротонией. Действительно, Германский (как правило) король мог быть избран императором Священной Римской империи германской нации или получить эту власть по наследству. Но до его помазания Римским понтификом императором он не считался. Обязательное елеосвящение совершалось Константинопольским патриархом и над Византийским самодержцем. Помазались на царство и остальные монархи, хотя уже и не патриархами.

В зависимости от стран и эпох обряд коронации варьировался в деталях. В частности, коронация императора Оттона I (962-973) совершилась так: архиепископ Майнца (примас всей Германии) подвел его к алтарю и объявил избранником Божьим. Все князья Империи подняли руки к небесам, символизируя свое согласие, после чего архиепископ передал Оттону меч, перевязь, мантию, скипетр и корону, объясняя предназначение каждого из предметов. После этого его помазали священным елеем[42].

В Иерусалиме король облачался в диаконские одежды (богато вышитые долматика и стола) и давал клятву патриарху, очень напоминавшую оммаж, хотя таковым и не являвшуюся. По окончании процедуры народ вместе с хором дружно распевал псалмы и молитвы, патриарх помазал короля елеем, возлагал корону на его голову, на палец одевал кольцо, символ верности, опоясывал мечом, вручал скипетр и державу. После этого читалось Евангелие, и король причащался Святых Даров. Завершались торжества праздничным пиром, организация которого считалась одновременно привилегией и обязанностью жителей Иерусалима[43].

Надо сказать, что Римские папы, равно как и Константинопольские патриархи, долго отстаивали идею, что только и исключительно помазание делает лицо монархом, а в остальной части коронация является всего лишь способом придать внешнюю торжественность переходу короны с одной главы на другую. Но в обществе возобладала иная точка зрения, согласно которой короли являются помазанниками Божьими не благодаря священному маслу, но по власти, которая им вручается в силу их личности, как Божьим избранникам. Поэтому, как полагали, помазание является всего лишь церемонией, и если бы его не было, это никак не отразилось бы на легитимности власти короля[44].

Потому нет ничего удивительно в том, что лица, над которыми не был совершен обряд помазания патриархом, все же считались легитимными императорами, в частности, Иоанн VI Кантакузен и св. Константин XI Палеолог (1449-1453). 26 октября 1341 г. в Дидимотихе армия провозгласила Кантакузена василевсом, и местный епископ короновал его императорским венцом[45]. А 6 января 1449 г. провинциальный митрополит короновал св. Константина XI Палеолога царским венцом, поскольку столичный патриарх Георгий Маммас (1443-1450) подвергся бойкоту со стороны большинства священства Византии, да и обстоятельства вынуждали провести венчание кандидата на царство в максимально короткие сроки[46].

Более того, с древнейших лет коронация сопровождалась ответным обязательством монарха перед обществом и священноначалием, поскольку его властные акты получали значение силы, как считалось, только в случае общей взаимозависимости государя и подданных[47]. Это был акт единения Бога, императора и народа, без которого его верховная власть утрачивала легитимность. И утверждение: «От начала мира государи создаются не рождением, но избранием и согласием подданных. Поэтому очевидно и разумно признать, что люди не могут облечь их высшей властью и достоинством и вознести над собой без всякий условий и обещаний использовать данную им власть во благо»[48] не кажется безосновательным на фоне многочисленных примеров.

В Иерусалимской королевстве коронация, как полагают, являлась не столько непременным условием легитимации власти короля, сколько актом возобновления договора между монархом и его подданными. Характерно, что в коронационной клятве монарх давал обещание соблюдать как права Иерусалимского патриарха (латинского, разумеется), так и свои обязательства по отношению к дворянству, клялся охранять духовенство, защищать вдов и сирот[49].

Факты торжественного принесения присяги очень рано получили устойчивое закрепление в коронационной практике практически всех христианских государств. Так, 11 апреля 491 г., когда сановники и Константинопольский патриарх Евфимий (490-496) собрались в белых одеждах, император Анастасий I дал клятву править по чести: «Какое бремя за общее благо легло на меня, это я знаю. Молю Вседержителя Бога, чтобы мне оказаться в моей деятельности таким, каким в вашем единодушном избрании надеялись вы меня видеть. Да будет с вами Бог»[50].

Михаил I Рангаве также присягал патриарху св. Никифору (806-815) не пятнать свои руки кровью христиан и не нарушать предписаний Церкви[51]. В последующем принятие присяги вошло в устойчивый обряд коронации, и каждый василевс давал обещание оберегать догматы Церкви и править справедливо. Аналогичная практика развилась и в других государствах.

При коронации Польский король давал клятву такого содержания: «Я обещаю и клянусь перед Господом и Его Ангелами, что буду отправлять правосудие и поступать справедливо со всеми, хранить мир Церкви и единство католической веры, а если чего нарушу, то жители королевства не будут далее связаны со мной долгом повиновения».

А при коронации короля вестготов Сисенадав 633 г. присутствовавшие дворяне заявили: «Мы требуем от Вас, нынешнего короля, и от всех будущих государей, чтобы вы были милостивыми по отношению к подданным, управляли народом справедливо и благочестиво, чтобы вы не выносили приговора, если речь идет о жизни и смерти, без согласия совета и тех, кто должен выносить приговор». Во времена правления короля Астурии Пелайо (718-737) был принят закон, гласивший, что король должен восходить на престол со всеобщего согласия, и делается это ради того, чтобы дурной король не мог прийти к власти[52].

После коронации короля Вамбы он, облаченный в праздничные одежды, перед алтарем клятвенно пообещал, что будет придерживаться кафолической веры, и попутно подтвердил законы и обычаи своим соплеменников[53]. Не менее торжественные процедуры прижились и в Англии, и во Франции, где короли также обязывались клятвой соблюдать законы, помогать Церкви и вершить правосудие.

Коронация в некоторых государствах Западной Европы имела ту «замечательную» особенность, что избранного императора или короля курфюрсты подводили к алтарю, поднимали на руки и усаживали в алтаре прямо на престол лицом к присутствующим. Известно, что эта процедура имела древние корни: при коронации в 1314 г. Людовика IV Баварского (1314-1347) Римским королем его также посадили на алтарь, дабы там он мог спеть «Te Deum», уже ссылались на «давнее обыкновение». Более того, в тех случаях, когда император в силу каких-либо причин не мог присутствовать при этой процедуре, на престол усаживали его представителя. Это имело место, в частности, при коронации Сигизмунда Люксембурга (1410-1437)[54].

В этой истории немаловажное значение имеет не только сакральный характер процедуры, но и политический аспект: элита государства, представлявшая народ, поднимала монарха на престол, символически напоминая тем самым, чьими руками он вознесен к власти. Это было свидетельством того, что народ, подчиняясь правителю, «подчиняется не лично ему, как данной конкретной личности, а как бы внешнему выражению в нем чего-то высшего, объективного, постоянного»[55].

При коронации Венгерской короной Матиаса (1458-1490) лицо, руководящее коронацией, трижды вопрошало венгров, хотят ли они видеть Матиаса своим королем? В свою очередь новый монарх дважды произнес слова клятвы о том, что будет править справедливо, по закону и лучше, чем его предшественник[56].

Пусть в несколько измененной, но не менее пышной форме, эта практика существовала и в Византии, где после патриаршей молитвы о новом царе народ восклицали «аксиос!», т.е. «достойный!»[57].

Сохранилась она и сегодня. В частности, перед вступлением в должность, согласно статье 82 Конституции РФ, Президент РФ приносит присягу, в которой клянется охранять права и свободы человека и гражданина, соблюдать и защищать Конституцию, защищать суверенитет и независимость России, безопасность и целостность государства, верно служить народу.

VIII.

«Власть не извлекает моральную легитимность из себя самой» — это истина, которую едва ли возможно опровергнуть[58]. И если все формальные критерии, даже если они установлены законом, сами по себе не порождают легитимности верховной власти, то, спрашивается, в силу каких обстоятельств власть монарха признается обществом?!

Конечно, коронация, помазание елеем, наследственность по мужской линии и т.п. – все эти факторы играют важную роль для подтверждения легитимности власти. Однако, все же, она основывалась не на формальном законе или правовом обычае (т.е. на принципе легальности), а на религиозно-нравственных убеждениях всего общества, что именно этот носитель власти праведен, верен Богу и подданным, добродетелен, мужественен, а потому достоин стать царем. И потому древняя формула гласит следующее: «К королевскому служению в особенности относится управление и царствование над народом Божиим с беспристрастием и справедливостью, а также попечение о мире и согласии. Сам же король должен, прежде всего, должен быть защитником Церкви и слуг Божиих, вдов, сирот и других бедных, а также нуждающихся»[59].

Общество желало видеть в своем правителе справедливого царя, защищающего их права и отстаивавшего правду. А потому, к слову сказать, первоначальной формой проявления государственного властвования был не закон, а судебное решение. «Древние цари являлись прежде всего судьями, а не законодателями. Первоначально высшей функцией власти считалось именно отправление правосудия»[60]. И великий Цицерон (106-43 до Р.Х.) свидетельствовал, что издревле «все вершилось царским судом», и лишь попутно цари творили законы[61].

По представлениям современников тех древних веков, государство являло собой «ковчег спасения», новый Израиль, заселенный избранным Богом народом, Церковь, которой руководят добродетельные государи. Поэтому политическая элита и лучшие люди народа соучаствуют монарху в управлении государством каждый на своем месте, все они по-своему причастны к его служению («ministerium regale»)[62].

 Хотя, разумеется, служение царя несопоставимо выше и значимее: «Справедливость короля – мир для народов, защита для отчизны, свобода для жителей, опора для рода, утешение для больных, радость для людей, мягкость для погоды, спокойствие для моря, плодородие для почвы, отрада для бедных, наследие для сыновей, а для самого короля – надежда на будущее блаженство»[63].

На основе этих убеждений формировались требования к личности царя и образу его действий. Уже в VI в. на Западе возник термин «honor», описывающий отношения подчинения. Первоначально он возник в церковной среде и предполагал некое обязательное предварительное посвящение. Позднее он преобразовался в понятие «honor regni», которое хотя и не имело четкого юридического содержания, но было синонимично понятиям «достоинство», «честь», «воинская отвага», «мужество». Предполагалось, что обладатель высшего звания должен следовать определенной модели поведения, правилам и традициям, существующим в близких к нему кругах общества. Отступнику же, усвоившему чужие обычаи в ущерб собственным, грозило «бесчестье» (dehonestatio), потеря трона. «Honor regni» предполагал также, что его обладатель обязан принимать решения, имеющие отношение к организации власти и управления; это и есть «королевское достоинство». «Нonor» короля распространяется на всю подвластную ему территорию, его чиновников и судей — все они лишаются своего достоинства, если берут взятки и творят несправедливость, а потому подлежат наказанию вплоть до смерти.

Императорская власть понималась в эпоху христианской государственности как наиболее совершенная форма правления человеческого общества, как «communitas perfectissima», т.е. некое трансцендентное, а потому как высшее, всеобъемлющее единство, способствующее установлению мира и справедливости между людьми. Как Кафолическая Церковь мыслилась исключительно в единственном числе, так и император мог быть единственным носителем верховной власти во всей Вселенной. Что, впрочем, не исключало попыток со стороны других монархов (Испании, Франция, например) принимать титул «император», но вовсе не для того, чтобы создать конкуренцию единственному императору – Римскому, а чтобы подчеркнуть тождественный ему характер своей королевской власти[64].

           Материальные критерии для определения легитимности присутствовали, конечно, и здесь. В частности, повсеместно бытовало устойчивое убеждение об избранничестве рода, который давал великих вождей. Так, по древнегерманскому преданию, королевская власть была следствием присущего определенной семье предназначения, которое передавалось из поколения в поколение; и это высокое свойство, по аналогии со священнической харизмой, не исчезало даже в тех случаях, когда венценосец лишался власти. Любопытный прецедент произошел в 1081 г., когда отлученный от Церкви (!) император Генрих IV (1054-1105) проезжал через Тоскану, а крестьяне сбегались на дорогу и старались коснуться его одежд, убежденные в том, что одно лишь только прикосновение обеспечит им добрый урожай[65].

Прошли века, но данное убеждение сохранилось и в современной наследственной практике. К примеру, пункт 1 Акта о престолонаследии Королевства Швеции в редакции 1979 г., обязывает наследника престола принадлежать к роду кронпринца Шведского королевства, его королевского высочества принца Иоганна Баптиста Юлия де Понте-Корво (1782-1859).

Статья 85 Конституции Королевства Бельгии установила, что преемник престола должен являться потомком Его Величества Леопольда-Георга-Христиана-Фредерика Саксен-Кобургского (1831-1865).

В соответствии со статьей 24 Конституции Королевства Нидерландов, право на престол передается по наследству и принадлежит законным наследникам Короля Вильгельма I, принца Оранского-Нассау (1579-1584).

Не только личные качества носителя верховной власти, но и его супруги имели непосредственное отношение к вопросу ее легитимности. Поскольку для сознания того времени король представлял собой все королевство, то именно королева несла нравственную ответственность за порядок и спокойствие при дворе. А, следовательно, должна была быть безупречной. Если же королеву подозревали в половой распущенности и прегрешениях, то считалось, что тем самым она дискредитирует идею монаршей власти; результат не медлил сказаться в таких случаях[66].

IX.

         Сказанное налагает на носителя верховной власти особую ответственность за взятое на свои плечи публичное служение. Не удивительно, что уже в глубокой древности возникло убеждение, сохранившееся до наших дней, об императорстве, как «святой службе»[67]. Потому для наследования верховной власти недостаточно только родства по происхождению или соответствия формальным признакам, «ибо никакие разум, закон, вера или мудрость в мире не могут признать власть людей над обществом, которое не ждет от них ничего хорошего»[68].

Лишь в тех случаях, когда монарх основывает свое служение на справедливости, подчиняет свое бытие бесконечной благодати Господа, а желания и поступки — Его воле, «опасаясь действием нанести Ему оскорбление», его власть признается народом легитимной[69]. В противном случае, как вполне обоснованно считалось, государь восстает против Бога, используя данную ему верховную власть во зло вселенскому миропорядку и обществу, множит грех прародителей, развращая своими действиями природу и человека.

Безусловно, закон является верным орудием справедливости, защищает слабых и сохраняет порядок в обществе, приучая граждан думать не только о собственном интересе, но и об общем благе. До закона, как и до свободы, еще нужно дорасти. И не случайно наш великий мыслитель К.Н. Леонтьев (1831-1891), размышляя о русских пороках, с горечью писал: «Свобода нам вредна, и равноправная легальность едва ли привьется»[70].

Однако если закон отрывается от своих сакральных, нравственных основ, то из орудия справедливости он вполне может стать слугой тирании. А это происходит неизбежно в той или иной степени, когда провозглашаются либо идея о народе, как источнике политической власти, либо автократические учения о самодостаточности государства в духе философии Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831). При всех различиях эти доктрины объединяет главное свойство – они исключают Бога из социально-политического мира. Ему отводится, в лучшем случае, место «субъективного чувства» или «права на свободу совести». Иными словами, в них Бога — нет

Но чтобы ставить народную волю выше нравственных категорий, следует доказать, что она является не только «священной», но и абсолютной в своей правоте, на чем некогда настаивал Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Увы, это условие едва ли достижимо, и как замечал выдающийся философ С.Л. Франк (1877-1950), «воля народа», оторванная от Бога, «может быть также глупа и преступна, как и воля одного человека» [71]. А что может быть хуже преступного правосознания?! Часто утверждают, что «народ ошибаться не может», а его воля выше «всякой законности». А писатель Фазиль Искандер (1929-2016) парировал, пусть и несколько резковато: «Бывают времена, когда люди принимают коллективную вонь за единство духа».

Казалось бы, демократическая парламентская республика, «правовое государство», где торжествует закон, играющий роль высшего критерия легитимности власти, создает надежные основания для идеальной политической конструкции. Однако в действительности эти очень общие рассуждения тают на солнце истины со скоростью весеннего снега.

Замечательный германский политолог и правовед Карл Шмитт (1888-1985) некогда справедливо утверждал: когда закон становится высшим и единственным нравственным авторитетом, которому можно и нужно верить, то признается лишь одна реалия — легальность, внешний нравственный авторитет решительно изгоняется прочь. Но ведь за законом стоит все же человек (группа людей, парламент), и, обожествляя закон, мы вновь, как в языческие времена, обожествляем человека, причем именно человека власти. Как здесь не вспомнить слова Римского папы Бенедикта XVI (2205-2013): «Христиане молятся за царя и начальствующих, но не молятся царю»[72]?!

Как следствие, власть моментально утрачивает свои сакральные, божественные черты и признается результатом столкновения человеческих интересов, трофеем завоевателя, каковой тут же объявляется вместе с тем и законодателем, верховным жрецом общества. Отныне именно он признается гарантом существующего порядка, последним источником всякой легальности и справедливости[73].

         «Смысл и задачи «легальности» заключаются как раз в том, чтобы сделать ненужными и упразднить как легитимность (и монарха, и всенародного референдума), так и всякий высший авторитет. Если еще и употребляются слова «легитимный» и «авторитет», то только как выражение легальности и нечто производное от нее»[74].

         Разумеется, Шмитт прав: в этой конструкции все меркнет перед формальным правилом закона, который становится альфой и омегой для оценки любого события или лица. И потому все, что не укладывается в эту форму — нравственность, честь, благородство, все, что не может быть формализовано, отметается такой законностью, как чужеродные ей явления. Присяга может иметь место, но только как юридический акт, с которым связаны правовые последствия, но не нравственные. Важно не содержание закона, а лишь форма, и отсюда сам собой рождается вывод: справедливо и лишь то, что оформлено в виде закона. Все, что не стало законом, справедливым быть не может.

Формируется совершенно пустое понятие легальности, которое нейтрально по отношению к любому материальному наполнению. «Возможность несправедливости упраздняется с помощью простого формального трюка: несправедливость больше не называется несправедливостью, легальная власть уже «в силу такого понятия» не может совершить никакой несправедливости. Притязание на легальность превращает всякое противостояние и сопротивление в несправедливость и противоправность, в «нелегальность»[75].

         Какая легитимность может родиться из этой правовой конструкции? Очевидно, никакая, все вбирает в себя, как «черная дыра», пустаяформа, поглощающая нравственную материю окружающего мира. Но именно в этом свойстве сторонники легальности видят преимущества плода своего творчества. «Борись за свое понимание справедливости, бейся за свою законность и легитимность!» – вот лозунг, который развевается над их головами, как знамя. Не говоря уже о том, что гимн личной нравственности становится похоронной песней любой идеи общественной солидарности – ведь каждый борется в данном случае за себя, — его доминирование в общественном сознании означает категорический отказ от любого абсолютного авторитета извне. Но «если Бога – нет, то все можно»; общество разрушается в безнадежных поисках «усредненной» и устраивавшей всех нравственности, и остановить этот процесс распада способна только тирания верховной власти, поставившая на место Бога саму себя[76].

Напротив, защита от «притязаний на единодержавие» заключается в осознании единственной и самой главной задачи человека – служения правде, что возможно лишь при осознании святости и абсолютности тех нравственных начал, которые даны нам Богом. Только они способны изменить стремление к самодовлеющей, собственной власти со стороны отдельного человека к солидарному союзу всех людей[77].

От этих проблем несвободна не только обезбоженная легальность, но и легитимность, если и ее основания лежат в той же плоскости. Ведь нравственные категории, формирующие общественное правосознание, и которыми руководствуются при решении вопроса о легитимности верховной власти, могут содержательно варьироваться от самых высоких по своему духу до самых низких по степени цинизма. Едва ли здоровое нравственное правосознание примет «легитимность» власти предводителя разбойничьей шайки, которая признана «законной» членами преступного сообщества. Но, ведь, существует и такая легитимность.

Представляя собой игру стихий, впадая в крайний правовой нигилизм, она не просто не склонна отождествлять себя с законом, но и категорически отвергает его, как чуждый ей даже в тех случаях, когда он необходим, чтобы придать нравственным чувствам необходимую форму. И таких примеров в истории найдется немало.

Так, мотивы свержения царя Василия Шуйского в 1610 г., имевшего не только легальные основания для своего правления (последний прямой потомок рода Рюриковичей на Российском престоле), но и легитимно поставленного на царство в 1606 г., а после этого — избрания новым государем Владислава Ваза (1610-1612), едва ли можно отнести к высоким нравственным достижениям. Не конкретные упреки в адрес Шуйского, которые не носили, однако, экстраординарный характер, а бунтарский дух, антигосударственный по своей сути, двигал массой, свергнувшей его с престола.

Не более привлекательны в этом отношении Февральский и Октябрьский перевороты 1917 г. Разумеется, ни о какой легальности Временного правительства или власти самопровозглашенных Советов депутатов речи быть не может. Хотя бы по той причине, что никакого закона, установившего их компетенцию и порядок формирования, просто не существовало. А легитимность их власти основывалась как на все той же пресловутой «воле народа», так и на мало привлекательной с точки зрения христианской нравственности убежденности в необходимости «сломать все до основания» и «построить новый мир», где бывший никем станет всем. Тем не менее в массе своей общество приняло обе власти, и те правили Россией, хотя, как известно, в течение далеко не равных по времени периодов и с несходными последствиями.  

Таким образом, подытожим, легитимность представляет собой особый феномен, имеющий религиозно-нравственную природу, но в обязательном правовом оформлении. В свою очередь, формальная легальность, как самодостаточная категория, обесценивает нравственно-религиозную основу легитимности. Поскольку понятие «власть» имеет двоякую природу — как полномочие на властвование и как силу, санкционированную правовыми нормами[78], то легальность сама по себе не в состоянии обеспечить легитимность носителя верховной власти, если он дискредитировал себя в сознании народа. Напротив, чем более в общественном сознании первенствует легитимность, основанная на вере в Божью волю, тем крепче легальность власти, поскольку закон впитывает в себя дух абсолютной нравственности, соединяющий публичную власть и народ в одно органическое целое – государство.


[1]Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы. В связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2015. С.110.

[2]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. М., 2013. С. 142-145.

[3]Латкин В.Н. Земские соборы Древней Руси. СП., 1885. С.270.

[4]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. С. 142-145.

[5]Феофилакт Симокатта. История. Книга 8, глава XI. М., 1996. С. 225.

[6]Градовский А.Д. Начала русского государственного права. В 2 т. Т.1. СПб., 1875. С.170, 171.

[7]Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С.155, 182, 215.

[8]Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1903. С.129.

[9]Градовский А.Д. Начала русского государственного права. Т.1. С.178-181.

[10]Ильин И.А. О сущности правосознания//Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.4. М.,1994. С.296.

[11]Альфонсо X Мудрый. История Испании. В 3 т. Т.1. СПб., 2019. С.474.

[12]Прииск Панийский. Сказания. Отрывок 12// Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Сказания Прииска Панийского. Рязань, 2005. С. 511.

[13]Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т. Т. 1. СПб., 2003. С.297, 298.

[14]Там же. Т.1. С.348-350, 393, 394, 397.

[15]Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта// Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Сказания Прииска Панийского. С. 422.

[16]Пселл Михаил. Хронография. Краткая история. Михаил V. Главы XXII, XXVI. СПб., 2003. С.62-64.

[17]Близнюк С.В. Короли Кипра в эпоху Крестовых походов. СПб., 2014. С. 35, 36.

[18]Рансимен Стивен. История Крестовых походов. Королевство Акры и поздние Крестовые походы. Последние крестоносцы на Святой земле. М., 2020. С.128, 129.

[19]Норвич Джон. История папства. М., 2014. С.233.

[20]Ришар Жан. Латино-Иерусалимское королевство. СПб., 2002. С.278.

[21]Рансимен Стивен. История Крестовых походов. Завоевания крестоносцев. Королевство Балдуина I и франкский Восток. М., 2020. С.340, 341.

[22]Норвич Джон. Норманны в Сицилии. Второе норманнское нашествие 1016-1130. М., 2005. С. 307-311.

[23]Перес Жозеф. Изабелла Католичка. СПб., 2012. С. 11, 13.

[24]Градовский А.Д. Начала русского государственного права. Т.1.С.164.

[25]Блок Марк. Феодальное общество. М., 2003. С.377.

[26]Хониат Никита. Царствование Иоанна Комнина. Главы 11, 12// Хониат Никита. История со времени царствования Иоанна Комнина. В 2 т. Т.2. Рязань, 2003. С.53-55, 58.

[27]Успенский Ф.И. История Византийской империи. В 5 т. Т.5. М., 2002. С.490-491.

[28]Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. В 3 т. Т. 1. (1204-1341). Книга 8. Рязань, 2004. С.207, 208, 215, 227.

[29]Пселл Михаил. Хронография. Краткая история. СПб., 2003. С.167.

[30]Васильев А.А. История Византийской империи. В 2 т. Т.1. СПб., 1998. С.311.

[31]Вриенний Никифор. Исторические записки. М., 1997. С.16, 17.

[32]Ульяновский В.И. «Священство» и «царство» в начале Смуты. М.-СПб., 2021. С.65, 71.

[33]Почекаев Р.Ю. Право Золотой орды. Казань, 2009. С.93-96.

[34]Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С.143.

[35]Хониат Никита. Вторичное царствование Исаака Ангела вместе с сыном своим Алексеем. Глава 1 // Хониат Никита. История со времени царствования Иоанна Комнина. В 2 т. Т.2. Рязань, 2003. С.226, 227.

[36]Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т. Т.3. СПб., 2003. С.261, 272 и далее.

[37]Боголепов Н.П. Учебник истории римского права. М., 2004. С. 15, 16.

[38]Альфонсо X Мудрый. История Испании. В 3 т. Т.2. СПб., 2021. С.287.

[39]Адемар Шабаннский. Хроникон. В 3 книгах. Книга 3, I. СПб.-М., 2015. С.

[40]Латкин В.Н. Земские соборы Древней Руси. СПб., 1885. С.258-270.

[41]Блок Марк. Феодальное общество. С.376.

[42]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. С. 166.

[43]Правер Джошуа. Королевство крестоносцев. М., 2019. С.108-110.

[44]Кантарович Эрнест. Два тела короля. Исследования по средневековой политической теологии. М., 2014. С.429-433.

[45]Дилль Шарль. Византийские портреты. М., 1994. С.387.

[46]Кроули Рожер. Константинополь. Последняя осада 1453 г. М., 2008.  С.73.

[47]Коркунов Н.М. Указ и закон. СПб., 1894. С.184.

[48]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. С. 164.

[49]Правер Джошуа. Королевство крестоносцев. С.105, 107.

[50]Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 1. С. 393, 394, 395.

[51]Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта.  С. 423, 424.

[52]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. С. 169-171.

[53]Альфонсо X Мудрый. История Испании. В 3 т. Т.2. СПб., 2021. С.288.

[54]Бойцов М.А. Сидя на алтаре//Священное тело короля: ритуалы и мифология власти/отв. ред. Н.А. Хачатурян. М., 2006. С.190, 191, 195.

[55]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.191, 192.

[56]Медведева К.Т. Венгерская коронация Матиаса II Габсбурга. Коронация после государственного переворота//Священное тело короля: ритуалы и мифология власти. С.169-171.

[57]Иоанн, иеромонах. Обрядник византийского двора (De ceremoniis aulae Byzantine), как церковно-археологический источник. М. 1895. С.190.

[58] Катехизис Католической Церкви». Второй раздел. Глава 2, статья II. 1902. М., 2007. С.449.

[59]Иона Орлеанский. О королевских обязанностях. СПб, 2020. С.136.

[60]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.163.

[61]Цицерон. О государстве. Книга V, 2//Цицерон. Диалоги. М., 1994. С.76.

[62]Сидоров А. Обесчестить короля: honor и его место в каролингской политической культуре//Polystoria. Анатомия власти: государи и подданные в Средние века и Новое время/отв. ред. О. Воскобойников, О. Тогоева. М., 2021. С.270, 272, 276, 279.

[63]Иона Орлеанский. О королевских обязанностях. С.132.

[64]Шмитт Карл. Номос земли в праве народов jus publicum europaeum. СПб., 2008. С.39, 40, 44, 45.

[65]Блок Марк. Феодальное общество. С.372, 373, 376, 380.

[66]Тогоева О. Карл VII и Жанна Д’Арк: утрата девственности как утрата власти//Власть и образ: очерки потестарной имагологии/отв. Ред. М.А. Бойцов, Ф.Б. Успенский. СПб., 2010. С.211.

[67]«Наставление Карла V принцу Филиппу (18 января 1548 г.)» //Император Карл V. Воспоминания. Наставления принцу Филиппу. СПб., 2023. С.215.

[68]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. С. 113.

[69]«Наставление Карла V принцу Филиппу (18 января 1548 г.)». С.215, 216.

[70]Леонтьев К.Н. Письмо И.И. Фуделю. 10 августа 1888, Оптина пустынь// //Леонтьев К.Н. Избранные письма 1854-1891. СПб., 2017. С.344.

[71]Франк С.Л. Религиозные основы общественности//Путь. №1. Париж, 1925. С.14.

[72]Ратцингер Йозеф (папа Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007. С.22.

[73]Шмитт Карл. Легальность и легитимность// Шмитт Карл. Понятие политического. СПб., 2016. С.187.

[74]Там же. С.179.

[75]Там же. С.197, 198.

[76]Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь.  М., 1911. С.5.

[77]Франк С.Л. Религиозные основы общественности. С.14.

[78]Ильин И.А. Понятие права и силы//Вопросы философии и психологии. Книга 101 (1). М., 1910. С.34, 35.

Права человека

«Права человека» и «права гражданина»,

          их «симфоническое» единство.

«Человечество начинается заново в каждом человеке. Поэтому не может быть окончательно нового, прогрессивного и счастливого общества. Поэтому царство политики – настоящее, а не будущее, будущее же – лишь постольку, поскольку политика всегда пытается создать сегодня такие формы права и мира, которые смогут сохраниться и завтра призвать к соответствующим преобразованиям»

                                                                                            Римский папа Бенедикт XVI[1].

«Политическое сообщество, если оно озабочено общим благом, которое предполагает отношение ко всем людям, как к незаменимым, уникальным личностям, иконически выражает божественное»

                                                                                                Папаниколау Аристотель [2].

I.

Если бы предложили назвать нечто, что, по мнению «традиционалистов», негативно характеризует западную культуру, квинтэссенцию всего, что отторгается ими, как явление чуждого духа, то, без сомнения, их выбор падет на «права человека». Действительно, что может быть более близким сердцу западного обывателя, чем эти священные для него два слова, с которыми одновременно сочетаются демократия, человеческое достоинство и культ закона?

Напротив, что более вызывает негодование в сердцах тех, кто именует себя «российскими патриотами», чем «права человека», с которыми связывают индивидуализм западной культуры, отвергающей коллективистские формы, столь любимые ими, правовой формализм, убивающий, по их твердому убеждению, дух братской любви, политическое равенство граждан, откровенно противополагаемое столь излюбленной в определенных кругах монархии, без которой, как уверяют, возрождение России, воссоздание ее славы и сама будущность – невозможны?

Конечно, в этих оценках немало правды: в том виде и с тем содержанием, с какими «права человека» на протяжении последнего столетия повсеместно насаждаются, есть много того, что неприемлемо с точки зрения нормального человеческого сознания. Можно сколь угодно долго и пространно размышлять о «правах» на аборт, эвтаназию, однополый «брак», употребление наркотиков, зоофилию и т.п., но для воспитанного на нормах христианской морали человека все это – глумление над Божьим творением и мерзкий анекдотический фарс, который почему-то снискал высокое благоволение закона, взявшего его под свою защиту.      

Разумеется, и этот факт также бесспорен, появление в наши дни в списке «прав человека» указанных плодов общественной бесноватости, возводимых в абсолютное достоинство человека, является свидетельством того, что происходит коренная переоценка тысячелетних ценностей. Достаточно напомнить, например, что «избавление» от беззащитного младенца на протяжении тысячелетий считалось убийством и по церковным правилам, и по уголовному закону. В силу каких же причин сегодня это действие стали воспринимать как одно из наиболее «ярких» правовых достижений XX столетия? Отчего гомосексуализм, до последнего времени считавшийся, как минимум, постыдным явлением, сегодня превозносится, как величайшая победа прогресса, открывающая для человеческой свободы новые горизонты? Причем не только превозносится, но и навязывается, культивируется, становится критерием, по которому определяют способность человека жить в современном «открытом обществе».

Впрочем, здесь возникает и другой, не менее очевидный вопрос: дает ли нам то вполне законное отвращение, которое вызывают подобные новоявленные «свободы», основания утверждать, будто все они являются порождением «юридизма» и «индивидуализма» западной культуры, воспитанной и взращенной на культе законности? Так сказать, наглядным проявлением того «духовного регресса», который, как часто заявляют, возник после обособления Римо-католической церкви от Православной и многократно расширился после Реформации и возникновения различных протестантских конгрегаций.

Очевидно, для положительного ответа на него следует обосновать, во-первых, что зачатки отталкивающих нас современных «прав» наблюдались на Западе и ранее. А, следовательно, ничего нового церковный раскол в этот регрессный духовный процесс, свойственный в целом западной культуре, не внес, став всего лишь катализатором внутренних разрушительных явлений – не более того. И, во-вторых, что Восток был вполне свободен от них или, по крайне мере, успешно локализовывал отдельные проявления антихристианского духа (безусловно, навязанного извне, никак иначе!), даже если они иногда там и появлялись. А потому, возможно, имеет альтернативу «правам человека», куда более эффективную и нравственно ориентированную.

II.

Надо сразу сказать, что указанные выше задачи – не из легких, поскольку исторические факты явно не дружат с этой «патриотической» теорией развития двух противоположностей – Запада и Востока. Начнем с того, что идея «прав человека» имеет куда более раннее происхождение, чем политические учения Нового времени или философские трактаты времен Французской революции, когда из уст восставших санкюлотов прозвучало: «Свобода. Равенство. Братство». Безусловно также, что своим появлением на свет «права человека» обязаны христианству, а вовсе не светским и даже откровенно антирелигиозным учениям, которые позднее для собственных нужд бесцеремонно обесценят прежнее содержание, дискредитируя и безжалостно избавляясь от него, чтобы наполнить старую форму ядом своего «молодого вина».

Тем не менее именно христианство впервые утвердительно, громогласно и публично заявило, что человек ценен не тем, что является гражданином того или иного государства, не своей должностью в череде римских магистратур, а тем, что он – образ Божий и творение Его, имеющий с Господом один дух (1 Кор.6:17). Неважно, идет речь о варваре или природном латиняне, мужчине или женщине, старике или юноше, физически здоровом или калеке. Да, человек – свободное и самостоятельное существо, но лишь нахождение рядом с Богом и в Боге формирует каждого из нас. Без Бога человек никогда не сможет исполнить собственное предназначение. Чтобы человек смог понять эту простую истину, чтобы он устремился к вечности, Бог сошел на землю и указал нам путь спасения. Истина проста: если человек не обожится, он просто не будет человеком[3].

Эти слова были не просто совершили революцию в правовом сознании древнего общества, они полностью перевернули его миропонимание. Со времен классического римского права считалось, что человек (homo) может обладать личностью (persona). Это не тождественные понятия: persona мог считаться лишь тот homo, который имеет права и несет обязанности. Поэтому далеко не каждый человек — persona. Например, не может быть persona раб, в отношении которого действовала формула: «Servus nullum caput habet» («раб не обладает никакой правоспособностью»), т.е. не может иметь никаких прав. Поэтому рабы могли быть только вещью, объектом, а не субъектом права[4].

Древнее право не знало свободного лица, не обеспеченного политическим положением. Если человек получал подобный статус, то при том непременном условии, что он приобретал право гражданина государства, которое бы прикрывало его подобно тому, как личность отца ограждает детей[5].

Можно на фоне сказанного представить то смятение, которое вызвало обратное утверждение: для Бог каждый человек – Его сын или дочь, «Божие строение» (1 Кор. 3:9), которое свободно не в силу правоспособности гражданина, а лишь в той мере и настолько, насколько соединено с Ним?! Даже рабство не превращает человека в тварь, будучи «Христовым» он — свободен (1 Кор.7:2). В отличие от римского права христианство признало личность неотъемлемым свойством природы человека и учило, для нее это – не правовая категория, а «индивидуальность, в которой фактическое своеобразие сочетается со всечеловеческим призванием»[6].

Поэтому ни один человек (а каждый по своей природе сотворен для величайших свершений и наделен индивидуальными дарами для сотворчества вместе с Господом), незаменимый в Божественном домостроительстве, неповторимый как конкретная личность, не должен пропасть и быть поглощенным пламенем ада. Христос борется за каждую жизнь, за самого никчемного, на наш взгляд, человека. Любой может погибнуть (жизнь едва ли не всякого из нас, как она складывается в действительности, и есть прямой путь в ад), но не должен.

Любовь и долготерпение Божии берегут людей – ведь в каждом человеке есть частица Бога, бессмертная душа. Спаситель пришел на землю, дабы омыть наши грехи Своей кровью, указать нам путь к спасению, соединиться с нами по плоти, а нам — причаститься Христу. Бог скорбит, когда хотя бы одно Его творение мучается, пребывает в греховной пелене забвения, сознательно выбранного им самим обезбожения.

Сказанное вовсе не обесценивает право и государство. Если, повторимся, человек – Божье творение, то свойства его личности, без которых он не может быть признан таковым, требуют своего вербального оформления и последующей публичной констатации. Иначе они останутся некой невысказанной тайной, которая, пребывая под спудом, и вместе с тем, как кажется, у всех на слуху; рассеивается подобно утреннему свету, не способному преодолеть мрак окружающей его темноты.

Чем человек отличается от животного, что недопустимо по отношению к нему, какие требования соблюдения собственного достоинства он может высказать любому члену общества и даже носителю верховной власти? Ответы на эти и сходные с ними вопросы, собственно говоря, и формируют то, что на обыденном языке именуется сегодня «правами человека».

Если мы попытаемся ответить на них, исходя из собственных представлений о человеке, наполненных преходящим историческим содержанием, обусловленным «временем и местом», то наши знания всегда будут носить ограниченный характер. Необходимо припасть к высшему источнику мудрости, который единственно способен раскрыть нам истину, т.е. к религии. Можно лишь согласиться с мудрым утверждением, что «род человеческий в его целом способен воспринимать свободу только в той мере, в какой его пронизывает и направляет христианство. Всюду, где эта религия ослабевает, народ в такой же мере становится неспособным к восприятию всеобщей свободы, в какой ослабевает эта религия»[7].

Религия, вероучение убеждают нас, что «права» — это то, на что посягать никто не может, неприкосновенная основа личности, ее богочеловеческого достоинства, и потому они – безусловны. «Права» принадлежат всем и каждому вне зависимости от пола, возраста, расы, исповедания и т.п. признакам. Божья любовь единит всех нас: «Страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор.12:26). Любовь без единства существовать не может, «любовь рождает свое собственное равенство, единство рождает равенство»[8].

Основания «прав», как их раскрывает христианство, настолько естественны, что без труда доступны к пониманию любого человека. Приедем несколько характерных примеров.

Жизнь дана человеку Богом, а не государством, племенем, нацией или обществом, и, следовательно, она неприкосновенна для всех. Основная обязанность каждого – быть человеком, а не зверем или тварью. «Жизнь – это талант, полученный от Бога. Все положительные обязанности человека состоят в исполнении своего предназначения»[9]. И потому убийство любого человека – это трагедия космического масштаба. Равно как и самоубийство, которое признается единственным грехом, который не может быть прощен и искуплен, как открытое презрение к Божьему дару, как отвержение Его, как претензия на то, чтобы самоубийца сам, став «как боги» (Быт.3:4), возжелал в своей гордыне сравняться с Творцом. По одному весьма удачному выражению, отнять у человека жизнь по своей прихоти – «значит хоть на волос изменить по-своему судьбу Вселенной, стать вровень по власти с духами стихий»[10].

Человек рождается для воссоединения с Богом, земная жизнь его — время предуготовления к вечности, краткий миг для обретения свободной веры и утверждении в любви к Творцу. Как следствие, уважение к праву на религиозную свободу является также уважением к праву на духовное равенство, поскольку оно предполагает отношение ко всем людям, как к равным – подобно Богу в Его отношении к каждому человеку. Бог любит нас даже тогда, когда мы проявляем безнравственность; ведь «безнравственность не столько умаляет наше достоинство, сколько препятствует его осознанию с нашей стороны»[11]. Следовательно, покушения на свободу совести человека также недопустимы, как и на его жизнь.

Всякий должен в поте лица добывать себе хлеб (Быт.3:19), но вместе с тем результат этого нелегкого труда принадлежит ему, и посягательства на чужую собственность тоже недопустимы. Отсюда, заметим попутно, следует «право человека» на неприкосновенность собственного жилища: «Мой дом – моя крепость».

Семья – «малая Церковь», когда мужчина и женщина становятся одним целым (Мк.10:7,8). «Как жена от мужа, так и муж через жену; все же – от Бога» (1 Кор.11:12). И вторжение в жизнь семьи – такое же нарушение «прав человека», как и покушение на свободу совести.

Человек трудится – следовательно, имеет право на вознаграждение за свой труд: «Не закрывай рта у вола молотящего» (Втор.25:4; 1 Кор.9:9). Это его естественное «право человека», «ибо кто пашет, должен пахать с надеждой, и кто молотит, должен молотить с надеждой получить ожидаемое» (1 Кор.9:10).

Вообще, все что напрямую связано с личностью человека, его достоинством и честью – все это составляет его «права» («естественное право», «естественно-божественное право» и другие синонимичные термины), включая право на неприкосновенность личной переписки, право на собственное мнение, свободу высказываний и т.п.

     Нетрудно убедиться в том, что все без исключения «права человека» рождены из текстов Священного Писания, они неотъемлемы от человека, сакральны по своей природе и потому — неприкасаемые. И потому знаменитый Грациан (XI в.) с полным основанием писал в своих «Deсretum»: «Естественное право – то, которое содержится в Законе и Евангелии; и в соответствии с ним каждый должен желать другому того, чего он желает себе, и не делает другому того, чего он не хотел бы в отношении себя»[12].

    Прозвучав впервые из уст Спасителя и Его апостолов, «права» произвели настоящий переворот в римском обществе. Нет, разумеется, и до Христа люди осознанно или нет искали в праве основы справедливости и правды. И задолго до появления новозаветной Церкви раздавались смелые голоса, утверждавшие, что человек человеку – не всегда и не только волк, но еще и брат. А «естественный» нравственный закон установлен самой природой, т.е. Богом и предназначен для всех людей[13]. Конечно, эти теории имели своих приверженцев – достаточно напомнить культ богини Митры или эффективность ветхозаветного миссионерства в самых влиятельных кругах римского общества[14]

    Однако все же это были откровенно эклектичные и весьма различные по масштабу распространения отдельные философские идеи или религиозные учения, не способные преодолеть общие для всех современников аксиомы политического опыта. В целом древний мир смотрел на неудачников, как на лиц, самим роком заклейменных и проклятых. Сострадание к ним расценивалось, как непростительная слабость души. Именно христианство научило видеть не только в знатных и прославленных аристократах, но и в этих несчастных детей Божиих, которых Христос зовет к Себе наравне с сильными мира сего. Христианская любовь побудила строительство до сих пор невиданных учреждений – приютов, больниц, богаделен, учебных заведений для малоимущих и т.д. Появились сотни и тысячи тех, кто, продав имущество и раздав деньги бедным, отправился в пустыни, дабы отказаться от радостей жизни. Иными словами, совершивших то, что до Христа называли глупостью или сумасшествием[15].

Казалось бы, исходя и изложенного, «права человека» можно было бы раз и навсегда заключить в некий закрытый реестр — ведь природа человека не меняется с ходом веков. Однако полнота знания о человеке возникает лишь по мере воцерковления общества. И, как оказывается, задача сформулировать «права» — не просто наиглавнейшая, но и самая трудная в силу целого ряда объективных обстоятельств.

III.

Абсолютный нравственный характер «прав» обусловлен их Источником, Божественной Премудростью, раскрывающей человеку знание о нем самом. Это знание не предполагает никакого внешнего давления на наше сознание, но, напротив, предлагает всем и каждому свободный выбор при определении того, кем он хочет себя признать: Божьим творением или случайным атомом Вселенной, игрой случая, потомком одного из видов обезьян, претендующим, однако, на власть над миром.

Являясь составной частью христианского вероучения, «права человека» в той же мере могут быть как приняты, так и отвергнуты каждым, к кому они обращены. Нет греха на том, кто, не просвещенный еще светом Евангелия, не сознает себя Божьим творением: «Внешних судит Бог» (1 Кор.5:13). Но уж если человек просвещен словом Божьим, то награду или наказание он получит в зависимости от своего выбора и следования ему. В этом и заключается свобода падшего человека.

Безусловно, «права» предназначены не для демонстрации Богу (Господь в них и не «нуждается», Он — самодостаточен), они обращены как к самому человеку для напоминания того, кто он есть, так и ко всему обществу в целом с этой же целью. Но, описывая человека в его первоприроде, «права» вступают в противоречие с греховным естеством падшего Божьего творения. Сама социальная среда, искаженная грехом человека, создает невыносимые для него условия существования, убивает в нем личность, еще даже не успевшую раскрыться. Религия открывает человеку равенство, но равенство не политическое или гражданское, а духовное, мы равны «только» во Христе. Признать и принять равенство во Христе сложно, для этого нужно уверовать в Спасителя. Но все ли мы веруем, и как глубока наша вера?!

И потому, как свидетельствует политическая история человечества, «права» с великим трудом закрепляются в общественном и индивидуальном сознании, готовом в лучшем случае принять их исключительно в односторонней редакции. Конечно, человеку не могут не льстить те свойства и достоинства, которые открывают ему «права», но это еще не значит, что он готов признать их наличие в ком-либо другом. Если их достоин он, это еще не означает, что равными «правами» обладает его сосед. Разумеется, мысли соседа на этот счет, как правило, едва ли будут отличаться к лучшему.

Безусловно, без внешней авторитетной и силовой поддержки со стороны верховной власти «права человека» не имеют никакой возможности сами по себе закрепиться в обществе в качестве уже не нравственного императива (хотя бы по своей природе и безусловного, но не обладающего этим качеством в сознании людей), а социального правила, оформленного в виде обычая или закона. Без них «права человека» останутся «посланием к потомкам», красивой философской идеей, обращенной к личной совести каждого слушателя, но совершенно бесплодной, когда речь идет о ее полнокровной общественной реализации в земной жизни. Собственно говоря, именно этим обстоятельством и обусловлено то, что совокупность неприкосновенных достоинств личности получила наименование «прав» человека. Хотя, как видим, никакой правовой основы они изначально не имеют.

Здесь следует сделать одну важную оговорку. Общеизвестно, что человек не может существовать без общества, которое, однако, как социальная единица, само по себе не имеет никакой ценности — оно существует только для того, чтобы дать возможность каждому из нас быть самим собой. Здесь-то и открываются возможности для каждого индивидуального творчества, обусловленные желанием человека принять себя таким, каким его создал Творец, или, наоборот, самому определить содержание своей свободы. Но это возможно лишь для самодостаточного Бога, человек же, связанный материальной средой и духовным миром, такой свободы не имеет. Тем не менее у него, сознающего свою власть над миром (пусть и ограниченную вследствие грехопадения), возникает искушение самому создать свое бытие, уподобившись Творцу, стать богом, а не принять только то, что дано ему Господом[16].

 Бесспорно, однако, что при условии принятия такого алгоритма действий, когда каждый делает то, что ему считается справедливым (Суд.17:6), никакое общежитие (даже не совсем мирное) становится невозможным. По этой причине свобода нуждается в материальном содержании, а предоставить его, сообразно историческому времени и месту, может только и исключительно государство на основе той «науки о человеке», которую в него вложила религия, Церковь[17].

Христианство учит, что источником происхождения государства является вовсе не зло, распространившееся по земле после грехопадения праотцов, а Божественный Промысел, это трагическое событие уже изначально предвидевшее. Государство – очередной божий дар, предназначенный для борьбы с этим злом, для обеспечения жизни «тихой и безмятежной, во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим.2:2). А его роль и значение вовсе не сводимы исключительно к прагматичному пониманию политической власти, как только защитника человека от внешних и внутренних врагов или нейтрального арбитра, к которому можно апеллировать в случае нужды, тем более – к аппарату управления, олицетворяющему все самое негативное, что есть в человеческом обществе.

Государство – это отечество и нация, приобретающая свое индивидуальное лицо под опекой единой для всех политической власти; социальная иерархия, включающая в себя семью; хранитель веры и этики, нравственных традиций и обычаев; суд и закон, обязательный для всех и каждого. Это — земное «лоно Авраамово», в котором рождается, формируется и развивается человек как личность, животворящая среда, естественная для него, как океан для дельфинов. Ведь «водворение справедливости в общественной жизни людей является одной из основных задач государственной власти»[18].

Значение Церкви в определении объема свободы гражданина и ее содержания невозможно преувеличить. Верховная власть, принадлежащая хотя и правителям, но все же людям, не в состоянии выйти за границы коллективного сознания и раскрыть природу человека во всей ее полноте. Даже декларативно признавая его образом Божьим, она все равно готова применить к нему тяжкие наказания вплоть до смертной казни.

Великая созидающая роль Церкви (религии) заключается в том, что она не только наполняет государственный закон истиной, содержащейся в «естественном праве» («правах человека»), но и по-пастырски опекает человека и его свободу. Именно она способна требовать от носителей верховной власти закрепления в законе того объема «прав», при наличии которых человек может свободно развиваться, не опасаясь за свою жизнь, свободу, собственность; жить, как нравственное и уважаемое обществом лицо, твердо знающее границы своих возможностей и ограничений, прав и обязанностей, которые не должно переступать; иными словами, развиваться как личность.

Основываясь на духовном равенстве, социальные правила, определяемые государством, закрепляют «естественное право», обеспечивают человеку ту необходимую свободу, при наличии которой он может нормально развиваться. Параллельно этому возникает правоспособность человека, его «права гражданина», которые, варьируясь в зависимости от социального статуса и иных материальных критериев, направляемые и ведомые «правами», при помощи закона формируют правовое пространство общества. Так «права» органично вплетаются в государственный закон. Иначе и быть не может, поскольку «всякое право существует ради нравственной, присущей каждому человеку свободы»[19]. Напротив, «лишение человека его неотъемлемых прав никогда не может стать содержанием права или быть смыслом свободы»[20].

 Как видим, тесная и взаимовыгодная связка «прав человека» с «правами гражданина» не просто необходима, она единственно обеспечивает существование «правам человека» и вместе с тем облагораживает закон и «права гражданина» высшим светом истины, данной Богом.  Нет «прав человека» без закона, но и «права гражданина», скроенные без оглядки на высшие нравственные ценности, нередко становятся орудием самого изощренного цинизма.

IV.

Но, как это нередко бывает, одна задача тут же порождает другую. Единая форма — закон, в которую «права человека» и «права гражданина» материально обрамляются и вступают в социальный мир, нередко приводит к тому, что они конкурируют между собой, а иногда и отождествляются. Причем последнее, конечно же, никак не следует из их различных природ – нравственной, с одной стороны, и публично-правовой, с другой.

Различия между ними слишком заметны, чтобы их можно было не замечать или игнорировать. Так, в отличие от «прав человека», «права гражданина» равенства не порождают и не признают; напротив, они копируют иерархичную структуру общества. Безусловно, некоторые из них принадлежат гипотетически всем гражданам, например, право на судебную защиту. Но уже пассивное и активное избирательные права знают естественные ограничения и изъятия, связанные с возрастом и судимостью, в частности, человека. Право социального обеспечения также варьируется по содержанию в зависимости от социального статуса лица и его финансовых возможностей. Нет равенства «прав» у ребенка и его родителей, например. Встречаются и довольно своеобразные виды «прав», как, например, «право свободной речи» — специальная преференция для самых близких членов семьи Византийских императоров.

Источником «прав гражданина» является государственный закон, принимаемый верховной политической властью. А «права человека», распространяющие свое действие на всех без исключения людей, даны непосредственно Богом, создавшего человека по образу и подобию Своему (Быт.1:26). Поэтому смешение двух разных по своей природе «прав», как это впервые публично и на государственном уровне было осуществлено в ходе первой Французской революции, методологически недопустимо. Более того, перекос в сторону «прав гражданина», равно как и нарушение гармонии их отношений, отождествление с «правами человека», всегда свидетельствуют о внутреннем нравственно-духовном кризисе, в котором оказалось общество. Степень отождествления или забвения «прав человека» — верное мерило глубины кризиса, определяющей степень разцерковления государства.

Будем объективны: и до 1789 г. данная тенденция никогда до конца не исчезала, хотя, согласимся, проявлялась вовсе не так прямолинейно и предопределенно, как это пытаются изобразить противники западноевропейской культуры. И, конечно, причина ее возникновения заключалась вовсе не в борьбе папства с императорской властью. Достаточно напомнить, что в Византии и в России бушевали не менее жаркие баталии между императорами (царями) и патриархами. А папизм, как явление, преследующее одной из своих целей обосновать и обеспечить на практике превосходство священства над царством, нередко на берегах Босфора или Москва-реки наливался таким могуществом, которому Римские понтифики могли лишь позавидовать.

В те века противостояние папской власти и власти государей на самом деле ни коим образом не означало появления жесткой, до смертного конца одного из противников, конкуренции между «правами человека» и «правами гражданина», «естественным правом» Церкви и государственным законом. Обе стороны издавали собственные правовые акты, но никому и в голову не приходило, что источником идей, положенных в основу их, было что-то иное, кроме Евангелия. Папа и государь издавали законы, но только как «заместители Бога», Который создал «естественное право». Да, понтифик и император формировали свои правовые системы, но сами же оказывались связанными собственными законами и должны были подчиняться им – наглядный пример господства права. Считалось даже, что папа, равно как и император (король), подлежит низложению (!), если нарушает закон[21].

Даже во времена широкого распространения взглядов горячего идеолога этатизма Жана Бодена (1529-1596), когда единственным правом и предметом юридической науки признавалось только «человеческое право», исходящее от монарха и признанное им, «естественное право» оставалось высшей апелляцией к тому, что мы сегодня называем «традиционными ценностями»: культ Бога, справедливость к ближнему, необходимость наказания злодеев и т.п. Именно «естественное право», по мнению апологетов абсолютной монархии, выступает ограничителем верховной власти государя, по природе своей безграничной[22]. Пройдет еще несколько столетий, прежде чем монархи будут категорично запрещать судьям выносить приговоры не на основе действующих публичных законов, а на общем принципе справедливости.

Тем не менее нельзя отрицать, что уже в XIV – XVI вв. происходит процесс, суть которого сводится к переходу от принципа jus quia iustum («право есть право, поскольку оно справедливо») к jus quia iussum («право есть право, поскольку установлено властью»). Это имело далеко идущие последствия, затрагивающие сразу целый ряд политико-правовых аспектов.

Так, в первую очередь, меняется понимание верховной власти: от божественного орудия борьбы с грехом до оправдания ее в силу ее полезности для общества и индивида. «Общее благо» (Bonum commune) постепенно становится главной позитивной стороной осуществления власти. 

Что касается правоведения, то по мере утверждения господства позитивной письменной нормы по отношению к божественно-естественному праву также происходят существенные метаморфозы. Для jus publicum (публичного права) уже не ищут оснований в «естественном праве», в сознании общества право исходит от верховной власти, создающей публичную сферу, в которой даже «права человека» оказываются некоторым образом охвачены и управляемы государством.

Происходит постепенный переход от космического порядка к историческому порядку, главным законодателем которого становится государство. Естественно-божественное право еще признается, но оно как бы из реального превращается метафизическое, внешнее для мира конкретного закона. «Рождается индивид, вырванный из цепочки существ, в которую он был ранее включен, и потому происходит переход от иерархической и кастовой концепции общества к динамической концепции, которая будет присуща современной эпохе, от homo hierarchicus («человека иерархического») к homo aequalis («человеку равному»)[23].

V.

Что же стало катализатором этого общественно-научного течения, все дальше и дальше отдалявшегося от традиционного христианского понимания права, власти и государства, если борьба за инвеституру между папой и императором нельзя назвать самодостаточной причиной? Очевидно, произошло соединение сразу нескольких исторических событий, совокупно выступивших в качестве строителя «нового общества». К таковым, без сомнения, в первую очередь следует отнести политический раскол христианского мира на две империи – Византийскую и Священную Римскую империю германской нации, который, несмотря на вековые попытки их воссоединения, так и не был преодолен.

Как следствие, политическое размежевание формализовало ранее наметившееся противостояние в церковной сфере, поделившее христианский мир на два владения – Римского папы и Константинопольского патриарха. Что, собственно говоря, и было закреплено актами Собора «В храме Святой Софии» 879-880 гг. Принимая на нем первый канон, гласивший, что никто из клириков, подвергшихся церковному суду папы, не вправе апеллировать к патриарху, и наоборот, т.е. признав их соответственно высшими церковными судебными инстанциями на Западе и Востоке, и отказав в едином центре церковной власти, Отцы Собора не знали, что вольно или невольно предопределили последующие трагические события.

Добившись своей «независимости» от Рима, Восточная церковь пошла по пути национализации, угасавшей ее вселенский дух («несть эллина и несть иудея» — Гал.3:28). Уже Византийскому императору Льву V Армянину (813-820) вменялось в вину, что он «доверил болгарам православную веру» и «метал бисер перед свиньями», влагая в уста болгар слова Писания[24]. В скором времени в Византии православное вероисповедание начало ассоциироваться исключительно с греческим этносом, который любили сравнивать с ветхозаветным Израилем.

А Западная церковь, спасающая вселенский дух своей паствы жесткой централизацией и администрированием, тем самым впала в обратную крайность, разрешить которую оказалась способной лишь контрреволюция против Реформации и знаменитый Тридентский собор (1545-1563). Едва ли кто-нибудь всерьез будет утверждать, что Реформация возникла на «пустом месте», а не стала следствием глубокого внутреннего кризиса, охватившего Римо-католическую церковь, включая «Авиньонское пленение» пап, «Великую схизму» XIV столетия, «многопапство» и «консиляризм» — движение, поставившее под сомнение исконные прерогативы понтификов.

Само собой разумеется, эти глобальные, в буквальном смысле слова планетарные явления не способствовали воцерковлению общества и поддержания в нем христианской этики и «естественного» правосознания. Напротив, нравственные, политико-правовые и социальные традиции постепенно утрачивались, хотя, по счастью, не исчезли до конца. Следствием этого процесса стало то, что «права гражданина» почти полностью слились с «правами человека», породив от этого искусственного соединения, как во времена языческого римского права, совокупность «субъективных прав» (примем для целей нашего повествования это устойчивое выражение с иным идейным содержанием), основание которых лежит исключительно в юридическом порядке, организованном государством[25].

В итоге вместо духовного равенства всех людей на повестку дня был выставлен лозунг об уравнивании всех людей, в первую очередь, в социально-политических и публично-правовых сферах. Вслед за этим настал черед общего социального уравнивания, выразившегося в построении социалистического государства. Сегодня, как известно, материальный, плотский критерий применяется еще более широко: уже для уравнивания не просто мужчины и женщины, отца и ребенка, а всех людей под эгидой упразднения полового признака.

Однако в результате декларируемое публичное равенство привело не только к смешению природ и понятий, но и к образованию официально закрепленного неравенства. Получается, что вроде бы все люди равны, но каждый борется за свои «права». Уже не вызывают удивления призывы обеспечить отдельно «права рабочих», «права женщин», «права детей», «права мигрантов», «права больных», «права наркоманов» и представителей нетрадиционных меньшинств, «права животных» и даже «права компьютеров», потому что, как утверждают, «понятие “разум” постепенно естественным образом вберет в себя и человеческий, и электронный мозг. Стало быть, надо уважать гражданские права собрата по интеллекту». Более того, на повестку дня все активнее выходит проблема создания искусственного интеллекта, способного заменить собой человека[26].

         Очевидно, эти сомнительные, мягко говоря, нововведения никак не могут быть отнесены к группе «прав гражданина» — ведь они взывают хоть и к ложному, но все же нравственному началу. Однако и к «правам человека» не желают себя присоединить. При всей для кого-то внешней привлекательности в основе своей эти «права» базируются на суррогате богочеловеческого образа и востребованы для удовлетворения далеко не самых высоких устремлений и потребностей все более развращающегося в собственном самоупоении человека.

Христианство понуждает человека поднять голову ввысь, хотя грех довлеет и тяжело, очень тяжело покидает разрушенную им душу и тело. «Религия не всегда утешение; во многих случаях она тяжелое иго, но кто истинно уверовал, тот с этим игом уже ни за что не расстанется!»[27]. Зато «равенство», отторгшее духовную природу человека, исповедуемое в пику естественному социальному неравенству людей и иерархическому строению общества, обрушивает человека вниз, вызывая в нем самые низменные, самые примитивные инстинкты и чувства. «На равенство ссылаются только те, кто чувствуют, что они хуже. Это именно означает, что человек мучительно, нестерпимо ощущает свою неполноценность, но ее не признает. Тем самым он злится. Да, его злит любое превосходство, и он отрицает его, отвергает. Явление это ни в коей мере не ново. Люди знали его тысячи лет под именем зависти»[28].

В результате этого все большую силу приобретает процесс, который мы едва ли не повсеместно сегодня наблюдаем: субъективные права, подменив собой «права гражданина», затем, словно лисица из старой детской сказки, захватили чужое, исключив из нравственных ориентиров «права человека», которые, утратив свое традиционное содержание, остались пустой вывеской. Отныне ею прикрывают едва ли не любое предприятие, за счет которого желают продемонстрировать приверженность идеалам свободы, которая на самом деле «куда-то» исчезла.

Стоит ли удивляться, что, как мы видели, к «правам человека» начали относить вообще все, на чем останавливается взгляд конъюнктурного политикана?! Качели общественного мнения раскачиваются от одной идеи к другой, но ни одна из них так и не в состоянии решить поставленных перед ней задач обеспечения «равной» свободы человека. И реплика: «Какие люди странные! Никогда не пользуясь присвоенной им свободой в одной области, они во что бы то ни стало требуют ее в другой: им дана свобода мысли, так нет, подавай им свободу слова!» вызывает не только улыбку[29].

Поскольку же, как это закрепилось в науке и общественном сознании, всякое право имеет своим источником исключительно государство, то очень скоро благодетельный для человека союз превратился в настоящего «Левиафана», тотально регулирующего жизнь и желания своих подданных-граждан. Не удивительно, что в самом скором времени все чаще начали раздаваться голоса тех, кто призывает стреножить верховную власть, поставив ее под контроль международных организаций, общественных союзов и т.п., и даже мечтательно пророчествующих скорую смерть государства.

Следует лишь напомнить, что сами по себе «права человека» никакого отношения к этой политологической истерии не имеют, став жертвой учений и доктрин явно антихристианского направления. И фраза: «Современные юристы часто гордятся тем, что освободились не только от этики, но и от религии» не кажется преувеличением…[30]

VI.

Но, увы, крайне тревожные процессы, происходящие сегодня в западноевропейских государствах, не выглядят необычными в сравнении с тем, что демонстрируют культуры, в пику Западу традиционно относимые к ортодоксальному христианству. Размышляя некогда над популярным в «патриотической» среде утверждением, что «Европа гниет», гордость русской философии, ее основатель, В.С. Соловьев (1853-1900) задавался вполне очевидным вопросом: «Какая Европа гниет – христианская или антихристианская?». И сам же отвечал, что те признаки исторической смерти и наступающего разложения, на которые обычно указывают, на самом деле не принадлежат католической культуре. А потому нет никаких оснований утверждать, что от миросозерцания Данте Алигьери (1265-1321) лежит прямой путь к учениям «вульгарного материалиста» Людвига Бюхнера (1824-1899); что святой Франциск Азисский (1182-1226) есть предшественник социалиста Фердинанда Лассаля (1825-1864); а дух Жанны д’ Арк (1412-1431) почил на революционерке Луизе Мишель (1830-1905).

Если и можно предъявлять обвинения католической Европе, утверждал Соловьев, то только в том, что ее история не соответствовала полноте христианской истины. С этим, разумеется, нельзя не согласиться. Но тут возникает встречный вопрос: «Справедливо ли утверждение, будто деятельность церковных людей на Востоке совершенно соответствовала полноте христианской истины, что эта истина вполне воплощена в жизни православных народов, что антихристианское движение не обнаруживается и у нас?»[31].

Конечно, этот вопрос носит риторический характер. Известно, что по мере размежевания Восточно-православной церкви и Римо-католической уровень богословия и сам интерес к нему постепенно угасал в Византии. Этот регресс уже явно заметен в VIII в. в ходе противостояния иконоборцев и иконопочитателями, в последующие столетия он лишь углублялся и масштабировался. Кроме того, национализация Восточной церкви привела к сепаратистскому движению, результатом которого стало создание новых национальных Поместных церквей – болгарской, сербской, русской. В течение последних двух столетий этот процесс разложения заметно усилился, вследствие чего сегодня Православная церковь не имеет ни единого центрального органа власти, ни общих канонов за исключением тех, которые были созданы более тысячи лет назад и в массе своей уже отошли в область «мертвого права». Едва ли эти явления свидетельствовали о сохранении высокой степени воцерковленности восточно-христианского общества.

В не лучшем положении оказалась и Россия, которую также не обошла стороной «национализация» Церкви. Собственно говоря, идея «Третьего Рима» с весьма бездоказательным присвоением русскому народу провиденциальных качеств мирового миссии, лишь продолжает тенденцию противопоставления вселенского характера Кафолической Церкви национальному самосознанию, далекому от христианских начал. Как и следовало ожидать, ничего кроме самого пошлого национализма это не породило. «В письме Солженицына – протесты против «клеветы» на Россию. Что же это за жалкое национальное сознание, которое не может вынести ни слова критики?! Толстой ругал и высмеивал французов и немцев, Достоевский тоже. У Тургенева где-то народ «хранцуза топит». Нет меры нашему бахвальству, самовлюбленности, самоумилению, но достаточно одного слова критики – и начинается священное гневное исступление»[32].

Но это еще полбеды. Христос явился в Римскую империю, где царил культ права, а понятие «римский гражданин» являлось вовсе не красивой и пустой фразой. Там христианская Церковь врастала в Империю и вырастала в ней, перенимая для собственных нужд ее политические и правовые формы. Блистательная Византия также знала «права человека», поддерживая при этом высокое значение государственного закона, гарантирующего на протяжении многих веков ромеям весьма широкий круг «прав гражданина».

В этой связи возникает вполне закономерный вопрос: насколько распространены были в нашем Отечестве «права человека», имели ли мы разветвленное и гибкое законодательство, обеспечивающее русским людям их «права» и правоспособность, имели ли мы, образно выражаясь, «тяготение к праву»? К сожалению, ответы на эти вопросы носят отрицательный характер.

На протяжении многих веков Русская церковь вполне обходились эрзацами правовых памятников Византии, которые страдали известной неполнотой и односторонностью. В отличие от Запада, где издавна юридическая наука разрабатывалась как систематическая дисциплина, основанная на римском праве, Византия подобных исследований попросту не знала, ограничившись созданием номоканонов, т.е. сборников правовых актов императора и церковных правил, не имевших ни четкой классификации законов, ни их правильной систематизации. Хуже того то, что византийские номоканоны «обогатились» у нас множеством самых различных правовых актов, нередко противоречащих друг другу или вообще утративших практическую силу, но которые торжественно провозглашались, как «Правила Святых Апостол и Отец»[33].

Однако при всех недостатках правовой культуры Византии уровень правовой защищенности ее граждан находился на недосягаемой для русского человека высоте. Да, «византийское право» было не столь тщательно и системно разработано, как на Западе, но оно имело своим источником законодательство императора св. Юстиниана Великого (527-565), «Земледельческий закон», «Эклогу» и «Книгу эпарха» императоров Исаврийской династии, «Василики» Македонской династии, обладало высочайшей юридической техникой. В Византии существовала разветвленная система судоустройства, местное управление, контроль за деятельностью государственных чиновников со стороны священноначалия Восточной церкви, и многое другое, чего не имели мы.

Возможно, именно по причине слабости на Руси правовой культуры возникло столь любимое славянофилами учение, что-де закон, право, как гарантия обеспечения личности, русскому человеку не нужны. «Гарантия есть зло. Вся сила в нравственном убеждении!»[34].

Однако жизнь наглядно показала, что попытка заменить закон «любовью» иллюзорна по своей сути. Как не согласиться с великим К.Н. Леонтьевым (1831-1891): «Нужно проповедовать любовь, ибо ее очень мало; но не надо ее пророчить. Очень это мило, но и очень мало»?![35] Напротив, закон и «права» человеку необходимы: если мир проклят через грех праотцов, то внешние условия бытия не только не содействуют человеку в достижении им своего спасения, но и прямо противоположны этому достижению. А потому требуют изменения при помощи Церкви, хранящей истину, и государства, эту истину реализующего[36].

У славянофилов же, справедливо утверждал Леонтьев, все поставлено с каким-то пристрастным оттенком: «Правда истина, цельность, любовь и т.п. – у нас; а на Западе: рационализм, ложь, насильственная борьба и т.п. – Признаюсь – у меня это возбуждает лишь улыбку; — нельзя на таких общеморальных различиях строить практические надежды. – Трогательное и симпатичное ребячество!»[37].

         Чтобы это «ребячество» имело хоть какие-то шансы на успех хотя бы в виде социальной утопии, не говоря уже о реальной жизни, необходимо, чтобы в обществе сохранялось, раскрывалось и приумножалось в своем содержании понятие личности человека. А для этого общество должно жить христианской жизнью, оно должно быть воцерковлено. Тогда, возможно, пусть и чисто гипотетически, сила нравственного чувства, братской, христианской любви способна заменить и «права гражданина», и даже государственный закон в целом.

         Увы, и в этом отношении наши достижения совсем невелики. Как не раз отмечалось, вплоть до середины XIX в (!) русское богословие находилось в весьма слабом, зачаточном состоянии. Поэтому, «став народом христианским, мы вовсе не стали народом просвещенным». Просвещение не принялось у нас, «грамотность (да и то весьма ограниченная. – А.В.), а не просвещение — в этих словах вся наша история огромного периода, обнимающего время от Владимира до Петра Великого»[38]. Вся хитроумность наших теологических размышлений не распространялась далее таких вопросов, как, например, определение названия дерева, на котором повесился Иуда, или месяца, в котором Бог сотворил Адама[39]. А потому миссионерская деятельность давала во многом поверхностные результаты.

Тем более нелепыми кажутся измышления, согласно которым только и исключительно в России христианство укоренилось легко, повсеместно и прочно – как говорят, именно в силу особенностей нашего национального сознания и природы русского человека; с Православием он рождается, живет и умирает. «Нельзя же не признать, — горячо убеждал Ю.Ф. Самарин (1819-1876), — что, что во всей Европе существует только один народ, носящий Христа в душе своей, только один, для которого не порвалась нить, связывающая земное с небесным, взоры которого беспрестанно, сами собою обращаются кверху, а пальцы складываются для крестного знамения при всяком событии, грустном и радостном»[40]. Такие гиперболы и комментировать не нужно…

Безусловно, стремясь обеспечить верховенство христианской веры, политическая власть всех без исключения государств нередко применяла насильственные меры. Не стала исключением и Древняя Русь, желавшая привести в Церковь дикие племена финно-угров и тюрок. Однако, как уверяют, не администрирование, а благочестивые примеры доминировали в нашем миссионерстве. И, мягко подводимые к осознанному выбору веры мудрыми святителями и христианскими правителями, иноверцы и иноземцы, населявшие приграничные земли, быстро увеличивали паству Русской церкви. Их, как говорят, не могли не привлечь картины доброго церковного быта, открываемые повсеместно, куда ни кинь взгляд. Однако факты демонстрируют нам совсем иные сюжеты. Любопытна такая история.

1 октября 1604 г. московский тиун и слуга патриарха св. Иова (память 5 апреля) Иван Чортов извещал его о непригожем поведении московских и безместных попов: пьют, бесчинствуют, служат плохо; безместные попы у Флоровского моста «бесчинства творят великие» — бранятся матерно, «укоризны чинят скаредныя и смехотворные», играют в зернь, устраивают пьяные кулачные бои, а затем «служат божественную литургию»; все попы служат обедни по церквам не вовремя, рано и очень быстро.

Этот доклад вызвал суровый наказ патриарха московским поповским старостам присматривать за благоповедением попов, чтобы в воскресные дни по улицам носили кресты и иконы, затем крестные ходы собирались в Успенском соборе, чтобы за сделанные вклады заупокойные службы действительно совершались, чтобы священники «не упивались и безчинно не ходили б», чтобы попы никого вместо себя служить в церквах не нанимали, чтобы стояли в церквах «со страхом Божиим и смехословия никакого и безчинства у них бы не было», чтобы обедни служились лишь три часа пополудни и по чину. Напомним, что речь шла о моральном состоянии духовенства в Москве, столице, на виду у духовных и светских властей. Несложно представить, что творилось на периферии.

Другой пример не менее характерен. Святитель Гермоген (память 2 марта), Московский патриарх, в бытность свою на Казанской кафедре, обратился с посланием к царю св. Феодору Иоанновичу (1584-1596), в котором докладывал, что крестившиеся татары, черемисы, чуваши и вотяки не ревнуют по вере, принимают крещение лишь для получения земель и льгот, а затем церкви не посещают, крестов не носят, в домах икон и крестов не держат, детей не крестят, умерших хоронят на своих старых кладбищах, не венчаются и вообще имеют по несколько жен, не соблюдают постов и продолжают творить свои обряды.

Как следует из его письма, еще 12 февраля 1591 г. он собрал со всего своего уезда новокрещенных инородцев в соборную церковь для беседы, но ситуация не изменилась. Более того, татары вновь начали строительство мечетей возле города. Этот доклад вызвал строгую реакцию царя, который повелел кн. И.М. Воротынскому и кн. А.Ф. Вяземскому организовать суровое наблюдение за соблюдением новокрещенными православных обрядов. А если те будут упорствовать, наказывал государь, то их надлежит смирять в тюрьмах, «бити в железа и в чепи сажати», мечети татарские следовало извести, а крещенных татар селить отдельно от некрещенных[41]. Как видим, не только добротой и смирением христианство пробивало себе дорогу в языческих краях, нередко железом и плетью.

         Как следствие нашей богословской и правовой нищеты, понятию «личность» просто негде было сформироваться. И не случайно история демонстрирует картину не уважения к человеку, а монопольный приоритет власти в сознании людей и практике деятельности Русского государства. Как не раз отмечалось, в XVI в., в столь любимую славянофилами эпоху «Святой Руси», традиционно противопоставляемую государственному строю, созданному Петром Великим (1682-1725), власть Московского князя в отношении к отдельным лицам была так велика и безгранична, что казалась иностранцам тиранией.

 Русское государство вовсе не придавало значения личности и ее интересам; сама по себе вне ее отношения к государственным интересам для верховной власти она не имела никакого значения. Такое положение личности отражалось в конструкции карательных мер, в том, что, стремясь к извлечению практической пользы из наказания, государство не озадачивалось соображениями уважения или сожаления к преступнику. Отсюда обилие смертных казней, беспощадное применение телесных наказаний, изувечивающих и болезненных для людей. Даже духовенство и дворянство не были свободно от них – довольно красноречивое свидетельство того, что и они «личностями» не считались.

Нельзя не заметить, что наказания в виде лишения «чести» и «прав», столь широко и повсеместно распространенные в Западной Европе и Византии еще со времен римского права, были практически неизвестны древнему русскому праву. Причина этого проста: государству духовная жизнь преступника была безынтересна, верховная власть не видела в этом для себя никакой пользы. «Во всей истории наказаний этого рода, поражающих личность человека, мы не находим вовсе, вплоть до второй половины XVIII века, ни одного момента, в котором применение их ограничивалось бы или смягчалось соображениями гуманитарными»[42].

Строгость наказаний была характерна не только для применявших их светских чиновников, но и для священноначалия. Так, Коломенский архиепископ Иосиф (ум. 1615 г.), патриот и твердый в своей вере православный человек, наказывал своих подчиненных шелепами, плетьми, держал на цепи, а попов бил плетьми, предварительно приказав раздеть донага. Его примеру следовали и другие архиереи, в частности, Сибирский и Тобольский архиепископ Нектарий (1636-1639), которому явно симпатизировал царь Михаил Федорович (1613-1645). За 2 года тот учинил 1430 «боев», «учил» клюкой и мелном, которым в жернове мелют муку, пестом и кочергой.

В 1722 г. вдовая царица Прасковья (1684-1723) ночью явилась в Преображенский приказ и велела жестоко истязать стряпчего Деревнина, сама била его (чем же, конечно, еще было заняться благочестивой вдове и «матушке»?!), а ее слуги жгли несчастного свечами, обливали голову спиртом и поджигали.

Доставалось и военным чинам. В 1748 г. Пензенский воевода со слугами напал на полковника Толстого, присланного с ревизией, и бил его самого и солдат плетьми. Не удивительно, что в XVII столетии книжники называли жезл «насадителем добродетели» [43].

В 1753 г. будущий Московский митрополит Платон (1775-1811) писал, что настоятели обычно жестоко поступают со своими монахами, которых бьют как злодеев нагими перед лицом прихожан и обывателей.

Как видим, у нас на протяжении веков не создалось ни единой основы для обеспечения личности и ее свободы: не было закона и «прав гражданина», не возникли и «права человека», к которым до сих пор относятся с подозрением или прямо отвергают. Глядя на наш церковный строй, едва ли можно прийти к убеждению, что он основан на любви и проникнут ею. «Религия православная в России держится только нашими искренними личными чувствами, а церковное устройство вовсе не таково, чтобы могло усиливать и утверждать эти личные чувства. Я чаще прежнего сомневаюсь в религиозной культурной будущности России»[44].

Не удивительно поэтому появление множества оценок, как, например, французского публициста Жюля Мишле (1798-1874), далеко нелицеприятных для русского человека, которым, однако, мало что можно противопоставить. «В России, — писал он, — все проникнуто религией. Нет ничего законного, ничего справедливого. Все претендует на святость… Что за предприятие! Вы даже не можете организовать у себя мир гражданского порядка, простейший низкий мир! А вы домогаетесь сложнейшего, высшего мира религии! Враги права, вы хотите стать выше права, вы жаждете мира Божественной благодати! Неспособные к человеческой работе, вы называете себя богами!»[45].

Конечно, эти примеры можно было бы и не приводить, но разве человек, искренне заблуждающийся относительно своего самочувствия, станет здоровым, будучи глубоко больным?!

VII.

Как мы имели возможность убедиться, «права человека» — это вовсе не разрушитель христианского сознания и враг добропорядочного, религиозного общества, а плод многовековой социальной и духовной деятельности Церкви Христовой. Равно как и «права гражданина», они — продукт развития государства, ставшего на путь воцерковления. Каждый из этих видов «прав» имеет свою собственную сферу применения, но вместе они служат одной цели – спасению человека, его обожению. «Симфоничные» в своем единстве, как Церковь и государство, «права человека» и «права гражданина» неслиянны и неразделимы, в связи с чем напрашивается следующее вполне законное сравнение.

Церковь независима от государства не тем, что существует параллельно ему и решительно отказывается от участия в его деятельности, как повсеместно едва ли не официально учат сегодня, а тем учением, которое ей дал Спаситель, и на которое политическая власть не вправе накладывать свою руку. Независима она своими таинствами, которые совершаются по заведенному от времен Апостолов обряду, той системой ценностей, которые ею культивируются и охраняются.

Во всем же остальном она – такой же «общественный» союз, как и сотни других. Государство может без труда изменить ее административно-территориальное деление, что, например, неоднократно делало даже мусульманское правительство Блистательной Порты, не говоря уже о христианских государях Востока и Запада, иерархию кафедр, их статус, может дать обязательные правила, должные быть отраженными в уставах различных Поместных церквей или рядовых приходов, по-своему установить правовое положение священников и епископов, да мало ли еще что?!

Но за границу Алтаря государство перейти уже не может – не в том смысле, что это физически недоступно верховной власти: в этом отношении оно легко сломает эту материальную преграду, а в том, что за этой чертой любое веление властей становятся необязательным для отдельного христианина и всей Церкви в целом вне зависимости от грозящих им кар. Можно охарактеризовать эту «преграду» как субъективную сторону отношений, к существу вопроса это не имеет никакого отношения. Главное, что эта «субъективность» и есть самая настоящая «объективная сторона», не позволяющая без всяких хитроумных теорий смешивать Церковь и государство, «отделяющая» ее от него, христианина от обывателя, «права человека» от «прав гражданина».


[1]Ратцингер Йозеф (папа Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007. С.26.

[2]Папаниколау Аристотель. Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. М., 2021. С.142, 143.

[3]Франк С.Л. Предмет знания//Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С.493.

[4]Загурский Л.Н. Элементарный учебник римского права. В 2 выпусках. Выпуск 1. Харьков, 1897. С.71.

[5]Пухта Г.Ф. История римского права. М., 1864. С.31.

[6]Спекторский Е.В. Христианская этика. Лекции, прочитанные в Свято-Владимирской Духовной академии в Нью-Йорке в 1950/51 академическом году. М., 2013. С. 51.

[7]Жозеф де Местр.  Четыре неизданных главы о России // Жозеф де Местр. Сочинения. СПб., 2007. С.31.

[8]Николай из Кузы. О просеивании Алькорана. В 3 книгах. Книга 2. Глава 6. СПб., 2021. С.35.

[9]Спекторский Е.В. Христианская этика. С. 124, 126.

[10]Фудель Н. Андрей Курбский. Роман-эпоха. М., 2016. С.164.

[11]Папаниколау Аристотель. Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. С.224, 225.

[12]Цит. по: Проди Паоло. История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права. М., 2017. С.219.

[13]Сокольский В. Пособие при изучении внешней истории римского права. Ярославль, 1877. С.88, 89.

[14]Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997. С. 139, 140.

[15]Священномученик Иоанн Восторгов. Христианство и социализм//Священномученик Иоанн Восторгов. Сочинения. В 5 т. Т.5. СПб., 1998. С.55.

[16]Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 115.

[17]Ратцингер Йозеф (папа Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. С.52, 53.

[18]Ильин И.А. О сущности правосознания//Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.4. М.,1994. С.306.

[19]Савиньи Фридрих Карл фон. Система современного римского права. В 5 т. Т.II. Москва-Одесса, 2012. С.6.

[20]Ратцингер Йозеф (папа Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. С.54.

[21]Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С.278, 279.

[22]Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907. С.270-273.

[23]Проди Паоло. История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права. М., 2017. С.164, 165, 166, 167, 170, 171, 178, 179.

[24]«Продолжатель Феофана. Жизнеописания Византийских царей». Книга 1, глава 20. СПб., 2009. С.26.

[25]Загурский Л.Н. Элементарный учебник римского права. Выпуск 1. С.212.

[26]Каданников А. Однажды мы начнем спать с роботами, а потом у нас появятся общие дети [Интервью с Рей Курцвейлом] // Комсомольская правда. 1999. № 205 (22184) от 3 ноября. С. 11.

[27]Леонтьев К.Н. Письмо В.В. Розанову. 14 августа 1891 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (III). СПб., 2021. С.178.

[28]Льюис К.С. Письма Баламута. Тюмень, 2014. С.164, 165.

[29]Киркегор Сёрен. Афоризмы // Киркегор Сёрен. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С.16.

[30]Спекторский Е.В. Христианство и культура. М., 2013. С.233.

[31]Соловьев В.С. Славянский вопрос//Соловьев. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 5. СПб., б/г. С.55, 56, 59.

[32]Шмеман Александр, протопресвитер. Дневники. 1973-1983 гг. Пятница, 18 ноября 1977 г. М., 2007. С.399.

[33]Суворов Н.С. Церковное право, как юридическая наука//Юридический вестник. Том XXVIII. М., 1888. С.523, 524.

[34]Аксаков К.С. Об основных началах русской истории//Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. Т.1. М., 1861. С.9.

[35]Леонтьев К.Н. Письмо Н.А. Уманову. 28 ноября, 1888 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (II). СПб., 2020. С.185.

[36]Несмелов В.И. Наука о человеке. В 2 т. Т.2. Казань, 1898. С.339.

[37]Леонтьев К.Н. Письмо И.И. Фуделю 6-23 июля 1888 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. Т.12 (2). С.116.

[38]Голубинский Е.Е. История Русской церкви. В 2 т. Т. 1. Первая половина тома. М., 1901. С.701, 720.

[39]Суворов Н.С. О происхождении и развитии русского раскола. Ярославль, 1886. С.7, 8.

[40]Самарин Ю.Ф. Письмо А.О. Смирновой. 13 марта 1859 г.//Самарин Ю.Ф. Собрание сочинений. В 5 т. Т.3. СПб., 2016. С.457.

[41]Ульяновский В.И. «Священство» и «царство» в начале Смуты. М.-СПб., 2021. С.184, 576, 577.

[42]Сергеевский Н.Д. Наказания в русском праве XVII века. СПб., 1888. С.23, 277.

[43]Тимофеев А.Г. История телесных наказаний в русском праве. СПб., 1904. С.71, 74-77.

[44]Леонтьев К.Н. Письмо К.А. Губастову. 17 августа 1889 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Избранные письма. 1854-891. СПб., 1993. С.469-471.

[45]Цит. по: Валицкий Анжей. Философия права русского либерализма. М., 2012. С.28, 29.

Политическая власть (философско-правовой этюд)

«Власть дается для обеспечения процветания государства, и никак иначе»

                 Долеман Р (Парсонс Роберт)[1]

     «Добродетель гражданина, заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться».

                                                                                                                                   Аристотель[2]

   «Там, где никто не подчиняется,                                                                                                         никто и не властвует»

                                      С.А. Котляревский[3].

Кто станет отрицать, что «тайна власти, тайна подчинения людей носителям власти до сих пор не вполне разгадана»? Уже не одно тысячелетие человека мучают вопросы: «Почему огромное количество людей, на стороне которых есть преобладание физической силы, согласны подчиняться одному человеку или небольшой группе людей, если они носители власти?»[4]. Что такое общественная власть и как она вообще возможна?[5]. Увы, при невероятном разнообразии различных умственных течений ни одна научная теория так и не смогла полноценно объяснить, откуда возникает руководящая государством воля и как образуется власть, соединяющая общество воедино?[6]  

Общеизвестно, что в социальной среде власть проявляется многообразно: мы знаем власть мужа над женой и детьми (власть «отца семейства»), начальника над подчиненным, господина над рабом, победителя над побежденным, сильного над слабым, богатого над бедным и т.п. Но свой апогей она находит во власти политической, верховной в государстве. Исключительно она покрывает собой не только членов семьи, работников коммерческого предприятия, жителей разных городов и областей и т.п., а всех без исключения людей данного конкретного общества и даже за его границами.

Было бы наивным полагать, будто одна-единственная статья разом озарит светом истины столь глобальные проблемы, раскроет природу политической власти. Но, как известно, в истории человеческой мысли часто постановка вопроса оказывается важнее, чем ответы на него.  «Как мало проблем, решенных окончательно и бесповоротно! Как мало готовых истин, о коих мы с уверенностью полагаем, что они останутся неизменными»[7].

Не забывая этого мудрого предостережения, начнем свое исследование…

I.

Какое свойство, как считается, наиболее ярко характеризует природу власти в целом? Традиционный ответ известен: «Власть есть воля, имеющая право повелевать»[8]. Те же свойства обнаруживают в природе и политической власти, которая обладает способностью принуждать всех к безусловному исполнению своей воли, а кроме того самодостаточна[9]. Значение ее столь велико, что именно с ней многие правоведы накрепко связывают понятие «суверенитет государства»[10], что, в общем-то, логично и последовательно. Государственная власть потому и называется «верховной», что выше ее в данном обществе никакой другой нет и быть не может. Она независима извне и верховная внутри, не ограничена, может воздействовать на волю подвластных настолько, насколько это физически допустимо, и неделима[11].

В целом власть политическую понимают, как волевое принуждение, направленное на создание того, что служит общему благу, т.е. справедливости[12]. И ради достижения этой высокой цели – «социализации народного характера, приспособления его к разумному общежитию» под эгидой единого для всех закона[13], за политической властью признается право применять силу и даже насилие по отношению ко всем, кто стоит у нее на пути. Проще выражаясь, в известной степени (а иногда и значительно) ограничивать свободу индивида. Волевой и принудительный (силовой) характер политической власти стали своего рода аксиоматическим набором качеств, охотно признаваемым практически всеми исследователями.

Так, для Платона (424-347 до Р.Х.) власть – это синоним подчинения: отцовской и материнской власти, неблагородных лиц – благородным, младших – старшим, рабов – господам, неразумных – разумному, всех людей – богам[14].

По Г.В.Ф. Гегелю (1770-1831), власть есть воля, подчиняющая себе через право[15].

С ними солидарны носители не менее громких в правоведении имен: «Власть есть сила и притом волевая сила, а по видовому отличию своему она является правовой силой. Это выражается в том, что она есть способность к воздействию и влиянию»[16].

Приводят и такой довод, должный подтвердить предыдущее определение: «Что такое политическая власть? Если взять это понятие строго реалистически, без всякой метафизики, то оно сводится к тому, что на определенной территории одни люди приказывают, запрещают и разрешают, а другие более или менее беспрекословно им повинуются»[17].

Свойство власти подчинять себе человека подчеркивается и в следующем утверждении: «Не так трудно представить себе государство, чрезвычайно отличное от нашего настоящего и прошлого о нем опыта, но нельзя мыслить его без властвования и подчинения»[18].

Французский правовед Леон Дюги (1859-1928) доказывал, что власть принуждения составляет обязательное условие, которому должна удовлетворять всякая властвующая группа людей. Конечно, оговаривался он, само по себе принуждение не образует политической власти. Однако без нее никакая власть таковой считаться не может[19].

Для известного русского канониста Н.А. Заозерского (1851-1919) понятием «власть» также обозначается способность действовать посредством права, при этом все граждане обязаны беспрекословно повиноваться властителям под страхом ответственности за непослушание[20].

Эти и аналогичные формулировки кажутся столь естественными, что их некогда охотно использовал в своих работах и автор данных строк, забывая, что самое очевидное еще не есть истинное.

Безусловно, достижение общего блага невозможно без изъятия у индивида его свободы, пусть даже и потенциально-гипотетической, в действительности у него отсутствующей, и навязывания ему политической властью общих правил поведения и действия. Собственно говоря, такое навязывание и есть проявление воли, силы и принуждения. Но оно совершенно неизбежно: любой закон, принимаемый политической властью, носит общий характер, формален, рассчитан на «среднего» человека, являет собой в известной степени «прокрустово ложе», отсекающее все «лишнее», пусть даже оно принадлежит к выдающимся явлениям. Общий мир и общая правда «для всех» важнее частного интереса, пусть даже за ним стоит гений и талант. Так было, есть и будет всегда, меняются лишь способы принуждения, применяемые политической властью, и границы ограничений, налагаемых ею на индивида.

Казалось бы, эти жертвы не напрасны, поскольку лишь при обеспеченном властью правопорядке человек только и может существовать мирно и безопасно, развиваясь как личность. Однако, как многократно демонстрирует история, власть политическая нередко хладнокровно преследует собственные интересы в ущерб общественным, принимая деспотические черты. Не удивительно поэтому, что часто она наделяется самыми мрачными характеристиками «душителя свободы». Как минимум, некоторые осторожные умы ставят под сомнение приписываемые власти благодеяния, ради которых ее приходится терпеть. А известный современный политолог (разумеется, не он один) без обиняков определяет политическую власть, как силу чуждую обществу[21].

Еще более мрачный характер имеет следующая классическая эпитафия: «Власть возникла против воли Бога. От Бога происходит лишь свобода, а не власть. Бесспорно, начало власти связано с существованием зла. Власть принуждена бороться с проявлениями зла, в этом ее функция. Но она сама сеет зло и бывает источником зла. Всякая власть, открыто и прикрыто, заключает в себе яд»[22].

Но разнятся не только оценки политической власти. При здравом размышлении такие ее «общепризнанные» свойства, как сила, воля и принуждение, на поверку выглядят не столь очевидными, как кажется на первый взгляд.

II.

Употребляя выражения «воля», «сила», власть», «право», «государство», мы должны отдавать себе отчет в том, что перед нами не столько (или не только) юридические, политические или социологические понятия, но психологические, а также философские — в зависимости от контекста, в котором они употребляются. Поэтому их рассмотрение в совокупности должно удовлетворять конкретной методе: соединять право в юридическом, позитивном смысле в одном суждении с силой, как психическим явлением – тоже самое, как смешивать горячее и соленое. Но именно это зачастую происходит в научной литературе, этот же подход прочно закрепился и в обыденном сознании, что приводит к весьма сомнительным выводам. Приведем рядовой пример.

Как известно, с политической властью органично связаны понятия «правовая деятельность», «законодательное регулирование» — иначе чем государство отличается от иного общественного союза?! И, как издавна принято утверждать, тем-то закон (право) и отличается от нравственности, что последняя обращена к нашей личной воле и исполнение ее правил всецело отдано на откуп нашему осознанному выбору[23].

Напротив, право (закон), как говорят, по самой своей природе имеет свойство принуждения, силы. Именно по той причине, что исходит от политической власти, которая в существе своем сама есть принуждение. И ей все равно, вследствие каких мотивов человек подчинится закону – из опасения наказания или исходя из высших побуждений. Главное, чтобы гражданин исполнил закон, подчинился власти, этот закон принявшей.

Однако это на первый взгляд очевидное различие таит в себе множество вопросов и «но». В одной из незаслуженно забытых потомками работ И.А. Ильина (1883-1954), тогда еще совсем молодого правоведа, справедливо обращается внимание на то, что в самой постановке вопроса: «Есть ли право – сила?» таится методологическая ошибка, поскольку здесь явления разного рода искусственно уравниваются между собой. «Нельзя сказать, «право есть сила» или «право не есть сила», т.к. оба ответа можно понять в смысле реального совпадения или несовпадения обоих моментов».

Ильин обоснованно утверждал, что право, как норма или теоретическое суждение, и право, как сила, — суть понятия, лежащие в методологически- индифферентных рядах. Как следствие, «все конструкции правовых понятий, которые вносят в юридические определения момент силы – сливают два методологически-индифферентных ряда и должны быть признаны неюридическими». Право может рассматриваться как сила, но может рассматриваться и в таком понимании, которое не допускает его сближения с силой. Праву присущи все признаки силы в реальном правосознании; праву не присущ ни один из признаков силы в «юридическом» правопонимании, т.е. нормативном[24].

Очевидно, различение права и нравственности по наличию принуждения, силы в одном и отсутствию их в другом явлении, ошибочно по самой своей сути. И право бывает «не принудительным» (например, декларативные нормы, нормы «мертвого права»), и нравственные правила зачастую принуждают человека силой общественного мнения сильнее, чем всякий закон, пугающий ослушника грозной санкцией за неисполнение[25].

Следовательно, все свидетельствует о том, что их никак невозможно отнести к различным сферам социального бытия, но, напротив, позволяет обоснованно предположить онтологическое единство права и нравственности. Разве чувство долга у морально состоявшегося лица не сопутствует исполнению им в равной мере и юридической нормы, и нравственного требования?[26] И, наоборот: «Атрибутивное сознание правового долга, оказывает более сильное давление на поведение, нежели сознание чисто нравственного, без права для другого, долга»[27].

III.

Тоже самое следует сказать и по отношению к власти, природа которой, как уже говорилось, обычно сводится к воле, силе и принуждению. Однако, отрешаясь от классических формулировок, блестящий русский правовед Н.М. Коркунов (1853-1904) некогда отмечал, что хотя власть и характеризуется как сила, данное свойство обусловлено не столько волей властвующего, сколько сознанием зависимости подвластного[28]. Вслед за ним блестящий цивилист, звезда российского правоведения Г.Ф. Шершеневич (1863-1912), также настаивал на том, что неправильно представлять себе политическую власть, как волю. Ведь сама по себе воля еще не власть, воля вполне даже может оказаться и бессильной[29]

Действительно, что такое – воля, которой придается столь много значения? По вполне очевидному определению, она представляет собой осуществление стремлений, всякое действие, имеющее целевой характер. «Под волей разумеется способность нашего духа устанавливать по своему собственному хотению и усмотрению ряд деяний, независимо от необходимой связи причин и действий»[30]. В свете сказанного не так уж и безосновательна мысль, что вся жизнь человека может быть разложена на отрезки, состоящие из волевых актов[31].

Казалось бы, из этого определения следует, что воля должна носить не только субъектный характер (принадлежать конкретному лицу), но и объектный, т.е. направляться для достижения конкретной цели. В этом и заключается волевой характер власти. Однако на самом деле воля может быть и «нелепой», не иметь ясного практического смысла, вообще действовать без представления того, что нужно совершить[32]. Но что это за власть, не знающая, к чему принуждать человека?!

Далее нас ждет еще одна неожиданность: аксиоматичным считается утверждение, будто государственная власть – не просто воля, но и воля единая, господствующая надо всеми в государстве. Однако это утверждение логически также несостоятельно, поскольку если два человека не могут иметь одной, единой воли, то что тогда говорить об обществе, состоящем из множества индивидов?![33].

Действительно, если признавать волю принадлежностью личности, то нельзя сказать, что политическая власть есть воля государства, которое, конечно же, личностью не является[34]. Более того, государство являет не одно, а бесчисленные отношения властвования: сколько подвластных, столько и отношений властвования[35]. О каком единстве воли может идти в этом случае речь?!

Убийственные для теории «общей воли» контрдоводы приводил и другой корифей нашей отечественной правовой науки Л.И. Петражицкий (1867-1931): «Представители теории «общей воли», конечно, знают и не отрицают, что, например, большинство действующих в любом государстве законов не только не представляет продукта воли всех граждан, но даже большинству граждан вообще неизвестны и не были никогда известны, так что никакой определенной воли  соответственно правил поведения граждане не имеют и не имели; что в действительности в законодательстве решающее значение имеет воля одного лица (например, абсолютного монарха) или нескольких, немногих лиц из народа»[36].

Если же от метафизики перейти в области эмпирики, то без труда выяснится, что подлинная история конкретных государств демонстрирует картину непрерывной борьбы многих воль меж собой. И эта «многовольность» не только не характеризует негативно данное общество, но, напротив, является признаком здорового социального тела. Ведь такая борьба ведется для того, чтобы определить общие интересы, цели и приоритеты деятельности политической власти[37].

В этой броуновской борьбе сотен тысяч и миллионов индивидуальных воль размывается не только якобы единая государственная воля (если даже она и возникла ранее), но неожиданно может исчезнуть и сам субъект воли, как реальное лицо. Ведь властвовать может не только живой человек или группа лиц, но и умершие, воображаемые существа и вообще отвлеченные идеи[38]. И для человека, подчиняющегося власти другого, «в сущности, одинаковое значение имеет и действительная воля властвующего, и только воображаемая. Она вызывает такое же подчинение»[39].

   Более того, как свидетельствуют страницы истории, могут властвовать и лица, никакой властью вообще не наделенные. Такие, например, как преподобный Сергий Радонежский (память 25 сентября), который во имя становления Московского государства, закрывал храмы в городах, препятствующих процессу собирания русского народа в единое политическое тело[40].

Согласимся, признавать источником политической власти воображаемое существо или идею невозможно. Хотя бы потому, что они сами по себе принуждать физически не могут, силой и волей не обладает. А без принуждения нет и подчинения. Как следствие, предлагаемая нам конструкция незаметно рассыпается…

         Вслед за этим трещинами сомнений покрывается и такое, казалось бы, бесспорное утверждение, будто власть есть не только воля, но и сила. Ведь если мы говорим о природе власти вообще, как о феномене, то не можем не признать правоту того мнения, что не всякая воля властвует. Поэтому власть не тождественна с волей, а есть «нечто внешнее для нее, служащее ей объектом. Властвование не предполагает необходимо наличие воли»[41].

Кажется удивительным, но на практике подчинение действительно нередко и повсеместно происходит вообще без воли и желания властвующего. Например, можно без труда вспомнить массу примеров того, что один человек властвует над другими или даже группой людей в силу обаяния святости, гениальности ума, художественного дара, красоты. Причем это властвование нередко происходит довольно часто помимо его собственного желания. В таких случаях «подчиняющийся чужой власти сам идет навстречу, заискивает, угождает, предугадывает и предупреждает желания. Все, от чего человек сознает себя зависимым, властвует над ним»[42].

IV.

Выходит, что властные отношения характеризуются не односторонним принуждением, сопряженным с потенциальным или реальным насилием над чужой волей, а с взаимным стремлением властвующего и подвластного находиться в этой властной парадигме, налагаемой на них извне. В самом деле несложно заметить, что лицо, осуществляющее акт принуждения, не может опираться исключительно на свою силу. Конечно, основываться власть может и на одной только силе (например, в ходе завоевания одним народом других), но возрастать она может исключительно путем доверия к ней со стороны подвластных: «Повиновение в огромной степени состоит из веры, долга и доверия»[43].

Иначе говоря, политическое властвование предполагает взаимные усилия властвующего лица и подвластных, направленные для достижения некой цели, признаваемой ими справедливой. Таким образом, властвование само по себе есть нечто вторичное; очень часто оно создается сознанием зависимости. И политическая власть в этом смысле не представляет исключения: она есть также сила, обусловленная общим сознанием и проявляющая себя в праве[44].

Исследуя многочисленные исторические примеры, несложно заметить, что подчинение верховной власти, жертва за отечество или близкого человека далеко не всегда обусловлены корыстными мотивами, как считают прагматики-позитивисты. Пожалуй, наиболее характерный пример в этом отношении представляют две совершенно несходные между собой группы – монашеская обитель и профессиональное преступное сообщество. Единственное, что роднит их (помимо того, что они состоят из людей) – сознательная отделенность от остального общества и наличие собственного центра власти, над которым политическая власть зачастую бессильна. При желании, конечно же, она способна физически уничтожить и то, и другое сообщество, но до этого трагичного финала те всегда сохраняют высокую долю автономности каждый в своей сфере.

Разумеется, банда и монастырская обитель — зеркально противоположные явления, как Литургия и «черная месса». Не случайно иеромонах Василий (Росляков) некогда называл тюрьму «монастырем дьявола». Разнятся и их мотивации сознательной изоляции от общества. Монахи принимают Ангельский чин, умирая для мира, но несут ему духовный свет Евангельской истины. Преступники же противопоставляют себя миру, пребывая в нем и паразитируя за счет обычных граждан, которых откровенно презирают.

         Но в интересующем нас контексте их роднит одно обстоятельство: подчинение воле старца со стороны рядового инока, а всех монахов своему игумену, равно как и преступников их неформальному лидеру, обусловлены обычно не угрозой наказания, которого может и не быть, и не волей их глав в отношении каждого из них, а стремлением самих представителей столь несходных между собой групп подчиняться им. При этом поддержание порядка в этих сообществах осуществляется не только за счет ежеминутно-активного и спонтанного силового веления их глав тому или иному лицу, но вследствие практического воплощения той совокупности понятий и представлений о монастырском и преступном сообществе соответственно, об образе жизни, поведении, «добре» и «зле», которыми пропитаны каждый по своему столь враждебные по духу друг другу мира, и которые довлеют над каждым его членом.

         Здесь есть — общество, свое право (каноническое, уставное и воровской «закон»), носитель высшей для данного общества власти, система наказаний и прещений, но нет — воли, рожденной главой каждого из сообществ, принуждения, как основы этого закрытого общежития. Да и физическая сила не является безусловным атрибутом местных власть предержащих. Это – хрестоматийный пример самоподчинения «своей» власти, ясного осознания человеком себя в иерархии «своего» общества, отказ от каких-либо притязаний в «борьбе за право», которым так грезил блистательный немецкий цивилист Рудольф фон Иеринг (1818-1892), основываясь на пропагандируемом им чувстве «здорового эгоизма»[45]. Что, конечно же, не препятствует бороться за лидерство (по крайне мере, в преступном сообществе), не ставя вместе с тем под сомнение внутреннюю иерархию, в которой честолюбец пребывает.

Но эта же картина, пусть и в размытом виде (с учетом куда большего масштаба) наблюдается в государствах, где граждане не ограничиваются одним пассивным исполнением велений политической власти, активно и по собственной инициативе поддерживают ее могущество, содействуют ей и вместе с тем признают себя обязанными повиноваться. Поэтому, как справедливо замечал некогда блистательный русский юрист Н.К. Ренненкамф (1832-1899), «основание государственной власти заключается не в воле народа, не в той или другой государственной силе, а в безусловной потребности в ней»[46].

V.

Это взаимное стремление всех индивидов жить под эгидой единой власти носит далеко не искусственные черты, а обусловлено вполне конкретными и практическими соображениями. Еще в древности пришли к выводу о том, что иначе никакое мирное общежитие людей попросту становится невозможным. Ведь общество, как говорил Аристотель (384-322 до Р.Х,), «заключает в себе неодинаковые элементы, отсюда неизбежный вывод: добродетель всех граждан не может быть одной»[47]. Спустя почти две тысячи лет английский мыслитель Роберт Парсонс (1546-1610) повторил вслед за великим греком: «Социальность человечества, или склонность жить совместно, — от природы, и, следовательно, установлена Богом ради общей пользы»[48].

Поэтому-то человеческому обществу необходима единая власть, устраняющая зло, творящая добро и обеспечивающая справедливость для каждого из своих подданных. Создание же ее возможно исключительно в форме государства. Мы привыкли ассоциировать государство с подавлением свободы и насилием, аппаратом бюрократии и зачастую беспомощным государственным управлением, т.е. с худшими примерами реализации этой спасительной для человека идеи. Тем более полезно взглянуть на этот феномен с другой стороны.

«Что есть государство? Союз свободных нравственных существ, соединяющихся между собой, с пожертвованием частью своей свободы для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия»[49].

Или такое определение: «Государство есть разновидность организованного сожительства; а в основе всякого сожительства людей, если оно не унизительно для них и не эфемерно, лежит духовная однородность и общность духовной культуры»[50].

Не менее возвышено и следующее суждение: «Государство есть поприще и средство для достижения людьми своих целей. Задача государства состоит в установлении права, в управлении государственным союзом и в содействии, по мере надобности и возможности, общеполезным предприятиям отдельных лиц и общественных союзов»[51].

     Исторически появление государств вовсе не представляло из себя некий случайный процесс, совокупность разрозненных обстоятельств, волей случая пересекшихся в одной точке и породивших высший политический союз. И создается оно не только за счет завоеваний и подчинения одних народов другими. Начиная с античности и вплоть до последнего времени обычно сходились во мнении о естественном происхождении государства из семьи, рода, племени, нации, а политической власти – из отеческой власти главы семьи[52].

   Святитель Филарет (Дроздов), память 19 ноября, не безосновательно утверждал, что «в семействе лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством; в семействе должно искать начатков и первого образца власти и подчинения, раскрывшихся потом в государстве»[53].

Поскольку цель государства – управление обществом во имя общего блага, то остальные человеческие союзы (семья, сословия, цеха, различные человеческие объединения по интересу, религиозные организации и т.п.) отнюдь не подлежат упразднению политической властью. Но, напротив, по принципу «матрешки» складываются в государстве, в котором получают надежную защиту и опору, окормляются им. Иного и быть не может, ведь государство есть политически организованное общество, а потому каждый человек, равно как и их совокупность, не в состоянии, будучи в уме и твердой памяти, методически и последовательно уничтожать самих себя.

Несложно понять, что органическое соседство государства с другими человеческими союзами возможно потому, что все виды власти в обществе — единородны. В противном случае общество распалось бы на социальные анклавы, атомически сосуществующие друг с другом, но не имеющие возможности, как разнородные явления, соединиться воедино. Даже локальные власти, противопоставляющие себя государству, пребывают в нем, пусть и виде отвергающих его элементов (преступные группы, к примеру). И на них, даже при их крайнем нежелании, политическая власть распространяет свое действие, в той или иной степени подчиняя их себе.

С учетом сказанного ранее несложно заметить очевидный признак самоуправления общества под эгидой единой политической власти. Оно проявляется в самых разных видах и осуществляется различными способами: местное самоуправление, вовлечение народа в принятие законов, плебисциты, референдумы, опросы населения по тем или иным вопросам и многое другое.  Более того, гражданин исполняет свой долг подчинения политической власти не только, когда следует ее велениям, но и когда стремится предупредить ошибки или злоупотребления правителей.

Справедливо некогда сказано, что государственная власть – это сила, вытекающая из сознания гражданами их зависимости от государства[54]. Подчиняясь актам политической власти, граждане одновременно с тем оказывают ей нравственную, как минимум, поддержку, одобряют ее шаги. Потому и создаваемое путем совместных усилий государство осознается общим детищем, питаемым народным духом, которыйформирует внутренние нравственно-правовые убеждения, на которых основывается стремление подавляющей части граждан принимать верховную власть и ее правовые веления. И наоборот, разумеется. Отчего, как нередко бывает, даже прекрасно написанные законы исполняются скверно и не находят должного отзыва в гражданах? Очевидно, потому что не отвечают потребностям народного духа, общему пониманию справедливости[55].

Давно уже было подмечено: государство только в абстракции мыслится всемогущим, в действительности политическая власть неотделима от человека, его могущество проистекает именно из этого источника[56], а ее величие обусловлено не столько силой, сколько авторитетом[57]. Только за счет этого она может сделать свою волю мотивом поведения других[58]. И потому во главе государства должны находиться лучшие люди, удовлетворяющими нравственному и иным объективным критериям, пользующиеся уважением и авторитетом у всего народа[59].

Иррациональный характер политической власти, ее непостижимое духовное влияние на индивидов дали даже повод некоторым экстравагантным исследователям полагать, будто она действует своего рода гипнозом[60]. Им вполне резонно возражали: «Государство сильно и достойно не тогда, когда власть влачит население к правопорядку против его воли, навязывая народу патриотическую солидарность посредством страха и казней, но тогда, когда в самом народе живет дух государственного патриотизма и политического добровольчества»[61].

А потому господство закона, при помощи которого политическая власть обычно обеспечивает права и интересы граждан, может совпасть с волей законодателя только при полном согласии ее с доминирующими в обществе нравственными и юридическими понятиями. В противном случае она не может не испытать сопротивления со стороны подвластных и получить полного, безусловного господства над ними[62].

Граждане государства повинуются носителю высшей политической власти потому, что сознают в его требованиях голос и силу высшего авторитета, который витает над ними и который «есть продукт сложения их же собственных настроений»[63]. Можно сказать, что в известной степени политическая власть в государстве являет собой сложения многих частных воль и устремлений. Или, выражаясь иначе, верховная власть и в самом деле представляет собой результат отказа от той гипотетической физической вседозволенности, которую нередко почему-то именуют «свободой».

С течением времени, как учит история, власть в организованном сообществе становится обязательной и в известной степени неустранимой для всех граждан. Но и в последующие годы живое, активное участие в политической жизни возможно широкого круга лиц усиливает государственное самосознание народа и делает это единство более крепким и надежным[64].

Как видим, благосостояние государства зависит не от наличия законов (те нередко бывают несовершенными или вообще деспотическими), не от силы принуждения (она, как раз, является признаком государственного упадка, общественно-политического кризиса), а от того, насколько носители верховной власти солидарны со своими гражданами, и каким духом эта солидарность питается.

VI.

И все же нерешенным остается очень важный вопрос. Как следует из предыдущего изложения, политическая власть ни индивидом, ни обществом, ни государством не создается. Да, все они пребывают в ней, однако власть приходит в государство извне. Потому, к слову сказать, хоть и принято именовать лиц, возглавляющих государство, «верховной властью», отождествляя конкретного человека, властителя, с «властью», но в действительности было бы правильно говорить о нем, как о носителе власти. Власть действует «со стороны» одновременно на волю конкретного человека и всего общества в целом, покрывая их своим невидимым саваном. Как не раз замечалось, власть вообще предшествует обществу, она никак не может быть признана выражением или проявлением нации, поскольку сама нация рождается лишь в результате долгого сосуществования отдельных элементов под одной и той же властью. Власть первородна по отношению к обществу и государству[65].

Получается, что государство существует при посредстве политической власти, но ее саму не образует, как источник. Воля государства имеет место быть, но она не имеет характера единой воли, далеко не ограничивается волеизъявлениями носителей власти и подвластных, всеми ими руководит неизвестная, но ощутимая высшая воля. Политическая власть – это сила, но она вовсе не исчерпывается той совокупностью силовых проявлений, которые исходят от ее носителей. Принуждение со стороны политической власти, подкрепленное силой, существует, но субъектами его воздействия становятся одновременно и подвластные, и сами властители. И, как несложно заметить, это принуждение обусловлено внешними условиями бытия и природными качествами человека. Иными словами, в известной степени детерминировано. Где же здесь в этом случае свобода и воля?!

Однако, как правило, политическая власть настолько представляется для человека естественной, «своей», что индивиды с легкостью признают ее производной от собственной воли. Вероятно, в том числе этим соображением обусловлено сегодняшнее повсеместное торжество идеи, будто источником власти в государстве является народ, он же признается ее сувереном.

Возникает очередной парадокс: с одной стороны, в свете сказанного очевидно, что словосочетание «народная воля», утрачивает здравый смысл. С другой, нельзя отрицать тот факт, что государство и политическая власть – это все же и государственные (общенародные) воля и сила, а также принуждение, исходящее от лица властителей. «Где слово царя, там власть» (Еккл. 8:4).

Разрешение этого противоречия (или, правильнее сказать, антиномии) следует начать с изучения более общих понятий. Если политическая власть – лишь один из видов понятия «власть», то, следовательно, последняя по своей природе вовсе не замыкается в границах человеческого общества, а представляет собой вселенское явление. Не только человечество, но весь окружающий нас мир, видимый и невидимый, пребывает в отношениях власти, подчинен единой власти. Религиозное сознание охотно признает факт властвования над природой неведомых и невидимых властителей («духи воды, пустыни, земли»), утверждает существование Ангелов, хранителей людей и покровителей народов[66]. А в обыденной речи нередко встречаются выражения типа «власть стихии». Все это свидетельствует о том, что для человеческого сознания естественно аксиоматическое утверждение, что всем миром управляет единая Власть, одним из проявлений которой выступает власть политическая.

В действительности, это наивное, но общераспространенное до недавнего времени понимание власти, пусть и лишенное «научного» обоснования, имеет твердую основу в логике. Ведь в противном случае нам следовало бы доказать, что политическая власть либо не принадлежит общему понятию «власти», либо последняя не обладает приписываемым ей свойствами единства, неделимости, воли и силы, которыми обладает один из ее видов – политическая власть, что, разумеется, абсурдно: в результате такого допущения появляются два понятия власти, имеющие одинаковое наименование, но обладающие разным набором свойств. Что противоречит и опытным наблюдениям.

Животный мир, равно как и человеческий, также знает иерархию, свою социальную, если можно так выразиться, среду, правила и традиции. Ангелы тоже подчинены некой высшей власти, и даже падшие духовные творения, бесы, подвластны ей. Каждая из групп этих существ управляется своей властью, как очередным видом общей и единой вселенской власти. Для каждого из указанных сообществ управляемая ими локальная власть становится их собственной, единственно возможной, поскольку основывается на их природе, особенности которой обусловлены не волей обладателя, а внешней силой, создавшей ее. Иными словами, сказанное позволяет сделать единственный разумный вывод о том, что весь Космос управляется единой властью Бога.

Этот тезис имеет далеко не единственное обоснование. К примеру, в свойственной схоластике манере доказательства единовластия мира приводил знаменитый Отец Римо-католической церкви Фома Аквинат (1225-1274): «Несколько не могут быть причиной единства или согласия, кроме тех случаев, когда они объединены. Однако и тогда каждый из них по отдельности более склонен быть лучшей причиной единства, чем несколько объединенных вещей. Поэтому многое лучше управляется одним, нежели несколькими. Из всего этого следует, что управление миром, которое суть наилучшее из управлений, должно быть управлением одним. Нет в многовластии блага, да будет один правитель»[67].

Власть Творца действует повсеместно и постоянно: ведь Он не только создал Вселенную, но и является Вседержителем, Которому подвластно все. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь» (Ин. 1:1-4).

Тексты стихов Священного Писания очень часто представляют власть в пассивно-страдательной форме: она «дана», «отнята», «передана» и т.п., что позволяет верно определить ее источник. «Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11). «Смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9). «Ты дал Ему власть над всякой плотью» (Ин.17:2). «И сказал Ему диавол: дам Тебе власть над сими царствами» (Лк. 4:6). «Мы берем власть над верою вашей» (2 Кор.1:24) и т.д.

Даже в обществах, забывших свое религиозное прошлое, неосознанно сохраняется отношение к власти, как к чему-то божественному, неземному, свыше данному людям. «Подчинение государственной власти, по существу означающее не что иное, как необходимую связанность личности коллективным настроением и сознанием всех окружающих ее участников общения, ощущается как благоговейная преданность и повиновение неведомому «земному божеству», властвующему над людьми»[68].

 Ученые до сих пор не пришли к единому мнению относительно толкования «Шестиднева». Кто-то говорит о моментальном происхождении мира в последовательности, описываемой в Книге Бытия. Другие утверждают, что Бог только создал элементы, «кирпичики», одновременно с тем дав миру неизменный закон планомерного развития, по которому в нем последовательно стало совершаться то, что говорил о нем Бог. «В необходимых процессах своего механического творчества слепая природа стала постепенно осуществлять то самое, что предвечно заключалось в божественной мысли о мире»[69].

И по учению Ислама «Бог есть свет неба и земли. Богу принадлежит владычество над небом и землей. Он – та точка, в которой сосредоточено все» (сура 24, ст.35, 42). Он – «всемогущий», «владыка неба и земли» (Ал-малик), «милостивый» (Ар-рахим), «чистейший», «святейший» (Аль-кадус), «создатель всего сущего» (Аль-халик), «творящий правосудие» (Аль-муксит) и т.д.[70].

Как всесильный, Бог способен и разрушить свое творение в мгновение ока, создав новые небо и землю. Законы природы, конечно, неизменны, но если Господь пожелает, то вопреки им засыхает мгновенно неплодная смоковница (Мф.21:19), Солнце останавливается над Гаваоном, а Луна – над долиной Аналонской (Нав.10:13).

В любом случае бесспорно то, что закон развития присущ всем творениям Бога, включая духовный мир. И жизнь бесплотных духов также подчинена своему закону, в силу которого свободное творчество существует у них в виде разнообразных духовных служений и приводит к различным ступеням духовного совершенства. В отличие от человеческого общества, власть здесь возникает не в силу волевого принуждения, а исключительно ввиду нравственного превосходства одних над другими, «как некий неизбежный результат неодинакового развития духов»[71].

Именно Господь даровал человеку такие формы, как семья, нация, государство и политическая власть, которые возникают из природного неравенства людей между собой и естественной иерархичности человеческого общества. Совокупная взаимосвязь эти явлений и формирует социальную власть, как феномен, начиная с отцовской и заканчивая политической.  Все они столь естественны для нас, что принятие и подчинение им выглядит вполне очевидным поступком. Если малолетний ребенок, к примеру, не желает подчиняться отцу, сама жизнь немедленно расставляет все по своим местам. Потому, к слову сказать, иерархичность общества является необходимой основой для принятия власти, а упразднение ее, социальная стерилизация общества, готовит почву для самого крайнего анархизма.

Великий русский философ С.Л. Франк (1877-1950) некогда с удивлением вопрошал: почему супруги, например, не состоящие между собой ни в каких общественных отношениях, не прибегающие к насилию (примем это допущение), выстраиваются в такую конфигурацию, где один человек (муж) заставляет исполнять свои желания, а другой (женщина), послушно их исполняет?[72] Очевидно, от того, что существует непреложное Божье обетование, согласно которому жена должна повиноваться мужу, как Господу, т.е. абсолютно. Потому что муж есть глава жены. Но и муж должен любить свою жену. «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя», т.е. тоже абсолютно (Еф. 5:22-28). Основания для действий у обоих супругов разные, но совокупно они порождают спасительную любовь, которую ограждает власть мужа в семье. 

VII.

Господь справедливо ассоциируется с властью, Он – Пантократор («Бог Всемогущий»), Он же является источником всякой власти, а Его воля абсолютно управляет миром. Как учит Священное Писание, Христос есть «глава всякого начальства и власти» (Кол.2:10). Причем настолько, что даже волос не упадет с головы человека без разрешения Господа (1 Цар.14:45). И маленькая птица не упадет на землю, если не будет на то изъявления Божьего (Мф. 10: 29-31).

Как видим, политическая власть имеет единый источник – Бога и потому по своей природе едина, неделима и абсолютна. А наблюдаемое нами ежечасно различение видов социальной власти, как они исторически появляются и проявляются в обществе, носит «человеческий» характер, они -следствие нашей природы. Структурирование власти по формам общежития (семья, род, нация, государство, предприятие, цеховая организация и т.п.) необходимо для реализации каждым человеком заложенного в нем дара спасения и духовного развития и закладывает основу справедливого человеческого общежития. Насколько это, конечно, возможно на земле с учетом нашего падшего естества.

Помимо власти Господь дал человеку закон социального развития: ведь для спасения ему недостаточно очистить от греха, нужно еще изменить внешние условия жизни. Значение их огромно: нередко они не только не содействуют ему в достижении спасения, но и прямо противоположны этому[73]. Лишь исключительно сильные личности способны иногда подняться над социальной средой и спасаться вопреки внешним условиям. Однако такие прецеденты никак не могут быть масштабированы на все человечество в целом.

Господь никогда не оставляет человека, действуя незаметно для нас, дабы не смущать нашей свободы, но от того Божьи суды не становятся менее непреложными. Божья опека вовсе не отрицает свободы человека, которой Спаситель дает реализоваться максимально полно. И старая расхожая фраза: «Бог помогает тому батальону, который лучше стреляет» при всей своей бесхитростности вовсе не лишена онтологического основания и смысла.

Да, человек – свободное и самостоятельное существо, но лишь нахождение рядом с Богом и в Боге, обожение, формирует личность каждого из нас. Разумеется, человек осознает свою свободу, однако само по себе это сознание не делает его свободным владыкой жизни. Осуществить себя самостоятельно в природном содержании своей же собственной личности никто на самом деле не в состоянии[74].

В этом формальном противостоянии свободы человека и власти Бога нет никакого противоречия. Мы говорим о Боге, что Он – Любовь, но в Нем же мы видим источник всякой любви. Чтобы человек устремился к вечности, Бог сошел на землю и указал нам путь спасения ценой собственной смерти. Если человек не обожится, он просто не будет человеком[75]. Но и у человека никто не отзывал свободной воли, благодаря которой он выступает в этом мире как творец и созидатель. В конечном счете от нас зависит, каким содержанием наполнить те дары, которыми Творец наделил нас. Талант способен не только спасать, но и погублять.

Может ли Господь поступить иначе? Наверное, но тем самым Он отнял бы у Своего любимого творения свободу, а тогда в чем же была бы Его любовь и наш подвиг свободного выбора добра? Однако, предоставляя человеку внутреннюю свободу, допускающую и проявление зла, Бог полагает «некоторую внешнюю границу проявления этого зла, и Сам проявляется как Сила и Закон»[76]. Очевидно, без Его вмешательства социальный мир погрузился бы в хаос, а человеческая жизнь превратилась бы в ад, где правят сильнейшие и наглейшие, где вообще нет места добру и справедливости. Какая уж тут свобода…

После сказанного как не согласиться с тем, что «власть – Божественное установление для отражения зла и содействия добру; в широком смысле слова есть возможность оказать воздействие на что-то и на кого-то; есть господство над другими» ?! А ее высшее предназначение заключается в служении власть имущих подвластным им[77]. «Больший между вами да будет как младший, и начальствующий, как служащий» (Лк. 22:26).

То, что власть – божественное установление, безусловно для религиозного сознания. «Мной цари царствуют» (Притч.8:15). Не философская хула, а гимн власти, уважение к ней звучат со страниц священных книг. Для мира Ислама, например, власть – это светоч, «от которого зажжется много света, а люди благодаря этому свету найдут дорогу и выйдут из тьмы»[78]. Вместе с тем пророк неоднократно взывал к своим единоверцам: «Ваши слуги – ваши братья, которых Бог поставил в вашу власть. Всякий, кто является господином своего брата, должен давать ему есть, что он ест  сам, и одевать его так же, как одевается сам. Не заставляйте ваших слуг делать то, что свыше их сил, и, если это случится, помогите им» [79].

Еще более содержательные образы открывает нам Библия. «Подчиняйтесь ради Господа всякому человеческому установлению: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от Него посылаемым для наказания делающим злое и для похвалы делающим доброе. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя почитайте. Слуги, подчиняйтесь со всяким страхом господам не только добрым и снисходительным, но и суровым» (1 Петр. 2:13-18).

«Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, и потому надо повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13: 1-5).

И совсем не случайно постоянным атрибутом власти Священное Писание видит нравственность: «Ненавидящий правду может ли владычествовать?» (Иов.34:17). «Владычествующий над людьми будет праведен, владычествуя в страхе Божием» (2 Цар.23:3).

VIII.

Человек в отдельности, всякое общество и государство всегда несовершенны, как поверженные греху и его влиянию. Очевидно также, что степень праведности или моральной деградации напрямую зависят от того, насколько они теократичны. Поскольку цель жизни человека — обожиться и пребывать рядом с Творцом, сама социальная жизнь, в которой человек пребывает, во многом копируют небесные установления. В этой связи форма правления, политический строй государства, структура и система власти, политический режим имеют далеко не второстепенное значение для достижения цели спасения человека. Они либо предрасполагают каждого человека и носителей власти к греху, закрепляя зло, либо предлагают им высшие устремления.

Тем самым подготавливается ответ на невольно возникающий и вполне ожидаемый вопрос: откуда в этом случае берется «неправедная» власть? Необходимо сразу же отметить, что это привычное на слух сочетание некорректно по своей сути, поскольку власть, как свойство Бога, как сила, исходящая от Него, таковым негативным качеством не обладает. Неправедным может быть лишь сам человек, эту власть получивший и изолгавший Божье творение, презревший Божьи дары. Но Господь Вседержитель попускает существование и такого пользования дарованной Им человеку властью.

Почему? Очевидно по той причине, что принятие человеком Божьей власти допускает и ее зримое, сознательное и волевое отвержение. Точно также, как возможна сознательная подмена человеком богоданных и благодатных отношений и форм общежития эрзацем в виде, например, преступных сообществ, «однополых семей», гомосексуальных отношений, зоофилией и т.п.

Неправедное использование властителем свойств власти всегда имеет в основе своей грех, удовлетворение собственных желаний, какими бы благородными мотивами они внешне ни прикрывались, ввергает преступника и управляемое им общество в противоречие с Божьей властью и волей, ломает его, искажает в человеке прирожденное достоинство, затемняет в нем образ Божий. 

Политическая власть, писал некогда И.А. Ильин, должна служить родине, содействовать национальному духовному расцвету. «Политическое властвование возлагает на человека величайшую ответственность: властвующий по самому призванию своему есть законодатель естественной правоты; поэтому он должен быть способен к предметному постижению Духа и Права, должен обладать развитым и углубленным правосознанием»[80]. Иначе говоря, властитель должен «бегать греха».

Носители верховной власти обязаны укреплять ценности, вызывающие доверие общества и побуждающие их становиться на службу общему благу и своим согражданам. И, как справедливо замечено, это участие и сослужение друг другу начинается с образования и культуры: «Будущее человечества находится в руках тех, кто способен передать будущим поколениям смысл жизни»[81].

Напротив, сознательное «отдаление» Бога от политической власти, утверждение, что она, равно как и государство – дело рук человеческих или слепых природных сил, полагание, что власть дана (завоевана, приобретена, получена преступным путем или посредством интриг) ее носителю для собственных нужд, неизбежно приводит к тому, что «такая» власть уже не рассматривает государство, как союз братьев и сестер в Боге. Для властителей более не существует страха Божьего, абсолютной нравственности, собственное «я» становится для них высшим авторитетом и регулятором поступков. Как следствие, такие носители верховной власти, такая политическая элита общества, воспринимает государство как свою собственность. Сама же политическая власть вырождается в преступную тиранию[82].

Конечно же, народное участие в управлении государством становится для них не только ненужным, но и опасным. Поскольку народное понимание справедливости и ее понимание у носителей верховной власти все более и более противостоят друг другу, элита прибегает (фактически вынужденно) к грубой силе и принуждению, источником которых, как раз, становятся уже они сами. Это – непосредственное детище падшей человеческой природы, политическая власть из божественной становится все более и более мирской, «человеческой». И все ее достоинство, как нередко уверяют, состоят лишь в том, что без нее, в условиях анархии будет еще хуже. Но всему положены свои пределы, которые переходить невозможно без риска необратимых последствий.

Негласно (а иногда и открыто) переводя все общество в разряд рабов, «неправедная» власть более не чувствует необходимости в нравственном и политическом воспитании граждан. Напротив, чем они менее образованы, тем легче ими управлять. И, как не раз отмечалось, «самый грубый практический способ устранения человека от деятельного участия в делах страны, к которому всего охотнее прибегают теоретики тишины («дисциплина творит тишину, тишина обеспечивает дисциплину») заключается в насильственном обречении массы в жертву невежественности и обеднения»[83].

Все это чрезвычайно болезненно отражается на социальном строе, духовном самочувствии нации и конкретном человеке. Ведь «выпадая» из общей и единой власти Господа, властитель невольно переводит себя в разряд отступника, отверженного, утаскивая за собой в геенну огненную всех, кто с ним связан отношениями власти, кого он духовно (как минимум) убил или развратил.

Собственно говоря, этим и раскрываются все отличия власти «праведной» от «неправедной», а «народной» от деспотичной. Беда для власть предержащих, однако, заключается в том, что развращенный их управлением народ охотно принимает тот же алгоритм мышления, что и у его господ. И, следовательно, утрачивает естественное желание жить для других, служить Божьей правде, жертвовать собой ради «кого-то» и «чего-то».  Искажается человеческое сознание, формы жизни, осознание добра и зла: что вчера казалось мерзким, сегодня возносится на пьедестал, как высшее проявление свободны и личности человека. Чем дальше, тем больше общество и политическая власть впадают в коллапс разврата, и всякое общежитие, не говоря уже об «общем благе», «справедливости» и т.п., становятся невозможными. Государство разрушается, а носители политической власти утрачивают ее…

Следует заметить, что подверженной греху, а потому «неправедной», бывает не только политическая власть. Таковой может стать и деспотическая власть отца семейства, разрушающая этот союз, начальника над подчиненным, которого «барский гнев» превращает в бесправного раба, священноначалия в Церкви, ввергающая общество верующих в пучину мирских страстей и «преображающая» Тело Христово в некое подобие деспотического государства.

Как властвование требует от носителя власти жертвенности во имя общего блага, вверения себя в волю Божью, так и подчинение власти со стороны гражданина невозможно без отречения от некоторых личных интересов. В противном случае все тот же греховный помысел, презрение страха Божьего, но в другом субъектном исполнении, примат собственного «я» над потребностями общества, разрушают политическое тело с тем же успехом, что и «неправедная» власть политической элиты.

Невозможно ожидать от носителей политической власти, людей, пусть даже благословенных на свое высокое служение, ежеминутного идеального поведения и Ангельского терпения. В том-то и заключается один из подвигов гражданского повиновения, чтобы, терпеливо снося недостатки других лиц, в первую очередь, облаченных властью, думать об общем благе всего общество, а не о личных обидах. «Когда молитвы народа – во благо государя, когда государство – крепко, тому царю благоприятствует счастье и судьба», гласит древняя арабская мудрость[84]. В этой связи актуальность сохраняют следующие строки великого К.Н. Леонтьева (1831-1891): «Надо нам самим иметь в себе немного более мистицизма, более страха Божия, более охоты повиноваться, даже уряднику»[85].

В одном из своих известных творений выдающийся богослов кардинал Николай Кузанский (1401-1464) писал: «Так как все потомки Адама рождены на свет матерью «от хотения мужа», и никто не чист той чистотой, которая угодна Богу, — то мы рождаемся чадами гнева с духом вожделения плоти, который чужд небесному царству нашего Бога, и благодаря склонности ко злу, присущей нам с самого детства, мы понимаем, что нами руководит не благой Дух Божий, и понимаем это посредством дара, полученного нами от Бога, ибо Он создал человека, испытывающего ужас при виде зла»[86]. Сегодня осознание своей греховности все более уходит от человека, он уже не испытывает ужаса от зла, которое сам и совершает.

Но поскольку не носитель политической власти, а Господь управляет миром, то и эти греховные разрушительные поступки по неведомому Промыслу Божьему идут на благо остальным людям: каждому по-своему и в свое время, ведь Спаситель любит всех Своих детей и желает нам вечной жизни. Отсюда не только Его невероятная любовь к каждому из нас, но и индивидуальный путь спасения для всякого человека. В конце концов, грех остается с тем, кто его сотворил.

По учению Ислама, на Страшном суде те, кто имел власть над народом, будет находиться со связанными руками на шее; если он был справедлив, то правосудие развяжет ему руки и он отправится в рай; остальных со связанными руками бросят в ад. Это касается всех, кто имел хоть малую власть, даже пастуха над овцами; с них спросится, как они ею пользовались[87]. И горе будет тому, «кто соблазнит одного из малых сих» (Мф.18:6) …


[1]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. М., 2013. С. 113.

[2]Аристотель. Политика. Книга III, глава II, 7. 1277а//Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т.4.М., 1983. С.451.

[3]Котляревский С.А. Власть и право. Проблемы правового государства. М., 1915. С.12.

[4]Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря//Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С.315.

[5]Франк С.Л. Проблема власти (социально-психологический этюд)//Франк С.Л. Полное собрание сочинений. Т.2. М., 2019. С.251.

[6]Еллинек Георг. Общее учение о государстве. СПб., 1908. С.121.

[7]Котляревский С.А. Власть и право. Проблемы правового государства. С.3.

[8]Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. В 3 т. Т.1. М., 1894. С.6.

[9]Еллинек Георг. Общее учение о государстве. С.130.

[10]Дюги Леон. Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С.156.

[11]Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. В 4 выпусках. Выпуск 1. М., 1911. С.214, 215, 217, 220.

[12]Аристотель. Политика. Книга III, глава VII,1. 1282b. С.450.

[13]Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. В 2 т. Т.2. СПб., 1910. С.690.

[14]Платон. Законы. В 12 книгах. Книга 3. 690 а, b, с// Платон. Сочинения. В 3 т. Т.2. Часть 2. М., 1972. С.160, 161.

[15]Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.393.

[16]Ильин И.А. О сущности правосознания//Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.4. М.,1994. С.293.

[17]Спекторский Е.В. Христианство и культура. М., 2013. С.278.

[18]Котляревский С.А. Власть и право. Проблемы правового государства. С.11.

[19]Дюги Леон. Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С.367.

[20]Заозерский Н. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С.1.

[21]Джессоп Боб. Государство: прошлое, настоящее и будущее. М., 2019. С.192.

[22]Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. С.313, 314, 316, 317.

[23]Чичерин Б.Н. Философия права//Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С.145.

[24]Ильин И.А. Понятие права и силы//Вопросы философии и психологии. Книга 101 (1). М., 1910. С.18, 19, 23, 37.

[25]Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1917. С.31, 32.

[26]Тарановский Ф.В. Энциклопедия права. СПб., 2001. С.120.

[27]Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т.1. СПб., 1909. С.144.

[28]Коркунов Н.М. Указ и закон. СПб., 1894. С.181.

[29]Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. Выпуск 1. С.223.

[30]Гогоцкий С.С. Философский лексикон. В 4 т. Т.1. Киев, 1857. С.542.

[31]Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей//Лосский Н.О.  Бог и мировое зло. М., 1994. С.310.

[32]Петражицкий Л.И. Введение в изучение права и нравственности, основы эмоциональной психологии (1908 г.) // Петражицкий Л.И. Теория и политика права. Избранные труды. СПб., 2010. С.497.

[33]Ивановский В.В. Учебник государственного права. Казань, 1909. С.74.

[34]Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. Выпуск 1. С.222.

[35]Еллинек Георг. Общее учение о государстве. С.121.

[36]Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т.1. С.286.

[37]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.130.

[38]Котляревский С.А. Власть и право. Проблемы правового государства. С.11.

[39]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.179.

[40]Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С.187.

[41]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.178, 179.

[42]Коркунов Н.М. Русское государственное право. В 2 т. Т.1. СПб., 1901. С.22, 23, 24.

[43]Жувенель Бертран де. Власть естественная. История ее возрастания. М., 2023. С.52.

[44]Ильин И.А. Понятие права и силы. С.25.

[45]Иеринг Рудольф фон. Борьба за право. СПб., 1895. С.17, 19, 37

[46]Ренненкамф Н.К. Юридическая энциклопедия. Киев-СПб., 1907. С.41.

[47]Аристотель. Политика. Книга III, глава 2, 4. 1277а. С.450.

[48]Долеман Р. (Парсонс Роберт). Рассуждение о наследовании Английского престола.1594. С. 114.

[49]Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне. 1813 г.// Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Творения. М., 1994. С.312, 313.

[50]Ильин И.А. О сущности правосознания. С.269.

[51]Ренненкамф Н.К. Юридическая энциклопедия. С.42, 43.

[52]Жувенель Бертран де. Власть естественная. История ее возрастания. С.106, 107.

[53]Святитель Филарет (Дроздов). Учение о царской власти и об обязанностях верноподданных // Русская идеология. М., 2000. С.200, 201.

[54]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.181, 182.

[55]Сперанский М.М. О силе общественного мнения// Сперанский М.М. Руководство к познанию законов. СПб., 2002. С.263, 267.

[56]Франк С.Л. Сила и право // Франк С.Л. Полное собрание сочинений. Т.4. М., 2022. С.504.

[57]Спекторский Е.В. Христианство и культура. С.279.

[58]Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. Выпуск 1. С.224.

[59]Ильин И.А. О сущности правосознания. С.298.

[60]Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. С.315.

[61]Ильин И.А. О сущности правосознания. С.287.

[62]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.169.

[63]Франк С.Л. Проблема власти (социально-психологический этюд)//Франк С.Л. Полное собрание сочинений. Т.2. М., 2019. С.267.

[64]Коркунов Н.М. Указ и закон. С.133, 134.

[65]Жувенель Бертран де. Власть естественная. История ее возрастания. С.150, 151.

[66]Булгаков Сергий, протоиерей. Лествица Иаковля. Об Ангелах//Булгаков Сергий, протоиерей. Малая трилогия. М., 2008. С.439, 456.

[67]Фома Аквинский. Сумма теологии. В 3 частях. Часть 1. Вопрос 103. Раздел 3.  Киев, 2005. С.365.

[68]Франк С.Л. Проблема власти (социально-психологический этюд). С.282.

[69]Несмелов В.И. Наука о человеке. В 2 т. Т.2. Казань, 1906. С.215.

[70]Цветков П.П. Исламизм. В 2 т. Т.1. М., 2011. С.419, 440, 441, 447.

[71]Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.2. С.220, 221.

[72]Франк С.Л. Проблема власти (социально-психологический этюд). С.260.

[73]Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.2. С.339.

[74]Несмелов В.И. Наука о человеке. В 2 т. Т.1. Казань, 1898. С.225.

[75]Франк С.Л. Предмет знания//Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С.493.

[76]Соловьев В.С. История и будущность теократии// Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.4. Брюссель, 1966. С.427.

[77]Литвинова Л.В. Власть // Православная энциклопедия. Т. IX. М., 2005. С.109.

[78]Низам аль-Мульк. Сиатэ-Намэ. Книга о правлении. Глава 1. М., 2023. С.13.

[79]Цветков П.П. Исламизм. Т.1. С.459.

[80]Ильин И.А. О сущности правосознания. С.281.

[81]«Катехизис Католической церкви». Глава 2, статья 2, 1917. М., 2007. С.452.

[82]Хёффнер Йозеф. Христианское социальное учение. М., 2004. С.272.

[83]Салтыков-Щедрин М.Е. Язвы русской жизни. Записки бывшего губернатора. М., 2021. С.65.

[84]Низам аль-Мульк. Сиатэ-Намэ. Книга о правлении. Глава 2. С.14.

[85]Леонтьев К.Н. Письмо А.А. Кирееву 14 августа 1889 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12. Книга 2. СПб., 2020. С.312.

[86]Николай из Кузы. О просеивании Алькорана. В 3 книгах. Книга 2. Глава 17. СПб., 2021. С.87, 88.

[87]Низам аль-Мульк. Сиатэ-Намэ. Книга о правлении. Глава 2. С.14.

Монархический социализм

  «Если элементарное чувство жалости, получившее свою высшую санкцию в Евангелии, требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнувшего, то это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнувшие считаются миллионами, а не единицами. Самый факт экономических бедствий есть свидетельство, что экономические отношения не связаны, как должно, с началом добра, не организованы нравственно»

                                                                                                                      В.С. Соловьев[1].

             «Первая обязанность правителей государства   должна заключаться в заботе о том, чтобы законы и учреждения, общественные порядки и характер управления, сами по себе вели к общественному благосостоянию и частному благоденствию»

                                                                                                                   Римский папа Лев XIII[2].

«Чувство мое пророчит мне, что православный царь возьмет когда-нибудь в руки социалистическое движение (так, как Константин Византийский взял в руки движение религиозное) и с благословения Церкви учредит социалистическую форму жизни на месте буржуазно-либеральной»

                                                                                                        К.Н. Леонтьев[3].

         I.

         Немного существует явлений, подвергшихся самым противоречивым оценкам и тем не менее уверенно закрепившихся в цивилизационной практике последних 100 лет у самых разных народов, как социализм. С первых дней своего появления социализм (а это учение относится к числу наиболее древних направлений философской мысли[4]) предложил измученным и голодным, страждущим и изверившимся людям не просто кусок хлеба, но и неизвестные им доселе чувство собственного достоинства, свободу и народоправство.

Насколько эти мечты реализовались в действительности, присутствует ли в социалистических учения потенция на будущее, способен ли социализм корректировать свои догматы под новые требования жизни? – более чем дискуссионная тема. Тем более, что социализм многократно видоизменялся, нередко довольно существенно отходя от своих истоков. И нет ничего удивительного в том, что понятие «социализм» обычно прилагается к самым разным политико-правовым и экономическим конструкциям, нередко носящим взаимоисключающий характер.

Такие сторонники социализма, как выдающийся правовед и педагог С.И. Гессен (1887-1950), с гневным негодованием отвергали порождения Октябрьской революции, которые длительное время считались эталонными для социалистов. В отличие от известного теоретика партии эсеров В.М. Чернова (1873-1952), полагавшего, будто «особенность социалистического строя состоит в правильном учете и целесообразном распределении всех производительных ресурсов страны соответственно ее столь же всесторонне учтенным потребностям»[5], он являлся провозвестником «правового социализма», т.е. социализма, понимаемого как углубление идей правового государства[6].

Блистательный философ, богослов и экономист С.Н. Булгаков (1871-1944) являлся автором оригинальной и живучей до сегодняшнего дня доктрины «христианского социализма»: «Христианству не только нет причин бояться социализма, но есть полное основание принимать его в качестве благодетельной общественной реформы, направленной к борьбе с общественным злом»[7]. А, пожалуй, наиболее оригинальный и глубокий русский писатель и публицист К.Н. Леонтьев (1831-1891) связывал с социализмом, понимаемом им как возрожденный феодализм, воссоздание антипода либерально-буржуазного строя, столь им ненавистного: «Социализм есть не понятый самими социалистами феодализм будущего. Анархия он теперь только потому, что его назначение еще не понято; бунт он потому, что им занимаются теперь гуманные фразеры»[8].

Иногда доходит даже до нелепых версий: например, в годы Советской власти ученые мужи доказывали появление то «социализма в отдельно взятом государстве», то «развитого социализма», то, наконец, «социализма с человеческим лицом». Разумеется, классификацию различных социалистических учений и практик можно было бы продолжать еще очень долго, в чем, однако, нет необходимости.

В целом, абстрагируясь от незначительных для целей нашего исследования деталей, определим, что социализм — это такой общественный строй, где государство (верховная власть) принудительно перераспределяет общественное богатство в целях обеспечения некоего материального уровня, необходимого для развития человека, используя свой аппарат управления, а также законодательство; уравнивает в той или иной степени материальное положение людей, и потому готово нарушить даже незыблемое в течение тысячелетий право собственности, либо вообще упразднить его. Зато взамен предоставляет каждому человеку уровень, обеспечивающий ему более-менее достойное существование, устраняющий ущербности его социального происхождения и дающий шанс на перемещение вверх в общественной иерархии.

В зависимости от различных интерпретаций идей социализма меняются лишь степени принудительности и уровень обобществления имущества, а также способы достижения поставленной цели. В «классическом» своем выражении социализм предполагал полную национализацию средств производства, абсолютное уравнивание всех членов общества, упразднение сословной и классовой дифференциации, уничтожение политических институтов времен капитализма, предлагая им взамен систему «советов», вплотную приблизившихся в своем теоретическом обосновании к учению о непосредственном народоправстве. Но, конечно же, это – далеко не единственная модель социализма, и далеко не самая популярная, по крайне мере в настоящее время.

Нельзя отрицать того факта, что в общем идеи социализма для многих были и остаются весьма привлекательными. Даже Л.А. Тихомиров (1852-1923), один из наиболее серьезных противников этой общественно-политической формации, отмечал его несомненные достоинства: 1) усиление начала коллективности в слишком индивидуализированном строе капитализма; 2) усиление общественной поддержки для отдельной личности; 3) более справедливое и равномерное распределение средств к жизни[9].

Как известно, социализм не приемлет капитализм, поскольку это учение исповедует полную свободу действий при естественном экономическом неравенстве между людьми. Но при этом, словно позабыв о вековых разногласиях, решительно сходится со своим оппонентом в неприятии монархической идеи. Действительно, если думать «быстро», о каком «народном» или парламентском государстве может идти речь, если оно имеет форму монархии?! Кажется очевидным, что одно категорично отрицает другое по принципу «или – или».

Между тем, как ни странно, сыщется немало весьма авторитетных мыслителей, известных сторонников монархической идеи, которые весьма недвусмысленно говорили не только о возможности, но даже необходимости соединения «воды» и «огня», социализма и монархизма. В частности, уже К.Н. Леонтьев пророчествовал о «союзе социализма с русским самодержавием», а как известно, многие его предположения впоследствии очень точно подтвердились на практике.

Признаться, тема эта столь интересна и мало изучена, что невольно возникает желание понять, насколько эти идеи имеют разумную основу и исторические предпосылки. Собственно, это и является предметом нашего краткого исследования.

         II.

Итак, начнем с самого начала. Безусловно, первый враг социализма – капитализм, т.е. общество, где господствуют не стесняемые никем и ничем рыночные отношения, при которых все блага достаются сильному, а слабому остатки пиршества, где процветает эксплуатация человека человеком. С этим строем социалисты связывали деление общества на класс капиталистов, монопольно владеющих средствами производства и материальными благами, и рабочий класс, не обладающий ничем, «кроме своих цепей».

Да, конечно же, эксплуатация существовала и в другие эпохи. Хотя рабы по римскому праву имели возможность приобретать в собственность определенные вещи, а средневековые крестьяне обладали пусть и небольшими, но своими «средствами производства», их всех, как и рабочего из «Капитала» К. Маркса (1818-1883) объединяло то, что стоящие над ними элитарные группы населения получали «бесплатно» часть (большую или меньшую в данном случае не столь важно) созданного им товара, присваивая себе результаты чужого труда. Отличие заключается лишь в том, что при капитализме эта эксплуатация достигает своей высшей формы: одним все, другим – вообще ничего.

«Капитализм есть организованный эгоизм, который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства высшим началам нравственности и религии. Никогда еще в истории не проповедовалось и не проводилось в жизнь такое безбожное, беспринципное служение золотому тельцу, низкая похоть и корысть. Если по духовной своей природе капитализм в значительной степени является идолопоклонством, то по своему общественному значению для социальной жизни он покрыт преступлениями, и история капитала есть печальная, жуткая повесть о человеческой бессердечности и себялюбии»[10]. Разве можно с этим не согласиться?!

Социализм, по мысли его сторонников, являет собой альтернативу этому несправедливому положению вещей. Принципиальная разница между противоположными идейными лагерями заключалась в том, что сторонники капитализма полагали свободные рыночные отношения единственно естественным и потому неприкасаемым законом развития общества, а попытки изменить его связывали с уничтожением человеческой свободы: «Экономическая свобода всегда ведет к неравенству, это – неизбежный социальный закон. Всякая искусственная организация, имеющая в виду установить между промышленными силами иные отношения, нежели те, которые возникли из свободной их деятельности, неизбежно влечет за собой подавление свободы»[11].

По их мнению, социализм – искусственный строй, убивающий человеческую свободу, пусть даже и во имя высоких целей. Не был обойден данный вопрос и высшими церковными инстанциями, также с тревогой взиравших на декларации обобществления имущества и полного упразднения права собственности. Римский папа Лев XIII (1878-1903), сам многократно выступавший с осуждением экономического либерализма[12], провозгласил тем не менее в 1891 г. в энциклике: «Главное основание социализма, общность имущества, должно быть целиком отвергнуто; ибо оно причинило бы вред тем лицам, которым должно бы, по расчету, оказывать благодеяния, стало бы в противоречие с природными правами людей и ввело бы смуту и беспорядок в государственную жизнь»[13].

Зачем человеку «права», обещанные еще со времен Французской революции 1789 г., возражали сторонники социализма, если он умирает с голоду?! Прежде нужно накормить его. Не спасают и провозглашенные либерализмом, этим конкурирующим «соседом» капитализма, политические «права», например, избирательное право, должные уравновесить возможности капиталистов и рабочих за счет корректировки политических институтов, а также создания и деятельности партий, отстаивавших их интересы. К чему свобода рабу эпохи капитализма, возражали им социалисты, если вся экономическая мощь сосредоточена в руках незначительной группы людей? Очевидно, что большинство прекрасных (в теории) «прав», обещанных гражданину, например: право собственности, избирательное право, неприкосновенность жилища, свобода труда и договора «означают в лучшем случае пустые слова, в худшем – жестокую иронию»[14]. И с этим тоже трудно не согласиться: как известно, у кого деньги, у того и власть.

Да, при капитализме богатство общества многократно увеличивается, это бесспорно, однако человек все равно остается бедным и угнетенным. Но не он ли представляет собой высшую ценность, как источник власти в государстве и венец творения природы!? И приходилось раз за разом напоминать «свободным экономистам», что «безусловное значение человека основано на лежащей в его разуме и воле возможности бесконечного совершенствования. С нравственной точки зрения требуется, чтобы всякий человек имел не только средства к существованию и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного совершенствования»[15]. А какой же досуг у раба?!

Социалисты были убеждены в том, что их учение распространяет требование общественной солидарности, по выражению П.Л. Лаврова (1823-1900), на все человечество и требует прекращения борьбы за существование внутри человечества. Социализм, как утверждают, и есть высшая ступень исторического развития человечества[16].

Остановимся и спросим себя: так ли уж социалисты неправы в описании картин, которые создало капиталистическое общество? Достаточно вспомнить из художественной литературы бедственное (если не сказать хуже) положение рабочих и их семей, а также тех, кто оказался в беспомощном состоянии – детей-сирот, одиноких стариков, больных и увечных, инвалидов и людей, подвергнувшихся разрушительному воздействию природы или социальных бедствий. Отдавать заботу о них исключительно в руки субъективного чувства жалости отдельных лиц, как советовал блистательный русский правовед и философ Б.Н. Чичерин (1828-1904)[17], совершенно невозможно. Разовые примеры благотворительной деятельности не могут охватить собой всех страждущих, не решат проблемы в целом, условны, наконец: захотел – накормил, нет – прошел мимо, пусть даже сочувствуя бедолаге и печалясь.

Это признавала, как уже отмечалось выше, и Римская церковь в лице своих иерархов: «Необходимо, чтобы богатства, непрестанно растущие благодаря экономическому и социальному преуспеванию, распределялись между отдельными лицами и классами так, чтобы была обеспечена общая для всех польза; чтобы неприкосновенным сохранить общее благо всего человеческого общества. Именно этот закон социальной справедливости не позволяет одному классу исключать другой от участия в распределении выгод»[18].

Актуальность этой проблемы подтвердила спустя без малого столетие от сказанных слов и Русская церковь в «Основах социальной концепции»: «Церковь всегда выступала в защиту безгласных и бессильных. Поэтому она призывает общество к справедливому распределению продуктов труда, при котором богатый поддерживает бедного, здоровый – больного, трудоспособный – престарелого. Духовное благополучие и самосохранение общества возможны лишь в том случае, если обеспечение жизни, здоровья и минимального благосостояния всех граждан считается безусловным приоритетом при распределении материальных средств»[19].

III.

Увы, решить эту проблему путем полной национализации средств производства, уничтожения частной собственности и передачи функций управления экономическим процессом в непосредственное ведение всего общества, как предлагали социалисты первой волны[20], не получилось. Не говоря уже о многих возникающих попутных вопросах (резко возросшее могущество государства, расцвет бюрократия и коррупции[21]), вскоре выяснилось, что предлагаемые методы уравнения вступили в явное противоречие с идеей социального равенства.

Конечно же, социалисты вовсе не покушались на свободу человека, напротив, рассчитывая, что она только и возникает при обеспечении равных экономических условий. Однако на поверку вышло другое. Не касаясь значительных достижений нового общественного строя в социальной жизни, которые никто не собирается отрицать или умалчивать, поговорим о недостатках социалистической системы, которые совокупно все же оказались сильнее, чем и обрекли его на саморазрушение.

Полное огосударствление промышленности, уничтожение права частной собственности и замена его эрзацем и виде личной собственности граждан, массовые ограничения на приобретение и распоряжение имуществом, абсолютное плановое хозяйство, не столько учитывающее вкусы, интересы и потребности граждан, сколько навязывающее их им со стороны государственных органов (бюрократии), идеологизация самых привычных общественных явлений, примат экономики даже в науке о человеке – эти и сопутствующие им явления, столь знакомые нам по годам Советской власти, наглядно показали полную бесперспективность «классического» социализма, построенного по лекалам Маркса и его преемников. Пришлось согласиться с тем выводом, что «было бы роковым заблуждением злоупотреблять принципом общего блага для уничтожения свободы и достоинства личности»[22].

Мы уже не говорим о том, что частная инициатива при ежедневно навязываемой государством идеологии детерминизма, т.е. учения о победе социализма над капитализмом и плавном переходе к коммунизму, обществу всеобщего благоденствия, иссякает чрезвычайно быстро. Действительно, к чему человеку прилагать какие-то усилия, если социалистический строй и так по «объективному закону развития общества» неизбежно обречен торжествовать?!

В последующие годы теорию социализма начали спешно корректировать, тем более, что отдельные его идеи, связанные с перераспределением общественного блага и обеспечением социального минимума, начали реализовывать практически на всех континентах Земли.

Так, вскоре речь пошла уже о необходимости национализации не всей промышленности, а лишь отдельных отраслей или только крупных предприятий, о сохранении права частной собственности, пусть даже только  на некоторые средства производства, об альтернативных экономических формациях, в соревновании с которыми социалистическое хозяйство приобретало бы новые импульсы и раскрывало внутренние резервы, недопустимости картельных соглашений и борьбе с монополией крупного капитала во имя защиты мелкого производителя и обывателя.

Эти и другие теоретические рецепты спешно пытались претворить в жизнь, но, как оказалось, и на этом пути социализм ждали неприятности, ставящие под сомнение его перспективы. Оказалось, что полная национализация производства – далеко не единственная сущностная проблема социализма, если он стоит на принципиальном пути уничтожения любых форм неравенства, которые в глазах его сторонников синонимичны несправедливости; «вдруг» открылись и другие.

Например, для исправления векового неравенства в США в свое время были введены квоты в университетах и в государственных учреждениях — некий процент мест обязательно должен был быть заполнен неграми. «Но это значило, что часть нечерных абитуриентов, имеющих хорошую подготовку, не смогли поступить в университет. Ведь каждый из не поступивших в отдельности не виноват в вековой несправедливости белых перед черными». Для него такой бюрократический способ компенсации вековой несправедливости сам несправедлив[23].

Закон, закрепляющий повышенную налоговую и имущественную нагрузку на наиболее богатые слои населения, также утратил в глазах граждан свою привлекательность, как орудие справедливости. Наиболее характерные пример в этом отношении – дифференцированная система налогообложения граждан. В частности, согласно статистике последних десятилетий, в тех же самых США семьи, имеющие доход более 50 тыс. долларов, составляют около 2% от общего числа. При этом они платят 24% всего подоходного налога в стране. Следующие 8% семей с более низкими доходами платят 25,7% подоходного налога. Таким образом, 10% семей, имеющих самые высокие доходы в стране, выплатили в 1978 г. 49,7% совокупного подоходного налога граждан США. Те, кто получает от 20 тыс. до 40 тыс. долларов (это около 40% семей), выплатили в 1978 г. около половины всего подоходного налога в США. Для сравнения: половина всех семей, имеющих низкий доход (около 25,5 млн. семей), заплатили только 6,5% подоходного налога. Семьи с самым низким доходом не заплатили практически ничего. «В результате 10% самых богатых семей платят большую часть налогов за 50% самых бедных граждан»[24].

Разумеется, многие идеи социализма носят позитивный характер, поскольку без учета и перераспределения государством общего блага, без помощи слабым и малообеспеченным слоям населения никакое общество не может равномерно и гармонично развиваться. Да и сам человек, мечтающий лишь о куске хлеба, едва ли способен мыслить о себе выше, чем о говорящем животном. Но с учетом возникающих проблем, социализм, пытающийся их устранить, мало по малу начинал приобретать все более «либеральные» черты.

Да, огосударствление промышленности хотя бы в важнейших отраслях все еще остается актуальным, не говоря уже о борьбе с монополиями. Бесспорно также, что необходимо при содействии государственной власти ограничивать права работодателей, предусмотреть социальные гарантии труженикам, следить за ценообразованием на отдельные, наиболее ходовые товары и т.д. А для этого следует вспомнить о парламенте, который законодательно закрепляет эти меры по отношению ко всем и каждому, иначе (ирония судьбы!) бесправными окажутся уже те, кто хотя бы немного поднялся выше рядового рабочего, т.е. «капиталисты».

Однако, очевидно, эта масштабная и постоянная работа должна иметь своих «контролеров». Одного парламента, демократических институтов, которые предлагает либерализм, общественного контроля в духе «народного государства» в этом случае явно недостаточно: любой и каждый «контролер», как бы он не назывался, должен руководствоваться общими критериями справедливости и знать те границы, которые никому нельзя переходить без ущерба для свободы. И если мы говорим о свободе человека, то, следовательно, этими критериями могут стать единственно его «права», закрепленные в законе и защищаемые верховной властью.

Следовательно, сказали новые социалисты, нужно добиться такого положения дел, когда социализм органично соединится с либеральными «правами», вследствие чего возникнет конструкция, обладающая достоинствами обеих доктрин и упраздняющая внутреннее противоречие между ними. Очевидно, степень стеснения «прав» (а при социализме это все же неизбежно, в первую очередь, права собственности) зависит от множества внешних обстоятельств. Но в любом случае они должны оставаться для государства и гражданина маяком свободы, который высвечивает путь политическому кораблю среди рифов и скал.

IV.

Эти многообещающие формулы легко сформулировать вслух, но реализуемы ли они на практике? Вопрос не праздный, поскольку, как не раз замечалось, социализм воспринимался его сторонниками в первую очередь, как экономическое учение, направленное на обеспечение экономических прав. Поэтому, подвергнув капитализм жесткой обструкции, социалисты переняли для своих конструкций те же самые идеи и аксиомы, которые были рождены ненавистным и отрицаемым ими строем. По одному точному выражению, хотя социализм был прав в критике капитализма, но грешил тем, что сам еще духовно пребывал в нем[25].

В частности, для социалистов, также, как и для сторонников капитализма, человек имеет значение лишь как обладатель материального благосостояния, он интересен как производитель и потребитель благ. Не духовные запросы человека, его нравственные потребности и прирожденная свобода, а экономика являлась альфой и омегой социализма. Как следствие, на полном серьезе утверждалось, что нравственное совершенство государства, понимаемого социалистами исключительно как экономический союз, напрямую и всецело зависит от его хозяйственного строя[26].

В этой материалистической конструкции нет главного – самого человека. Не случайно, «классический» социализм справедливо признавался замкнутой системой абсолютного коллективизма, принципиально исключавшей религию, которая для социалистов отождествилась с общественной несправедливостью[27].

Почему? Хотя бы по той причине, что именно религия благословляла общественное неравенство и признавала право собственности «естественным», предлагая соответствующие доводы из Священного Писания. А где присутствует общественное неравенство, там нет свободы, и социалисты дружно призвали в свои союзники материализм и атеизм в пику христианству. Как не согласиться после этого с Л.А. Тихомировым, утверждавшем, что самые негативные стороны социализма возникли тогда, когда утопический социализм слился с материализмом[28]. Его убеждение разделял и Б.Н. Чичерин[29].

Казалось бы, эта беда вполне излечима, поскольку, испытав первую горечь поражений, социализм сошелся со своим вчерашним смертным врагом – либерализмом, переняв от него «права человека». Увы, в скором времени выяснилось, что и либерализм выпестован той же идеей светского, безрелигиозного общества, и предлагаемые им «права» не имеют к религии никакого отношения. Ну, разве что только по названию, но никак не содержательно. Зато весьма враждебны по отношению к христианству.

«Идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства всех перед Богом, как “сынов Божиих”, проповедана Евангелием и неразрывно связана в нем с учением о Боге и мире, с основными положениями христианской метафизики. Все демократические идеалы нашего времени питаются этой идеей. Но — странным образом — не только происхождение этой идеи забыто, и действительные основания ее утеряны, но с течением времени идеалы свободы, равенства, братства стали считать чем-то чуждым и даже противоположным христианству»[30].

Не удивительно, что, приняв на вооружение либеральные «права», социализм нисколько не продвинулся в попытке их «одухотворения». Если же духовные ценности по-прежнему меряют исключительно материальными критериями потребления и производства, то едва ли возможно возносить их над потребностями человека, свобода которого оценивается только и исключительно по степени их удовлетворения; остальные не в счет.

Какое иное благо, кроме наращивания материальной базы и роста потребительской корзины, ставит во главу угла социалистическое государство либерального типа, если нравственность и духовность – суть производные от материальных категорий понятия?! Ответ очевиден: сыт человек – это и есть венец надежд, апогей его расцвета, главная цель общественного и личностного развития. Остается лишь согласиться со следующими словами: «Материальная и, в частности, денежная культура есть могущественнейшее орудие общего прогресса; но оно есть именно только орудие, результаты которого определяются не им самим, а целями и духовными запросами тех, кто им пользуется. Предоставленное самому себе, оно имеет разрушительное действие, ибо обращает средства в цели, а цели в средства и, необычайно увеличивая внешнее могущество, вместе с тем делает личность слугой материальных вещей и ценностей»[31].

Не удивительно, что за очень незначительный период времени реестр «прав», как он начал формироваться французскими «энциклопедистами» еще в XVIII столетии, хотя и вырос численно, все более и более обесценивался содержательно. Да и расширение перечня прав не может не встревожить здоровые натуры: год от года (и так на протяжении минувшего века) нравственным стали считать едва ли не все, что человеку угодно совершить – лишь бы это не вредило материально окружающим, включая однополые «браки», «право» на эвтаназию, аборт и парад геев, свободную продажу наркотиков.  Все эти новации уже сегодня выдают за прогресс, хотя непредвзятому уму сложно назвать их иначе, как проявлениями духовной деградации человека. Да и физической, к слову, тоже.

Стало очевидным, что без абсолютных нравственных ценностей, даруемых человеку и обществу «извне», любой тип социалистического государства, пусть даже самый «либеральный», закабаляет человека хуже всякого капиталистического общества и – главное — развращает его.

Если главная цель общества накормить человека, сотворить из камня хлебы (Мф.4:3) по одному коварному и злобному совету, то остальные аспекты утрачивают актуальность и откровенно переносятся в «запасники» свободы, которой можно пользоваться, как угодно. Но откуда взялось нелепое утверждение, будто сытый человек сам по себе возрастает духовно-нравственно? Общество берется удовлетворить все его желания, не нарушающие покоя других граждан? Но, как легко убедиться, далеко не все потребности полезны человеку. Если рассматривать его, конечно, как нравственное существо, а не животное. Отец русской философии В.С. Соловьев (1853-1900) писал как-то, что многие люди имеют потребность в порнографии, но «должна ли эта потребность удовлетворяться производством непристойных книг, картин, безнравственных зрелищ» ?![32] Ответ, надо полагать, очевиден.

Или – другой пример: социализм радеет об уменьшении рабочего дня, однако очевидно, что «далеко не всякое сокращение рабочего дня, обеспечивающее не только отдых, но и досуг, является безусловным благом. Нужно не только хозяйственно, но и духовно дорасти до короткого рабочего дня, умея употреблять освобождающийся досуг. Иначе короткий рабочий день явится источником деморализации и духовного вырождения. И здесь имеет силу закон, что не о хлебе едином живет человек. Тем не менее именно такая свобода от хозяйства, или некоторое сверххозяйственное состояние, составляет мечту социализма»[33].

Равноправие и равенство – хоть социальное, хоть политическое – при ближайшем рассмотрении также вызывает массу вопросов. Как, к примеру, можно уравнять в политических правах (тех же избирательных) многомудрого интеллектуала и люмпена, едва ли вообще разбирающегося в политической философии и практике государственной деятельности? Седовласого, мудрого отца семейства и юного повесу, у которого в голове развлечения явно превалируют над чувством гражданской ответственности? Вообще, для многих людей избирательное право становится товаром, который они охотно и легко продают покупателям, строящим из него свои политические карьеры. Эти явления за минувший век столь многочисленны и повсеместны, что не вызывают даже удивления. И борьба за избирателей в действительности превращается в судорожную гонку по скупке их голосов.

Тоже следует сказать и об экономическом равенстве. Благо, если дарованные гражданину государством средства идут на доброе дело. Но ведь зачастую они потребляются бездумно и безрассудно. Так алкоголик вливает в себя очередную бутылку зелья, твердо зная, что завтра принесут еще. Ради этого, что ли, и строилось государство экономического и социального равенства?!

Разговоры о духовности носят вовсе не «теоретический» характер и обусловлены не субъективными желаниями отдельных утопистов-христиан побороться за нравственность. И требование видеть в человеке духовную силу, желание пробудить в нем нравственное чувство вызваны вовсе не жеманством «романтиков от науки» или политики, а практической необходимостью, если угодно.

Если социализм готов скорректировать свою цель, отказался от экономического уравнивания граждан, согласившись с тем, то достаточно «лишь» обеспечить каждому тот необходимый минимум, который, как кокон бабочку, защищает человека, то ему и в этом случае нужна именно личность, сознательно участвующая вместе с верховной властью в социально-политическом процессе. Да, государство готово применить жесткую силу, склоняющую высшие и наиболее обеспеченные группы населения перед общегосударственными целями. Однако такую же силу ему приходится применять и в отношении низших слоев населения, напоминая им, что социально-политические и правовые гарантии даны им как гражданам своего отечества, а не «вообще». А потому, получая их безвозмездно от государства, они обязаны служить ему в тех формах и в то время, какие будут определены властями, а не по собственному желанию и усмотрению. Можно сказать и иначе: только в том случае государство обязано обеспечить человеку право на достойное существование, когда человек будет трудиться с осознанием полезности и необходимости своего труда, желанием служения всеобщему благосостоянию ближнего[34].

Само собой разумеется, это возможно лишь при духовном развитии человека, когда и для него, и для верховной власти безусловными признаются одни и те же нравственные заповеди и требования. В противном случае государство вырастит поколения (одно за другим) тунеядцев и бездельников, безынициативных плебеев, ценящих исключительно собственное благо. Да и силовые, запугивающие представителей политической и бизнес-элиты методы едва ли могут приветствоваться в качестве единственного средства привлечь их к решению общегосударственных задач. Да, «предпринимательская прибыль должна быть очищена и облагорожена осознанием служения обществу»[35]. Но много ли даст «осознание», выбитое палкой?! В этом случае «либеральный социализм» вновь возвращается на круги своя, вспомнив старую «экспроприацию экспроприаторов».

С нравственным началом связано и отношение человека к природе, дающей ему необходимый материал для удовлетворения потребностей и экономического развития. Либо хищническое, основанное на убеждении в том, что человек – царь мироздания и налагает свою волю на окружающий мир в духе Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831): «Все вещи могут стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля. Так как я даю моей воле наличное бытие через собственность, то собственность также должна быть определена как эта, моя»[36]; либо духовное, основанное на признании природных богатств даром Божьим, который он должен возделывать, воссоздавать, улучшать, в известной степени «служить» природе, культивировать и хранить созданный Творцом внешний мир.

Способен ли социализм, если он и в самом деле желает поставить во главу угла человека, вырваться из липких объятий грубого материализма во имя достижения высшей цели? Готов ли признать, что социальная справедливость вовсе не экономическое понятие и не ограничивается им, что это — не случайный материальный закон, данный нам слепой «природой», а духовная категория, возносящая человека к Богу? И если это так, то и для «прав» нужен абсолютный источник, из которого они черпали бы собственное содержание. Таковым, бесспорно, может быть только религия. «Все усилия людей будут тщетны, если мы оставим в стороне Церковь» — очевидная истина[37].

  В очередной раз возникает вопрос: возможно ли такое в принципе? Ведь, как известно, «социализм есть проповедь царства от мира сего, самая решительная попытка человечества устроиться без Бога. Христианство же есть царство не от мира сего, хотя путь к нему проходит и через этот мир, оно подготовляется в истории человечества»[38].

Ответ очевиден: для того, чтобы разорвать этот порочный круг противоречий, нужно, чтобы социализм стал христианским. Но как достичь этой цели?!

V.

Очевидно, для этого требуется, чтобы государство не просто продекларировало бы себя «анти-светским», а в буквальном смысле этого слова стало «теократическим», приняв догматы веры и христианскую этику в качестве абсолютного нравственного закона. И если мы принимаем это требование, то следует категорично отказаться от «классического» понимания «прав», как системы, уравнивающей людей, и взять за основу ту религиозную аксиому, что люди изначально неравны, и в этом неравенстве как раз и содержится здоровая основа развития общества. Если, конечно, человек верит в Бога. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор.12:4-6). С этим доминирующим признаком напрямую связаны также формы правления государства, система и структура власти, способ ее деятельности – ведь человек и общество пребывают в материальном мире, и государство есть помимо духовной составляющей еще и материальная сила. Равно как и институт власти.

Форма правления – величина вовсе не индифферентная тем задачам, которые ставит перед собой «теократический» социализм. Может ли общество всерьез верить в Божий промысел и признавать Его Творцом неба и земли при республиканской, в частности, форме правления, основанной на идее народного суверенитета и признании человека источником верховной власти?! Ведь в этом случае уже сам человек мнит себя «творцом земли», по крайне мере. А иногда даже и «творцом неба».

Несложно понять, что в либерально-социалистической конструкции Богу места уже не остается. Как следствие, нравственные ценности, полагаемые в основу «прав человека» утрачивают абсолютный характер и признаются детищем обстоятельств времени и места. Потому хотя и заявляют, что «этические нормы носят некоторый характер универсализма, который проявляется по мере развития человечества», однако тут же оговариваются, что «переход человечества в качественно новую стадию своего роста должен привести к разработке новой системы этики, более универсальной по своему содержанию[39]. Собственно говоря, все без исключения светские государства основаны на этом убеждении.

«Республиканское теократическое светское государство» — суть немыслимая адакадабра, набор лишенных связи друг с другом признаков. Более того, поскольку человек в таком социалистическом обществе оценивает все явления «по-человечески», то и свое природное неравенство в сравнении с более удачным и обеспеченным гражданином воспринимает особенно обидно для себя. Эта социальная зависть не может быть успокоена ничем, кроме как удовлетворенным желанием сравняться с «тем», «другим», любым способом. Правда, за этим, которого «счастливчик» уже догнал и перегнал, последует новый, и так без конца…

Да и народоправство в этом случае вовсе не носит столь широких демократических масштабов, которых следовало бы от ожидать по обещаниям его теоретиков. Думается, совершенно не случайно средний обыватель полагает, что парламент и другие демократические институты беспокоятся вовсе не о его благе, а об интересах элиты общества. Чего здесь больше – правды или затаенной зависти, трудно сказать. Но факт остается фактом: по данным современных американских социологов, в 1964 г. 29% населения говорило, что управление США ведется к пользе богатых. В 1992 г. таких уже было 80%[40].

Однако и верховная власть, всерьез опасающаяся нарастающих потребительских аппетитов своих подданных, берет всю жизнь обывателя под строгий учет и контроль, чтобы, во-первых, не переплатить ему, во-вторых, чтобы заставить его жить в понятной ей формате, а, в-третьих, чтобы завистливые граждане сохраняли хотя бы видимость социального порядка. Не случайно, в условиях либерального социализма общество покрыто сетью всевозможнейших узаконений, регулирующих жизнь от первого вздоха до гробовой доски, а то и еще дальше. И это называется – «свободой человека»[41].

В качестве альтернативы необходимо рассмотреть ту форму правления, которая являет собой плоть от плоти детище теократической идеи – монархию, основанную на иерархичном, структурированном обществе, где социальное неравенство людей сосуществует вместе с признанием равенства их всех, как сынов Божиих. Где социальная политика государства направлена не на уравнение материального положения всех граждан, а на обеспечение каждого из них «правом на достойное человеческое существование». Где правоспособность человека определяется в зависимости от вида и сложности его общественного служения. И где естественные «права», например, на свободу совести, право собственности и т.п., надежно защищены законом.

Казалось бы, такая попытка едва ли может быть принята без скепсиса: пусть к достоинствам монархии можно отнести ее «теократичность», но из общих соображений «общеизвестно», что единоличная власть никак не может совмещаться с «правами» граждан. Но кто сказал, что монархия – синоним деспотии, диктаторства, что она — прирожденный убийца свободы человека или, как минимум, его «прав» ?! Ведь в теократическом государстве, живущем по религиозным догматам, рядом с носителем верховной единоличной власти располагается Церковь, обнимающая собой весь политический союз, элита общества, выросшая на принципе «правообязанности», т.е. служения отечеству, рядовое население, ярко осознающее себя гражданами, а не просто обывателями.

Каждая из этих групп и совокупно – тем более, это такая нравственная и материальная сила, которая способна отрезвить любого самодержца, пытающегося уклониться от подвига служения и пожелавшего остановиться лишь на стадии вкушения благ от единоличной власти. Разумеется, данная политическая конструкция, состоящая из живых людей со своими недостатками и страстями, требует ежедневной, и так из года в год, из века в век, работы, направленной на микширование отдельных личностных недостатков и приведение остальных элементов системы к общей гармонии, «симфонии». Но именно этот процесс и демонстрирует нам история теократических государств.

В сказанном нет преувеличения, поскольку в отличие от представителей высших органов республиканской власти, в лучшем случае верящих в Бога «лично», но не готовых признать религию объективным фактором, монарх, сознающий себя Божьим слугой, имеющий страх Божий и руководствующийся в своей жизни христианской этикой, мыслит иначе. Для него «дар власти – от Бога и представляет собой как бы частицу наивысшего из всех главенств, и он должен быть проявлен так, как проявляется власть Бога – с отеческой заботливостью, которая не только руководит целым, но касается и всех частностей»[42].

Выясняется, что для обеспечения «прав человека» вовсе не обязательно декларировать политическое равноправие, для социальных гарантий не требуется национализация средств производства, для формирования равных «стартовых» возможностей вовсе не нужно упразднять внутреннюю структуру общества, то естественное неравенство, которое каждый человек застает уже в момент своего рождения и какое сопровождает его всю жизнь. Напротив, «сословия суть признак силы и необходимое условие культурного цветения. Христианство личное, настоящее, думающее прежде всего о том: «Как я отвечу на Суде Христовом?», — ничего не имеет против сословий и всех неприятных последствий сословного строя. Гражданская эмансипация и свобода христианской совести – это большая разница»[43].

История многократно свидетельствует об эффективности строя, который создало религиозное общество еще в те времена, когда о «научном» социализме никто еще не говорил.

VI.

В качестве блистательного примера рассмотрим практику Византийской империи, где «права человека», включая политические и социальные, системно и весьма умело сосуществовали с частной собственностью, жесткие ограничения по продаже наиболее востребованных товаров со свободой торгового оборота, где государством устанавливалась плата рабочим определенных специальностей, существовала система социального призрения и медицинского обеспечения, разнообразные образовательные учреждения (как платные, так и бесплатные), и многое другое, что сегодня для нас является визитной карточной социалистического государства.

Так, уже при императоре Валентианиане I (364-375) в Риме был открыт университет. В нем насчитывалось 14 факультетов, где обучались бесплатно все желающие граждане. Там преподавал 31 профессор по таким отраслям знания, как правоведение, риторика, грамматика, философия. Полвека спустя университет появился и в Константинополе. Существовали также обычные школы — государственные и частные, многие дети «из простых» обучались при монастырях, которых насчитывалось великое множество.

При императрице св. Феодоре (527-548) были созданы специальные заведения для женщин, некогда занимавшихся проституцией и выкупленных царицей по их желанию. Они содержались на ее личные средства и проводили время в покаянии, молитвах и труде.

В XII столетии император Мануил I Комнин (1143-1180) организовал сеть бесплатных аптек, где больным отпускались необходимые лекарства. Любопытно, что авторство рецептуры многих из них принадлежало самому императору.

Право собственности на землю в Византии принадлежало государству по принципу: «Кто взимает налоги, тому и принадлежит земля»; остальные лица являлись владельцами различных уровней, имевших лишь право на доход с земельных участков[44]. Поэтому верховная власть могла без труда конфисковать земли мятежников, административными методами перераспределять ее или обменивать между различными лицами. С другой стороны, первой заботой императора являлся поиск людей, способных максимально эффективно возделывать землю[45].

Очень тщательно было организовано производство наиболее важных предметов, например, шелка-сырца. Он не мог быть вывезен за пределы Константинополя, продавался исключительно торговцам, имеющим специальное разрешение, при этом продавец не мог иметь прибыль более 8, 33%. Аналогичным образом регулировалась максимальная прибыль торговцев золотом и серебром (8%), производителей мыла и воска (16, 66%), мясников, колбасников, рыбаков, булочников, (4%) и других. Хлебная торговля находилась в монополии государства в виду особой значимости этого пищевого продукта. Было твердо урегулирована заработная плата отдельных категорий работников, например, капитанов и экипажей морских судов[46].

Сильное впечатление оставляет ознакомление с известным законом, закрепившим социально-экономическую структуру общества и поддерживавшего сословно-цеховую организацию, – «Книгой эпарха». Закон категорически не допускал, в частности, аргиропратам (торговцам золотом и серебром) приобретать и продавать иные предметы, кроме указанных. При этом при торговле своим товаром они не имели права снижать или повышать цену продаваемых вещей в ущерб продавцам (глава II. $1, 2) [47].

Торговцы шелком (вестиопраты) имели право покупать шелковые одежды, но никакой иной товар, за исключением того, какой предназначен для личного употребления (глава IV. $1). Закон закреплял существование очень специфических корпораций, например прандиопратов, занимавшихся монопольно закупками одежды в Сирии. При этом «Книга эпарха» четко регулировала, какой товар и какого качества мог стать объектом их торговли (глава V. $1, 2) [48].

Наверное, не было ни единого важного вопроса, который не был тщательно и детально урегулирован императорскими законами. Так, ремесленники, очищающие шелк (катартарии), имели право приобретать шелк-сырец, привозимый из-за границы, лишь в объемах, которые могут сами обработать; очевидно, для предотвращения спекуляции. Те же, кто вступал на сей счет в тайное соглашение с третьими лицами, подвергался телесным наказаниям и лишался права на профессию (глава VII. $1) [49].

 Особо законодательно регулировались вопросы изготовления заведомо некачественного товара. Мера наказания за это была строгой – конфискация имущества и отсечение руки, не говоря уже о запрете на профессию (глава VIII. $2, 3, 4, 5, 7, 8)[50]. Не менее строго каралась спекулятивная скупка отдельных товаров, например, свиней. Для этих целей торговцы мясом обязаны были приобретать животных исключительно на торговой площади Тавра, а те, кто тайно выходил за границы города навстречу поставщикам и перекупал у них товар, лишались профессии и подвергались телесным наказаниям (глава XVI. $1,2,3) [51].

Предусматривались и льготы для специалистов по особо важным категориям профессий, например, хлебопеков. С одной стороны, закон четко определял уровень их прибыли, с другой, освобождал их и даже домашних животных от всяких государственных повинностей (глава XVIII. $1,2) [52].

Все ромеи являлись гражданами своего государства, и потому никто в Византии не имел освобождения от налогов. Надо сказать, основа основ социализма — учет и контроль были поставлены здесь на очень высокий уровень. В частности, в Византии существовал центральный кадастр с перечнем всех земель и налогов, подлежащих взысканию в пользу казны. В нем значились имена налогоплательщиков, местонахождение объектов налогообложения, границы владений, их площадь, природные особенности и другие важные сведения. Неудивительно, что налоговая система Византии работала очень эффективно[53].

При этом центральное правительство, прекрасно отдавая себе отчет в том, что в человеческом обществе всегда неизбежны злоупотребления, предпринимало превентивные меры, рассчитанные на недопущение подобных негативных прецедентов. Для этой цели в Византии широкое распространение получил такой интересный институт, как «иммунитет», сущность которого заключатся в запрете местным государственным служащим заходить на «иммунитетное» владение, а также осуществлять в его границах определенные действия. Это обеспечивало независимость граждан и отдельных обществ (например, монастыри) от судебных и административных действий в своем владении и возможность пользоваться доходами, получаемого от него, в полном объеме. Разумеется, перед нами специфический, но многовековой способ обеспечения интересов лиц и организаций от злоупотребления местных органов власти[54].

Имперское законодательство оставило нам и другие выдающиеся памятники социальной деятельности государства. Замечателен, например, Титул VII «Эклоги» — закона императоров Исаврийской династии (VIII в.), устанавливавший организацию сиротских приютов для детей, оставшихся без родителей и опекунов. В случае, если в провинции такие учреждения отсутствовали, «Эклога» обязывала местный епископат и монастыри воспитывать сирот до момента их совершеннолетия и женитьбы (замужества). Если же сироты не желали вступать в брак, попечительные учреждения по достижении ими 20-летнего возраста обязаны были передать вымороченное и оставшееся от покойных родителей имущество[55].

Не менее любопытна история борьбы императоров с владельцами крупных земельных участков (властителями), проходившая под эгидой обеспечения прав низших слоев сельского населения и в первую очередь солдат (стратиотов). Положение дел в контексте земельной собственности постепенно привело к тому, что к X веку многие крестьянские земли оказались в руках властителей, в связи с чем резко подрывалась экономическая основа византийской армии, солдаты которой за свою службу получали определенные земельные наделы. Византийские императоры, обладавшие колоссальным политическим опытом и чутьем, быстро поняли вред, который возникал вследствие уменьшения сословия свободных землевладельцев, и потому систематически предпринимали свои контрмеры[56].

Первый удар по «властителям» нанес еще император Лев VI Мудрый (886-912), упразднивший своим законом муниципальные органы управления и тем самым лишивший «властителей» специальных политических прав. Его смелым преемником в данном вопросе стал следующий венценосец император Роман I Лакапин (919-944), пытавшийся не допустить «властителям» вход в свободные общины и приобретение земельных участков у «убогих». В 922 г. появилась его новелла, направленная на защиту прав средних и мелких землевладельцев, дающих основную массу солдат (стратиотов) в византийскую армию. Новелла содержала три главных положения. Во-первых, устанавливала преимущественное право приобретения пустующей земли крестьянской общины и крестьянами. Во-вторых, запрещала «властителям» принимать дары от бедных в виде земли, неважно в какой форме. Наконец, в-третьих, воинские участки, отчужденные каким-либо способом в течение последних 30 лет, возвращались без всякого вознаграждения первоначальному собственнику[57].

Этот закон вызвал открытое возмущение со стороны крупных землевладельцев. В ответ в 934 г. Лакапин издал второй закон, предоставивший крестьянам, у которых вопреки закону была приобретена земля в голодный год, возможность выкупить ее за ту же цену у нового собственника[58].

Эту генеральную линию обеспечения низших слоев населения активно проводил и Роман II (959-963), издавший две новеллы по вопросам обеспечения прав стратиотов. В первой новелле развиваются идеи, законодательно закрепленные его царственным отцом, о недействительности сделок по приобретению крестьянских наделов «властителями» в период с 928 по 945 гг. Император подробно разобрал несколько типичных случаев таких приобретений и установил новые льготы для крестьян, вызвав глухой ропот среди провинциальной аристократии.

А в 962 г. вышла новелла «О воинских участках». «В ней не только нет речи о какой-либо формальной отмене прежнего законодательства, но и совсем не заметно признаков, чтобы молодой царь стремился  приобрести славу великодушия и удовольствие видеть вокруг себя веселые лица уступками окружающей его среде на счет более отдаленной, хотя и многочисленной массы «убогих» и стратиотов». Иными словами, император подтвердил жесткие правила обеспечения прав крестьян на их участки[59].

Получив известия о том, что изложенные ранее законы часто нарушаются «властителями», сын Льва VI Мудрого император Константин VII Порфирородный (913-959) продолжил политику по защите мелких свободных крестьян. В 947 г.  василевс издал новеллу, в которой обобщил негативную практику  Анатолийской  и  Фракисийской фем. «От многих мы слышали, что «властители» и выдающиеся мужи в феме Фракисийской, презирая царские законы и самое естественное право, не перестают вкупаться в села или вступать в них посредством дарения и наследства, и под этим предлогом тиранствуют над несчастными «убогими», сгоняя их с собственных полей, вытесняют с земли, им принадлежавшей». Император подтвердил неизменность старого закона и подтвердил, что любое приобретение земли, совершенное в период с 928 по 945 гг., является незаконным и подлежит отмене[60].

Не единожды императоры расплачивались самой жизнью за стремление жить в соответствии с божественной справедливостью и идеалами справедливого государства. Но надо сказать, и отступления от этой социальной политики стоило им не менее дорого. Таким хрестоматийным примером явился, в частности, император св. Никифор Фока (963-969).

Через некоторое время после его блистательного воцарения выяснилось, что царский брат Лев Фока, некогда блестящий военачальник, переродился в плохого администратора. В 968 г., когда случилась большая засуха, он в нарушении закона, запрещавшего должностным лицам заниматься торговлей, открыто спекулировал хлебом, покупая его за бесценок на стороне и продавая в столице втридорога. Конечно же, использование Львом своего должностного положения являлось вопиющим попранием закона. И хотя сам св. Никифор не имел никакого отношения к рыночным махинациям Льва, все посчитали, что братья поровну делят барыши.

 Однажды, когда царь в поле упражнял свое войско, к нему подошел седовласый старик и попросил зачисления в армию. Император недоуменно спросил: «Ты же старый человек. Как ты сможешь выдержать жизнь солдата?». Старик не без иронии ответил, что он сейчас сильнее, чем во времена своей юности: «Ранее, я мог погрузить хлеб, купленный за одну монету, на двух ослов, а сейчас, купив его за две монеты, могу нести на плечах»[61]. В общем общественное мнение стало склоняться против царя, что в итоге стоило ему жизни.

Вместе с тем, при провозглашенном и строго соблюдаемом равенстве граждан перед законом существовали известные исключения, касающихся гражданских прав еретиков, язычников, иудеев, охотников, актеров и некоторых других групп населения[62]. Как известно, они не являлись полноценными гражданами.

В свою очередь, наделение всех слоев общества социальными гарантиями вовсе не предполагало «социалистического» равенства в материальном плане. Византийское общество было строго иерархичным, служилым сверху донизу, и в зависимости от важности выполняемых лицом задач граждане наделялось преференциями, недоступными (да и не нужными) простому обывателю. Это и был тот «современный феодализм», о котором мечтал К.Н. Леонтьев.

Все это приводило к тому, что господствующие группы населения в Византии представляли собой открытую социальную категорию. Не было такого сословия, доступ в который был же жестко регламентирован традициями или законами, и у любого гражданина вне зависимости от занимаемого положения и рождения была возможность подняться на самый верх социальной пирамиды. Сама принадлежность к аристократии являлась в Византии фактом не права, а общественного сознания. Она определялась совокупностью нескольких факторов, из которых важнейшими были не только чиновность, богатство, родовитость и т.п.. но главное – высокий нравственный уровень человека[63].

Более того, многие императоры Византии становились самодержцами либо из простых военачальников, либо вообще стремительно поднимаясь вверх из простого сословия. Тому блистательный примеры: св. Маркиан (450-457), св. Лев I Великий (457-474), Анастасий I (491-518), Юстин I (518-527), св. Маврикий (582-602), Тиверий II (698-705), Филиппик (711-713), Лев III Исавр (717-741), Никифор I (802-811), Михаил I Рангаве (811-813), Лев V Армянин (813-820), Михаил II Травл (820-829), Иоанн I Цимисхий (969-976), Константин IX Мономах (1042-1055), Исаак II Ангел (1185-1195; 1203-1204), Феодор I Ласкарь (1204-1222), Михаил VIII Палеолог (1261-1282) и многие другие. Простым крестьянином был по рождению и Василий I Македонянин (867-886). Св. Лев I Великий (547-474), по народному преданию, был мясником, и в Константинополе долго показывали стойку, за которой он торговал мясом[64]. Лев III Исавр (717-741) первоначально являлся ремесленником.

Нечто очень сходное наблюдалось в свое время и в Западной Европе. Приведем наиболее показательные примеры. В 1239 г. император Фридрих II Гогенштауфен (1218-1245) провел реформу управления, создав особую группу чиновников – «юстициаров», у которых не было никаких обязанностей, кроме служению закону, Justitia. Юстициары обязаны были ежедневно заседать в судах, переезжая с места на место и нигде не имея постоянной резиденции. При этом предельный срок судебного процесса – 2 месяца ни при каких обстоятельствах не мог быть нарушен. Судебные приговоры должны были писаться по каждому делу отчетливым, ясным почерком, без каких-либо сокращений и обязательно на пергаменте, поскольку подлежали вечному хранению.

Ни в коей мере не допускались личные связи юстициаров в провинциях, где они находились, помимо этого им категорически запрещалось владеть в этих провинциях землями или состояниями, вести там торговые дела, покупать или продавать, обменивать или дарить. Даже сыновья не обладали правом иметь собственность в провинциях, где служил отец. На весь срок службы на своем месте им было запрещено соглашаться на обручение и свадьбу своих детей в пределах места службы. Более того, их женам было запрещено приезжать к мужьям. Если юстициар совершал злоупотребления, то его изгоняли со своей должности с конфискацией имущества, поскольку тем самым он нанес ущерб доброму имени императора.

Кроме того, император организовал унифицированную таможенную систему, введя единые государственные пошлины, позже принятые за образец всеми странами Западной Европы. Государственными стали также меняльные конторы, купальни, мясобойни, а также оборудование для измерения и взвешивания. Таким образом, была установлена универсальная система управления на территории всей Западной Римской империи[65].

Западный император, особенно, если этот титул соприкасался с сильными личностями, безусловно считал себя (и считался) верховной властью, единоличный характер которой не мог поколебать ни феодальный строй, ни наличие в Западной империи и рядом с ней других королевств, ни тысячи городов, активно пытавшихся обеспечить собственные «права» и «свободы». Как ни странно, но именно императоры поддерживали их зримо или тайно в борьбе с их сеньорами, пусть и в собственных выгодах.

Несколько слов скажем и об этих микрогосударствах, обычных союзников императоров. Издавна было известно, к примеру, что городской строй держался высокой самостоятельностью значительной части горожан. При этом городское хозяйство повсеместно было организовано таким образом, чтобы не возникало слишком резких различий в распределении богатств и доходов.

Как гласила народная поговорка тех веков, «городской воздух делает человека свободным» («Stadtluft macht frei»); и не безосновательно. Согласно сложившейся практике, города сами назначали судей, а если находились в ведении того или иного сеньора, то предлагали ему на утверждение своих кандидатов. Самым важным органом управления городом являлся городской совет (der Stadtrat), члены которого избирались горожанами. Причем, эти органы местного самоуправления не получали никакого денежного довольствия — их деятельность и так являлась невероятно почетной.

При этом весьма важное значение придавалось цеховой организации социально-хозяйственной жизни: цехам устанавливали размеры налогов, цену изготавливаемых вещей, правила приема новых членов, виды общественных повинностей, включая военную. Взамен цехам принадлежало исключительное право заниматься определенным ремеслом, оно же являлось для них и обязанностью. Цеха должны были работать честно, на благо всего города, и городские власти тщательно следили за соблюдением интересов рядовых граждан. Они же устанавливали предельные нормы производства того или иного товара, дабы не банкротить более бедных товарищей по цеху, размер жалованья подмастеров и учеников и т.п.[66]

****

«Моя мысль та, — некогда писал К.Н. Леонтьев, — что истинная революция по существу есть либерализм, эмансипация во всех ее видах, а социализм есть готовящийся отпор старой европейской революции, есть глубокая вековая, организующая постепенно реакция будущего (и уже недалекого, XIX век кончается!). Социализм скоро оставит свои инзурекционные (мятежные. – А.В.) приемы и сделается орудием новой корпоративной, сословной, градативной не либеральной и не эгалитарной структуры государства. Он вынужден будет сочетаться с сохраненными консервативными историческими началами так или иначе, видоизменяя их и видоизменяясь сам»[67].

  «Быть может, — продолжал он в другом произведении свою мысль, — явится новый феодализм — феодализм общин, в разнообразные и неравноправные отношения между собой и ко власти общегосударственной поставленных. Я говорю из вежливости, что подозреваю это; в самом деле, я в этом уверен, я готов пророчествовать это»[68].

Как известно, его прогнозам (по крайне мере, до сегодняшнего дня) не суждено было сбыться, и основная масса современных государств пошла по пути либерально-демократического, светского социализма. С другой стороны, даже по сию пору в них не восторжествовала та уравнивающая стерилизация общества, которую так ненавидел и каковой столь опасался наш великий мыслитель. Западное общество по-прежнему весьма структурировано и дифференцировано как в политическом, правовом, так и имущественном отношении.

Кроме того, и для нас это обстоятельство крайне важно в контексте рассматриваемой темы, все монархические образования христианской цивилизации: королевства Бельгия, Великобритания, Португалия, Испания, Дания, Нидерланды, Швеция, Норвегия, великое герцогство Люксембург, княжества Монако и Лихтенштейн, системно и весьма эффективно проводят в жизнь идеи социального государства, которое стало по сути одной из разновидностей социализма.

Куда далее направится колесо истории, какие тенденции победят в ближайшее время? Бог весть. Но для нас важен в данном случае сам непреложный факт (многовековой и чрезвычайно разносторонней) органичной совместимости социализма с монархической формой правления, с которой связаны реальные, а не мифические, победные свершения.

… Воистину, «что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот, это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем, да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» … (Еккл. 1:9-11)


[1]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.8. Брюссель, 1966. С.362.

[2]«Окружное послание папы Льва XIII о положении трудящихся (Рерум новарум)// Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII. Рим, 1943. С.22.

[3]Леонтьев К.Н. Письмо К.А. Губастову. 17 августа 1889 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Избранные письма. 1854 – 1891. СПб., 1993. С.473.

[4]Новгородцев П.И. Об общественном идеале//Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С.210.

[5]Чернов В.М. Конструктивный социализм. М., 1997. С. 216.

[6]Гессен С.И. Правовое государство и социализм//Гессен С.И. Избранные сочинения. М., 1999. С.167.

[7]Булгаков С.Н. Христианство и социализм//Булгаков С.Н. Христианский социализм. М., 1991. С.227, 229, 230, 231.

[8]Леонтьев К.Н. О новой культуре//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12. Книга III. СПб., 2021. С.280.

[9]Тихомиров Л.А. Заслуги и ошибки социализма//Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С.270, 271.

[10]Булгаков С.Н. Христианство и социализм. С.225.

[11]Чичерин Б.Н. Собственность и государство. В 2 т. Т.1. М., 1882. С.399, 401.

[12]Вейль Жорж. История социального движения во Франции (1852-1902). М., 1906. С. 354, 361, 363.

[13]«Окружное послание папы Льва XIII о положении трудящихся (Рерум новарум)// Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII. С.10.

[14]Гессен С.И. Правовое государство и социализм. С.176.

[15]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С.379, 380.

[16]Лавров П.Л. Социализм и борьба за существование//Лавров П.Л. Избранные труды. М., 2010. С.341.

[17]Чичерин Б.Н. Собственность и государство. В 2 т. Т.2. М., 1883. С.101.

[18]«Окружное послание папы Пия XI (Квадрагезимо анно)// Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII. С.63.

[19]«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Глава VI.6.

[20]Аксельрод П.Б. Социализм и мелкая буржуазия// П.Б, Аксельрод, Ю.О. Мартов, А.Н. Потресов. О революции и социализме. М., 2010. С.104.

[21]Чичерин Б.Н. Собственность и государство. Т.1. С.404, 405.

[22]Хеффнер Йозеф. Христианское социальное учение. М., 2004. С.45.

[23]Пинскер Б. Бюрократическая химера // Знамя. 1989. № 8. С. 195

[24]Новак Майкл. Дух демократического капитализма. Минск, 1997. С. 233.

[25]Булгаков С.Н. Христианство и социализм. С.225.

[26]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С.370, 371.

[27]Новгородцев П.И. Об общественном идеале. С.214, 216.

[28]Тихомиров Л.А. Заслуги и ошибки социализма. С.274.

[29]Чичерин Б.Н. История политических учений. В 5 т. Т.5. М., 1902. С.156.

[30]Булгаков С.Н. О социальном идеале // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: сб. ст. СПб., 1903. С. 302.

[31]Франк С.Л. Капитализм и культура//Франк С.Л. Полное собрание сочинений. Т.3. М., 2020. С.368.

[32]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С.385.

[33]Булгаков С.Н. Христианство и социализм. С.213.

[34]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1990. С.421.

[35]Хеффнер Йозеф. Христианское социальное учение. С.229.

[36]Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 103, 105.

[37]«Окружное послание папы Льва XIII о положении трудящихся (Рерум новарум)// Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII. С.11.

[38]Булгаков С.Н. Христианство и социализм. С.229, 233.

[39]Курц Пол. Гуманизм и атеизм: о сходствах и различиях//Вопросы философии. 1990. №4. С. 171,172.

[40]Туроу Лестер. Будущее капитализма. Как экономика сегодняшнего дня формирует мир завтрашний // Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология/ Под ред. В.Л. Иноземцева. М., 1999. С. 203, 207.

[41]Штейн Людвиг. Социальный вопрос с философской точки зрения. М., 1899. С. 552.

[42]«Окружное послание папы Льва XIII о положении трудящихся (Рерум новарум). С.25.

[43]Леонтьев К.Н. Письмо А.А. Александрову 12 мая 1888 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т. 12. Книга 2. СПб., 2020.С.72, 73.

[44]Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса в Византии XI — XII вв. СПб., 2016. С.196.

[45]Гийу Андре. Византийская цивилизация. Екатеринбург, 2005. С.251.

[46]Там же. С.301, 302, 307.

[47]«Книга эпарха»//Эклога. Византийский законодательный свод VIII века. Византийская Книга эпарха. Рязань, 2006. С.291.

[48]«Книга эпарха», 2006. С.294, 295.

[49]«Книга эпарха». С.298.

[50]«Книга эпарха». С.300.

[51]«Книга эпарха». С.309.

[52]«Книга эпарха». С.311.

[53]Гийу Андре. Византийская цивилизация. С.146, 150.

[54]Яковенко П.А. К истории иммунитета в Византии. Юрьев, 1908. С 3.-8.

[55]«Эклога»//Эклога. Византийский законодательный свод VIII века. Византийская Книга эпарха. Рязань, 2006. С.67.

[56]Васильевский В.Г. Материалы по внутренней истории Византийского государства//Васильевский В. Избранные труды по истории Византии. В 2 т. Т.2. М., 2010. С.672, 673, 680.

[57]Там же. С.692, 693.

[58]Васильев А.А. История Византийской империи. В 2 т. Т.1. СПб., 1998. С.456, 457.

[59]Васильевский В.Г. Материалы по внутренней истории Византийского государства. С.715, 720.

[60]Там же. С.703, 704.

[61]Скилица. Недостатки правления императора Никифора // Лев Диакон. История. М., 1988. С.118-121.

[62]Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X – XI вв. М., 1977. С.182.

[63]Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса в Византии XI — XII вв. СПб., 2016. С.191, 192.

[64]Дилль Шарль. Основные проблемы византийской истории. М., 1947. С.61.

[65]Канторович Эрнст. Император Фридрих II. М., 2022. С.288-301.

[66]Белов Георг фон. Городской строй и городская жизнь средневековой Германии. М., 1912. С.73, 84, 90, 94, 103, 111, 119.

[67]Леонтьев К.Н. Письмо Т.И. Филиппову. 20 сентября 1882 г. Москва // «Пророки византинизма. Переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова (1875-1891)». СПб., 2012. С.233.

[68]Леонтьев К.Н. Чем и в чём либерализм наш вреден// Леонтьев К.Н. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996. С. 273-274.

Епистимонарх и спаситель Церкви

                                                                                    

                      

«У нас всегда была и есть забота, правую и неукоризненную веру христианскую и благосостояние святейшей Божией Кафолической и Апостольской Церкви во всем соблюдать непричастными смятениям. Это мы поставили первою из всех забот, и мы уверены, что за нее и в настоящем мире нам Богом дано и сохраняется царство и покорены враги нашего государства, и надеемся, что за нее и в будущем веке мы обретем милосердием перед Его благостью»

            император св. Юстиниан Великий[1].

«Народ… и не понял бы раздвоенности между государством и Церковью, ибо в личности православного государя олицетворяется вся сумма юридической власти в народе, и уже от мудрости государя зависит не упускать из вида необходимости различного образа действий в Церкви и в государстве».

                                                 Н.С. Суворов[2]

 

  В сентябре 1187 г. Византийский император Исаак II Ангел (1185-1195) впервые употребил термин «епистимонарх» применительно к царственным особам этой великой Империи, что представляется весьма многозначительным событием. Дело заключается в том, что первоначально, в седую старину, термин «епистимонарх» означал начальствующее лицо над науками и монашескими занятиями. Позднее «епистимонархом» начали называть особого монастырского надзирателя, «будильщика», который ночью поднимал всю братию, начиная с настоятеля, к утреннему богослужению. Во время Литургии «будильщик» обходил кельи, чтобы привести в храм спящих или опаздывающих монахов. А днем «епистимонарх» следил, чтобы монахи не сходились для праздных слов и бездельничанья, вразумляя и напоминая им об их иноческих послушаниях. Теперь же из монастырской жизни термин «епистимонарх» был перенесен на императора, но в отношении не к монастырям, а ко всей Кафолической Церкви в целом[3].

  В этой связи вполне уместен вопрос: насколько правомерна была эта мера и породившая ее вековая практика церковно-государственных отношений? Вправе ли монарх принимать на себя блюстительство Церкви, и к каким результатам привела их деятельность в данном направлении?

         I.

  Существуют явления, содержание которых не исчерпывается теми открытиями, которые сделаны ранее. К таковым, конечно же, относится Церковь Христова, неисчерпаемая в своем существе, тайная и открытая, познанная и непостижимая одновременно, налагающая тень мистического покрывала на все окружающие ее предметы, преображающая человека, соединяющая его с Богом, наполняющая истинным смыслом существования нашу жизнь, а также формы социального и личностного бытия, которые так привычны нам и естественны. И которые, в отличие от Церкви, как кажется, имеют сугубо материальную природу, «земные» в буквальном смысле этого слова, а потому не должные иметь с ней ничего общего. Отсюда легко следует тот часто повторяемый вывод, согласно которому Церковь, желающая оставаться сама собой, не должна погружаться в «земное», тем паче уподобляться ему или, что еще хуже, становиться от него в зависимость.

    Безусловно, Церковь – институт сакральный по своей божественной природе. Означает ли это, однако, что она способна существовать вне государства, как нам предлагают? Вопрос, очевидно, риторический, поскольку с таким же успехом можно утверждать, будто Церковь вообще должна существовать помимо человеческого общества, высшей формой которого является именно государство. Что она – «общество избранных», живущих изолированно ото всех, пусть даже «избранные» молятся за весь мир. Собственно говоря, все сочетания на эту тему свидетельствуют лишь о том, что их апологеты рассматривают Церковь не как полноту во Христе божьего народа, а как совокупность пресвитеров и епископов. Иными словами, искусственно и ложно меняют и предмет рассмотрения, и угол, под котором на него падает взгляд исследователя.

    Не для «избранных» пришел на землю Христос и принял зрак раба. Не за «отдельные» грехи был мучим и распят, а за всех нас, каждого и всякого. Да, «избранных» — мало, но «званных»-то много (Мф.22:14). А уж как каждый из нас ответит на призыв Спасителя – это вопрос, обращенный к нашей душе и совести. Даже в годы жесточайших гонений во времена язычества и двумя тысячелетиями спустя Церковь никогда не огораживалась от мира, но даже, истекая кровью мучеников, исповедников и праведников, несла слово Евангелия всему миру, подставляя одну щеку, когда ее били по другой. (Мф.5:39). Потому что Христос открыл людям и делом подтвердил нечто, ранее недоступное для нашего развращенного грехом сознания: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас», чтобы называться «сынами Бога» (Мф.5:44.45).

    Что же тогда говорить о временах ее государственного бытия, для которых характерна практика решительного и содержательного вмешательства верховной власти в ее догматы, вероучение, каноническую и богослужебную практику? Но иначе и быть не могло, поскольку нравственно здоровое (а, следовательно, религиозное общество) не может не связывать стабильность своего существования с чистотой избранного им культа, сохранением истинной веры и верности Богу, благочестием человека. А, следовательно, ни общество, ни тем более христианская верховная власть не считала себя вправе оставаться «свободными» от уяснения догматов христианства и их защиты от любых интерпретаций и ложных толкований.

    В этой связи практически все административные меры и политические решения государственной власти в лице христианских императоров относительно Церкви основывались на твердом осознании ею того факта, что она ответственна перед Богом за правоверие своих подданных и спокойствие Церкви. Разумеется, это было невозможно, если бы императоры, во-первых, не пытались содержательно познать учение Церкви и твердо следовать ему, и, во-вторых, не применяли всю силу государственной мощи и своих высших прерогатив для устранения всего того, что расстраивает спокойствие церковного мира, искажает истину Христову, отвращает человека от Бога и тем самым губит его. Конечно же, последнее становилось невозможным без личного участия императоров в деле формирования православных догматов и устранения всего того, что (пусть иногда и ошибочно) воспринималось как ересь или неправоверие.

 

II.

 

    Первый величественный прецедент на сей счет был дан еще св. Константином Великим (306-337), когда возникла ересь арианства. Как известно, на первых порах император не придал спору между Александрийским епископом св. Александром (313-328) и пресвитером Арием большого значения. Василевс был уверен в том, что ситуация выправится сама собой при взаимном согласии спорящих сторон и терпимости к мнению соперника. «Я внимательно рассуждал о начале и предмете вашего спора (выделено мной. – А.В.), — писал он обеим сторонам конфликта, — повод к нему мне показался вовсе не таким, чтобы по нему надобно было начинать спор»[4].

    Общение с епископом св. Осией Кордубским (256-359), которого василевс отправил в Александрию для изучения обстоятельств конфликта, изменило, однако, позицию св. Константина, о чем свидетельствует его новое письмо Арию. В нем царь не просто ниспровергает доводы ересиарха, а указывает, как тому следует веровать. «Признаешь ли, что Бог един? Мое мнение таково; так мысли и ты. Говоришь ли, что Слово Бога, по существу своему, не имеет ни начала, ни конца? Хвалю и за это; верь так. Если что-нибудь приплетешь далее, я отвергаю. Если еще что-нибудь придумаешь, я не хочу того ни видеть, ни слышать»[5]. Несложно понять: равноапостольный василевс без всяких сомнений полагал, что исповедуемая им вера истинна и обязательна для всех римлян. И это при всем тот, что к тому времени он не был еще не только не крещен, но даже оглашен.

    Но поскольку спор не утихал, а вовлекал новые тысячи сторонников обеих церковных партий, император распорядился созвать в 325 г. в Никее Вселенский Собор, открыв тем самым счет этим великим творениям Церкви. Разумеется, он не собирался устраняться от исследования предмета богословских прений, но деятельно включился в него. «Бог освобождает через меня бесчисленное множество народов, подвергнувшихся игу рабства (то есть язычеству. — А.В.), чрез меня — своего служителя, и приводит к Своему вечному Свету», — писал он Отцам Никейского собора. — Хотя мой ум считает несвойственным себе изведывать совершеннейшую чистоту кафолической веры, однакож побуждает меня принять участие в вашем совете и в ваших рассуждениях»[6].

    В другом послании св. Константин напрямую говорит о себе, как о сослужителе епископов, когда вместе с ними принимает участие в исследовании истины[7]. Эта же мысль сквозит еще в одном письме равноапостольного императора, написанном уже по окончании Вселенского Собора. В частности, здесь он прямо утверждал, что подобно другим епископам, сослужителемкоторых является, исследовал предмет спора[8].

    В последующем все Вселенские Соборы, равно как богословские диспуты XII столетия при императорах Алексее I (1081-1118) и Мануиле I (1143-1180) Комниных, а также исихастские споры XIV в. в правление императоров Андроника II Младшего (1328-1341), его супруги царицы Анны Савойской (1328-1347), Иоанна VI Кантакузена (1347-1354) и Иоанна V Палеолога (1341-1391), проходили при самом деятельном участии со стороны верховной политической власти, которой по праву приписывалось ниспровержение ересей, терзавших тело Церкви.

    Единственное исключение явил император св. Феодосий Младший (408-450), сознательно не пожелавший вторгаться в спор между Константинопольским патриархом Несторием (428-431) и Александрийским архиепископом св. Кириллом (412-444). Всем известно, чем закончилось его намерение ограничить круг участников диспута епископатом – на несколько десятилетий церковная жизнь была парализована, пока Халкидонский собор 451 г., также детище императорской власти, не поставил точку над i в этом споре и вытекающих отсюда богословских дебатах о двух природах в Христе.

    Вполне последовательно реализуя свои прерогативы в деле управления Церковью, цари и позднее вовсе не ограничивались организационно-формальной стороной дела, но на пример св. Константина Великого выносили свое авторитетное суждение по всем богословским вопросам, ставшим актуальными на тот момент времени. Пожалуй, наиболее глубокое впечатление в этом отношении производят исследования императора св. Юстиниана Великого (527-565), который в 527 г. издал безупречно православный государственный (!) закон «О Всевышней Троице и Кафолической вере».

    «Поскольку правая и непорочная религия, — утверждал он, — которую исповедует и проповедует Святая Божественная Кафолическая и Апостольская Церковь, не признает никакой новизны, то мы, следуя учению святых Апостолов и пастырей Церкви, признали необходимым объявить всенародно, как мы, руководствуясь Преданием и исповеданием св. Божьей Кафолической Церкви, понимаем веру нашу таким образом». И далее следует изложение православного вероисповедания[9]. Разумеется, оно являлось единственно допустимым для всех, кто желал называть себя православным христианином и оставаться членом Церкви Христовой.

    Деятельное и практически всегда спасительное для Церкви участие царей в ее делах было по достоинству оценено современниками. Достаточно напомнить, в каких восторженных словопрениях Отцы Вселенских Соборов воздавали им должное. В частности, императрице св. Пульхерии (450-453), «матери» Халкидонского собора, и его «отцу» императору св. Маркиану (450-457), его участники восторженно скандируют на последнем заседании: «Да сохранит Бог хранительницу веры! Да сохранит Бог постоянно благочестивую, православную, противницу еретиков! Ваша жизнь — охрана всех! Ваша вера — слава церквей! Ты восстановил церкви, ты утвердил Православие! Царство ваше да будет во век! Победитель врагов, Учитель веры! (выделено мной. — А. В.)»[10].

    Не менее лестные и искренние возгласы были слышны и на заседаниях Шестого Вселенского Собора 680-681 гг. в адрес императора св. Константина IV (668-685): «Многие лета Стражу Православия! Господи, сохрани Утверждение Церквей! Господи, спаси Стража веры!»[11].

    Ведущая роль императора Юстиниана II (685-695; 705-711) в организации и проведении Трулльского собора 690-691 гг. («Пято-Шестого Вселенского»), а еще больше − в утверждении его актов и придании им общеобязательной силы была очевидной для Отцов этого выдающегося вселенского собрания. «Когда мы беспечно проводили свою жизнь и покоились в умственном сне, Христос Бог наш, восстановил в твоем лице мудрого нашего правителя, благочестивого императора, решающего дела по сущей правде, сохраняющего истину во век, делающего осуждение и оправдание посреди земли и шествующего непорочным путем», восклицали они. — Чтобы Церковь жила в мире, Господь и поставил во главе ее императора главного хранителя веры и благочестия (выделено мной. – А.В.)».

    «Которого, продолжают Отцы, одевши добродетелями, исполнивши Божественного духа, премудрость сделала глазом Вселенной, ясно просвещающим своих подданных чистотой и блеском ума. Которому она поручила Свою Церковь и научила днем и ночью заботиться о ее законе к усовершению и назиданию подручных народов. Который, умертвивши грех силой благочестия и благоразумия, захотел избавить и паству от зла и заразы»[12].

    Их убеждение в благодатности для Церкви императорской власти разделяли и Римские папы, которых по личным качествам и твердом следовании учению о главенстве кафедры святого Петра в церковной иерархии совершенно невозможно заподозрить в сиюминутной конъюнктуре.

    Так, Римский епископ Агафон (678—681) обращается в своем письме к императору св. Константину IV: «Ваша императорская власть печется и старается тщательно исследовать истину неповрежденной веры, как она предана от Апостолов и апостольских отцов, и имеет сильнейшее желание видеть во всех церквах сохранение истинного предания. Пусть ваше поставленное от Бога величество внимательно рассмотрит оком внутреннего рассуждения, которое удостоилось при свете благодати Божией прозирать нужды христианских народов: кому из этих учителей должен следовать христианский народ, которого из них учения принять, чтобы получить спасение. Мы уверены, что совершение этого дела Всемогущий Бог предоставил вашей кротости, дабы, заступая на земле место и ревность самого Господа нашего Иисуса Христа, удостоившего венчать вашу власть, вы произнесли справедливый суд за Евангельскую и Апостольскую истину»[13].

    Более того, апостолик считал величайшей радостью, что император исследует вопросы веры. «Предвидится надежда на получение всяких благ, — писал он царю, — в виду того, что ваше императорское величество с верою исследует и с живостью желает обнять истинное исповедание Того, Которым оно венчано и поставлено над людьми для спасительного ими управления, исповедание Ему приятнее всех даров»[14].

    Его скорый преемник папа Лев II (682—683) излагал аналогичные по духе и букве суждения: «Соборным решением и голосом императорского эдикта, как обоюдоострым мечом духа, уничтожено вместе с древними ересями и заблуждение нового безобразия и низвергнуты виновники лжи вместе со своим богохульством». Гимном царской власти звучат слова этого апостолика, который был убежден, что «христианнейший из царей при содействии Божьей благодати», «отложивши на время свое царское достоинство, пожелал причислить себя к обществу иереев ради ревности к Богу» и обсуждать с ними богословские проблемы[15].

    При всем величии и значимости императорской деятельности по организации и проведению Вселенских Соборов, это, однако, лишь малая толика их заботы о Церкви. Действия императорской власти обуславливались стремлением обеспечить Церковь от посягательств как вовне, так и изнутри в текущем режиме. Для чего, как минимум, необходимо было сопрягать и другие царские акты с содержанием церковного учения, христианскими традициями и Священным Преданием. Например, когда император св. Юстиниан Великий своим законом определял иерархию церковных кафедр, он без сомнения исходил из того убеждения, что именно Римская церковь сохранила в чистоте и неизменности учение Христа и Его Апостолов. Как следствие, в 131‑й новелле (545 г.) василевс писал: «Основываясь на правилах Святых Соборов, определяем святейшему епископу древнего Рима быть первым пред всеми, а блаженнейшему епископу Константинополя, нового Рима, занимать второе место после престола древнего Рима и быть выше всех прочих». Следом по очереди шли патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима. 

    Участие царя в делах Церкви, как «власть имеющего», прекрасно иллюстрирует, например, утверждение им вновь назначенных лиц на патриаршие кафедры. Уже св. Юстиниан Великий определил, что все патриархи подлежат утверждению императором после их избрания, не исключая, конечно, и Римского понтифика. В противном случае они подлежали лишению сана, как незаконно избранные[16].

    Переходя от примера к примеру, обратим внимание на особенность законодательной техники времен Византийской империи. Дело в том, что практически каждый закон императора сопровождался развернутой преамбулой, в которой не только объяснились мотивы и цели его издания, но и содержались ссылки на Священное Писание и идею справедливости, содержащуюся в христианском вероучении.

    Хрестоматийный пример явил, в частности, император Роман I Лакапин (919-944), принявший закон о защите бедняков против земельной аристократии («властителей»). Содержание его настолько возвышенно, что нельзя не привести его максимально полно.

    «Есть люди, — повествует император, — которые заботятся только о земных благах и временном благополучии, отказываясь таким образом от прав на небесные награды и забывая о дне Судном. Такие люди — причина всех бедствий… Но за бедных вступается Сам Господь. Если же Сам Бог, возведший нас на царство, восстает на отмщение убогих, то как можем мы пренебречь своим долгом или вконец позабыть о своей обязанности, когда именно от одних очей царских бедняк ждет себе здесь утешения. Мы постановляем это не из ненависти к сильным, — продолжает василевс, — но из благорасположения к бедным, ради защиты и ради общего блага. Ибо те, которые получили от Бога власть и возвысились славою и богатством вместо того, чтобы взять на себя попечение о бедных, смотрят на них как на свою добычу»[17].

    Далее царь напомнил «властителям», некогда посредством спекуляции землей поднявшихся в элитарные круги византийского общества, что помимо земных благ существует еще и Суд Христов. «Есть люди, которые по рождению принадлежат к сословию бедных, но по милости Божественного Промысла из своей более скромной доли поднялись наверх и достигли лучшего положения в жизни. Мы считаем справедливым, чтобы они оставались при том наследстве и владении, которое им сначала досталось. Они не должны, преступая мерку своего первоначального состояния, являться причиной бедствий своих соседей, отнимая у них разбойнически имущество. Скорее таким беднякам, поднявшимся наверх, следовало бы, памятуя особенную к ним милость Божию, оказывать благорасположение к своим односельчанам и, имея в виду неизвестность будущего, а также неизбежность Страшного суда, не превращать имущества ближних в предмет хищничества»[18].

    Не менее яркий пример явил император св. Никифор Фока (963-969). В 964 г. он издал новеллу относительно монастырского имущества и констатировал многочисленные факты уклонения монахов от своего высокого духовного предназначения, которые посчитал необходимым срочно и решительно устранить.

    «Не каждый ли час они (монахи. – А.В.) стараются приобретать тысячи десятин земли, строят великолепные здания, разводят бесконечные табуны лошадей, стада волов, верблюдов и другого скота, обращая на это всю заботу своей души, так что монашеский чин ничем уже не отличается от мирской жизни со всеми ее суетами? Разве Слово Божье не гласит нечто тому противоположное и не заповедует нам полную свободу от таких попечений? Разве оно не поставляет в посрамление нам беззаботность птиц? Взгляни, какой образ жизни вели святые отцы, которые просияли в Египте, Палестине, Александрии и других местах, и ты найдешь, что жизнь их была до такой степени проста, как будто они имеют лишь душу и достигли бестелесности ангелов. Христос сказал, что только усиливающийся достигает Царствия Небесного и что оно приобретается многими скорбями. Но когда я посмотрю на тех, кто дает обеты удаляться от сей жизни, и переменой одежды как бы знаменуют перемену жизни, и вижу, как они обращают в ложь свои обеты и как противоречат поведением своей наружности, то я не знаю, как назвать это, как не комедией, придуманной для посрамления имени Христова. Не апостольская эта заповедь, не отеческое предание – приобретение громадных имений и множество забот о плодах, приносимых деревьями… Кто из святых отцов учил их этому и каким внушениям следуют они, дойдя до такого излишества, до такого, по слову Давидову, суетного безумия?»[19].

 

III.

 

    Все сказанное давно и широко известно и едва ли нуждалось бы в повторении, если бы не возникла необходимость использовать эти исторические прецеденты как фон для обозначения еще более значимого участия императора в делах Церкви. А именно для констатации того факта, что само понятие «Церковь», т.е. определение, какое религиозное общество вправе именоваться этим именем, а какое – нет, являлось прерогативой императорской власти.

    Первый полнокровный пример дал уже св. Феодосий Великий (379-395). В Константинополе, 27 февраля 380 г., император громогласно заявил: «Нам угодно, чтобы все народы, управляемые нашим милосердием и умеренностью, твердо держались той религии, которой поучал римлян св. Петр, которая верно сохранялась Преданием и которую в настоящее время исповедует первосвященник Дамас (Римский папа в 366-384 гг. – А.В.) и Александрийский епископ Петр (патриарх в 373-374 и 379-380 гг. – А.В.)— человек апостольской святости. Согласно с учением апостолов и правилами Евангелия, будем верить в единое Божество Отца, Сына и Святого Духа, соединяющихся с равным величием в благочестивой Троице. Последователям этого учения мы дозволяем принять название христиан кафолических (выделено мной. — А. В.), а так как всех остальных мы считаем за сумасбродных безумцев, то мы клеймим их позорным названием еретиков и объявляем, что их сборища впредь не должны присваивать себе почетное наименование церквей. Кроме приговора Божественного правосудия, они должны будут понести строгие наказания, каким заблагорассудится подвергнуть их наша власть, руководимая небесной мудростью»[20].

    В последующем императоры св. Лев I Великий (457-474), Юстин I (518-527) и св. Юстиниан Великий квалифицировали, как незаконные самопровозглашенные религиозные общества, отстаивавшие собственные редакции христианских догматов. Единственно легитимной в глазах императора, а, следовательно, и всего общества, являлась православная Церковь, верная Халкидонскому оросу.

    Так, в 82‑й новелле, изданной в 544 г., св. Юстиниан Великий писал: «Что касается еретиков, не почитающих ни Бога, ни наказаний, которыми угрожают им наши суровые законы, тайно сходящихся на сборища и устраивающих свои крещения, то я считаю благочестивым деянием принудить их этим эдиктом оставить свое еретическое безумие и поспешить примкнуть к Святой Божией Церкви, в которой исповедуется истинное учение и проклинаются все ереси вместе с их защитниками»[21].

    Помимо этого, св. Юстиниан лишил еретиков права распространять свои учения, поставлять клириков, иметь храмы, осуществлять общественное богослужение и совершать таинства и требы. Иными словами, вообще не признал такие общества религиозными и объявил нелегитимными. Интересно заметить, что царские прещения распространялись и на их членов, как римских граждан – опять к вопросу о сосуществовании Церкви и государства. В частности, еретикам запрещалось занимать государственные должности, приобретать рабов, заниматься публичным воспитанием детей. Брак православных с еретиками считался прелюбодеянием, и супруга покойного не обладала правом вступления в наследство. Дети от супругов-еретиков передавались в государственные сиротские учреждения, причем их непременно воспитывали в православной вере. Как правило, еретикам не разрешалось выступать в качестве свидетелей в суде[22].

    Вполне допускаем что эти практики вызовут отторжение у сторонников «церковной чистоты». Но не следует забывать, что только и исключительно благодаря этому Церковь, как корабль, постоянно терзаемый бурями ересей, прошел через Сциллу и Харибду, не потерпев урона. А что полезно для Церкви, то и является правомерным и единственно правильным.

    Если далее взглянуть «по диагонали» веков, то без труда обнаружится, что и в последующие века императоры поступали аналогичным образом. И лишь благодаря этой практике Церковь оказывалась многократно спасенной от цунами ересей и внутренних неурядиц.

    Для примера можно привести события времен Реформации, когда перед императором Карлом V (1519-1556), как и перед венценосными особами во Франции, Испании, Португалии и Германии возникла дилемма: какую именно Церковь следует признать христианской и легитимной: Римо-католическую, Лютеранскую или Кальвинистскую? Надо сказать, что волна Реформации в считанные годы буквально разметала Римо-католическую церковь, оказавшуюся на грани катастрофы. Более того, сами протестанты, первоначально сплотившиеся вокруг Кальвина и Лютера, вскоре раскололись на множество различных толков, которых, тем не менее, объединяла ненависть к католикам и желание реформировать Церковь и христианское вероучение.

    В чешских землях лютеранство вызвало радикализацию «утраквистов», спровоцировав между ними раскол на консервативное и реформаторское крылья, а также породило многочисленные течения, отстаивавшие еще более крайние взгляды. Это были «анабаптисты», «одержимцы», бесновавшиеся в молитвенном экстазе, «адамиты», учившие, что нагота и промискуитет возвращают невинность райского сада, «унитаристы», отрицавшие Божественную природу Христа, и многие другие. Лютеранство процветало там, где большинство составляли немцы, в частности почти целиком захватило Австрию, где девять немцев из десяти являлись протестантами. Но, например, в сельской местности Венгрии с 1530-х гг. популярным стал кальвинизм.

    Предпринятая в 1528 г. инспекция монастырей и приходов Священной Римской империи германской нации повсюду обнаружила глубокое разложение. В Шотландском монастыре, основанном ирландскими монахами, расположенном в самом центре Вены, осталось всего семеро братьев, а студентов в Венском университете набралось лишь три десятка. В докладах инспекторов сообщалось о монашках, оставивших служение и взявших себе мужей или отправившихся странствовать по дорогам. В штрийском Адмонте монахини не только держали у себя протестантские книги, но и расхищали монастырское имущество. В целом, к 1530 г. протестанты составляли большинство в ландтагах Верхней и Нижней Австрии. Похожей была ситуация и в Венгрии[23].

    Даже некогда благочестивая Бавария склонялась к тому, чтобы принять Реформацию. Симония, распущенность, продажность священства достигли такой степени, что Баварский герцог Альберт V (1550-1579) с прискорбием констатировал: во всей Баварии удалось обнаружить всего четырех (!) клириков, не живущих открыто со своими конкубинками (сожительницами)[24]

    Франция, раздираемая гражданскими войнами, вызванными религиозным противостоянием католиков и протестантов, находилась не в лучшем положении. В Польше протестанты также смело бросали вызов католикам. А в 1561 г. Молдавский князь Яков Гераклид (1561 -1562) стал первым европейским монархом, официально перешедшим в протестантизм.

    В последующие годы вся австрийская элита и дворянство соседних герцогств на 80-90% перешла в протестантизм. Даже крестьяне-католики требовали, чтобы причастие подавали под двумя видами всем католикам. Там, где священники отказывали это делать, их изгоняли, либо паства расходилась по другим приходам. Монастыри в самых католических частях Тироля пришли в упадок. В крупном цистерианском монастыре в Штамсе к 1574 г. оставалось лишь двое престарелых монахов. А зонненбургские монахи ели и пили в местных тавернах, при этом посетители уверяли, что эта обитель не так плоха, как другие. В 1571 г. во время папской инспекции кафедрального собора в Бриксене, в Италии, из всего капитула в наличие оказалось лишь 5 клириков, но и они тут же отреклись от своих обетов, едва их призвали к послушанию[25].

         Поразительно: тысячу лет Римо-католическая церковь воспитывала человека, имея для этого все необходимые средства. И тем не менее, взяв книгу Лютера в руки, западный христианин с легкостью отверг наследие отцов и дедов. В эту минуту, когда от решения императора зависело все, исключительно благодаря Карлу V предпочтение было отдано Римо-католической церкви, а не протестантским конгрегациям. Хотя, с точки зрения политической выгоды, императору, пожалуй, было бы практичнее принять сторону лютеран или кальвинистов – не однозначные, мягко выражаясь, отношения между императорской властью и Римской кафедрой в течение минувших веков ни для кого не являлись секретом. Рассказывают, что молодой монарх являл в эти минуты твердость п вере и едва ли не в одиночку отстаивал строго католическую точку зрения, возвышаясь даже до пророчества. Как потомок Римских императоров, Испанских королей и Австрийских эрцгерцогов, он заявил, что искоренит ересь, даже если ему придется поставить на карту собственную жизнь, тело и душу[26].

    Как следствие, по инициативе императора был созван и после многих перипетий завершил работу знаменитый Тридентский собор 1545-1563 годов, буквально спасший Римо-католическую церковь. Карла V поддержал Французский король Франциск I (1515-1547), потребовавший от папы преобразовать курию, уменьшить число кардиналов, уничтожить противозаконные привилегии епископов, ограничить случаи отлучения от Церкви и прекратить симонию[27].

    Именно императоры Священной Римской империи постановили (кажется, впервые в 1579 г. на заседании Ландтага в Крайны), что неуважение таинств и отказ от участия в католических богослужениях ведут к беспорядку и тем самым подрывают авторитет правителя. Поэтому, соблюдение католических обрядов «есть теперь вопрос не только веры, но верховенства суверена и должного повиновения подданных». Еще резче высказался Венский епископ Мельхиор Клесль: «Отошедшие от истинной веры по природе своей неблагонадежны».

    Из городов Тироля и Внутренней Австрии изгоняли протестантских проповедников, а чиновников обязывали пописывать клятву верности Католической церкви. А в 1585 г. эрцгерцог Фердинанд Тирольский (1529-1595), следуя императорской воле, приказал провести ревизию всех религиозных книг в своей провинции и подтвердил, что на благосклонность правителя могут рассчитывать только те, кто верен католическим догматам. И хотя в ответ протестанты организовали несколько крупных восстаний – наиболее известные в 80 – х годах XVI столетия в Нижней Австрии и в 1590 г. в Праге, но переломить тенденцию восстановления католичества они не смогли[28].

    В аналогичном состоянии оказалась веком позже и Русская церковь накануне Раскола – народ не причащался, не венчался, не молился, всячески избегая вообще церковных таинств. Масштаб уклонения от них был таков, что, по одному справедливому замечанию, именно этим объясняется чрезвычайно широкое распространение в скором времени беспоповских толков и уменьшения таинств даже ниже числа, принятого у лютеран[29].

    Кто спас Церковь? Церковная бюрократия, могуче расцветшая при патриархах Филарете (1619-1633) и Никоне (1652-1666)? Епископы и монахи? Греки, которые дали нам веру? Нет. Более того, именно их амбициозная позиция на Московском соборе 1666-67 гг. во многом способствовала расширению Раскола, его масштабированию[30]. Как на Западе Церковь спас император, так в России ее спасал – царь.

    Когда разразился Раскол, и почти каждый третий русский христианин покинул «официальную» Церковь, только твердая позиция царей Алексея Михайловича (1645-1676) и Феодора Алексеевича (1676-1682) спасла Московский патриархат от упразднения и внутреннего разложения. Народ желал верить так, как верует царь, и это предрешило вопрос о том, где истинная вера и Церковь. Более того, царь был вынужден решать конфликт не только с вождями Раскола, но и с собственным священноначалием, которое, развращенное Смутой, в отличие от прежних времен активно вмешивалось в дела государства во вред ему и Русской церкви[31].

    Надо сказать, что при решении вопроса о том, какую партию поддержать, царь не мог не знать тот печальный факт, что совокупная численность старообрядческих общин чрезвычайно велика. О масштабах Раскола приблизительное впечатление дают следующие цифры. При всех попытках старообрядцев скрыть свою принадлежность к соответствующим религиозным организациям, их количество в XVIII и даже в XIX вв. оказывалось весьма и весьма значительным. В частности, по оценкам Министерства внутренних дел, к 1855 г. в Российской империи православных насчитывалось около 50 млн человек, из которых 32 млн являлись великороссами, а старообрядцев — 15 млн человек. Иными словами, по официальным данным, которые справедливо считались заниженными, от 30 до 45% великороссов являлись старообрядцами. Во всяком случае, к концу XIX столетия численность тех великороссов, кто не принадлежал к Русской церкви, была не менее 20% населения[32].

    Заметим при том, что в отличие от многих православных, особенно из дворян, которые в значительной степени лишь номинально причислялись к православным, старообрядцы как раз отличались завидным упорством и осознанностью выбора. Согласимся: в условиях, когда численность обеих партий была приблизительно равна, исключительно позиция царя предопределила ответ на вопрос, какая Церковь – настоящая.

 

         IV.

 

    Как известно, лишь в периоды гонений спасительная зависимость Церкви от верховной политической власти становилась ей в тягость. Но именно по той причине, что языческие и атеистические правительства либо не признавали ее в числе легитимных организаций, объявляя Церковь вне закона, либо, категорически не признавая ее божественной природы и относясь к ней как к одному из общественных союзов (вроде «клуба любителей пива»), терпели ее существование, взяв одновременно с тем ее под свой жесткий административный контроль, который, конечно, не искал своей целью благоденствие церковного мира.

    Впрочем, нередко перечень негативных для Церкви страниц любят увеличивать в объеме, вспоминая ситуации, когда императорская власть активно поддерживала партии, позднее признанные заблуждающимися относительно тех или иных догматов веры – ариане, несторианцы, монофизиты, монофелиты, иконоборцы. В качестве одного из «мрачных» примеров обычно приводят императора Констанция (337-361), сына св. Константина Великого, не только поддерживавшего умеренных ариан, выславшего в ссылку святителя Афанасия Великого (память 18 января), но и признавшего себя «episcopus episcoporum» («епископ епископов»), а свой закон — высшим каноном.

         Однако конкретные обстоятельства времени и места, а также контекст тех далеких событий без труда позволяют снять обвинения с императора. То была эпоха, когда вся Церковь за исключением великих мужей из числа православных и вождей ариан разных толков являла собой подвижный, текучий, неустойчивый элемент. «Партии сближались, разъединялись, опять образовывались новые. Все представляло какой-то бурно стремящийся поток. Взгляды партий на своих друзей и недругов не были устойчивы. Кто считался другом своим для одних в известной партии, тот же считался недругом, волком, у других в той же партии»[33].

         В этих условиях никакое вероисповедальное сближение становилось невозможным до тех пор, пока вся Церковь не преодолела в себе болезнь арианской ереси. И главное, чего сумел добиться император Констанций в этих условиях, — обеспечить хотя бы внешнее единство Церкви, не допустить формирования параллельных церковных организаций. Он искренне (и справедливо!) полагал, что при хотя бы внешнем единстве Церкви истина сама рано или поздно, но пробьет себе дорогу, и Господь даст епископам сил и разумения для словесного определения важнейшего для всего христианства догмата веры. «Он желал, чтобы все были одно, не рассекались и не разделялись расколами»[34].

         В то время, когда не только Запад противостоял Востоку, но и в восточных провинциях епископы и Соборы постоянно анафематствовали друг друга, только внешняя сила могла хоть как-то сохранить саму возможность общецерковного общения и обсуждения спорного догматического вопроса. Такой силой мог быть и стала только императорская власть, никаких общепризнанных авторитетов из числа архиереев в то время не существовало; потому и появился «епископ епископов». В конце концов, именно так и произошло, как надеялся император Констанций.

       Его усилия не остались недооцененными самыми духоносными и авторитетными лицами. «Следовало назвать благочестивейшим (выделено мной. — А.В.) царя, который, не совсем еще избавившись от языческих привычек, увлечен был, скорее по простоте, нежели с умыслом, в ересь происками ариан», — писал о нем древний летописец, смывая всякую вину с лика великого императора[35].

      Святитель Афанасий категорично отказывался признавать василевса своим гонителем, всецело перекидывая вину на епископов-ариан: «Богочестивейший Царь Констанций человеколюбив, а они против воли его разглашают (выделено мной. — А. В.), что хотят»[36].

   В другом послании, уже на имя самого царя, Святитель писал: «Царское приказание дает большую свободу, а желание действовать скрытно делало ясным подозрение, что не имеют они царского приказания»[37].

    Но, пожалуй, наиболее полную и объективную характеристику императору Констанцию дал святитель Григорий Богослов (память 25 января). По его убеждению, император вовсе не был несведующим ребенком в догматическом споре, но «сам возрастал с наследием Христовым и, постепенно утверждая оное, возрастил в такую силу, что стал через сие именитее всех прежних царей»[38].

    По утверждению св. Григория, Констанций разумением и быстротой ума во многом превосходил многих царей: «Мышца Божия руководствовала тебя во всяком намерении и действии. Благоразумие было в тебе удивительней благоразумия; самой же славы за благоразумие и могущество еще удивительней благочестие»[39].

    Драгоценной эпитафией на его могиле начертаны слова Святителя: «Кому из знавших сколь-нибудь Констанция неизвестно, что он для благочестия, из любви к нам, из желания нам всякого блага не только готов был презреть… честь всего рода, или приращение царской власти, но за нашу безопасность, за наше спасение отдал бы даже самую державу, целый мир и свою душу, которая всякому всего дороже?»[40].

    Аналогичная картина возникает при изучении всех остальных вселенских ересей, в которые по недоразумению или случайными обстоятельствами были замешаны другие венценосные христианские особы. При внимательном их изучении всегда обнаруживается высокое промыслительное значение для Церкви этих случайных и всегда неосознанных заблуждений. Как обычно, Господь Вседержитель сами человеческие ошибки, если только они не были умышленно направлены против Бога, попускает к нашему же благу…

   

***

   

    История — не слагаемая абсолютных математических истин, она – наука о человеке и его жизненном пути, надеждах, мечтах, удачах и ошибках, а потому обычно объективна в фактах и нередко субъективна в выводах: не только излагает события, но и оценивает их с точки зрения исследователя.

    Каждого из нас в назначенный день и час ждет последний миг бытия и окончательный отчет о своей жизни на высшем и беспристрастном Суде Христовом. И история не должна претендовать на то, чтобы предвосхищать его итог: человеку не дано подняться до высот Божьей справедливости. Но зато ей доступно иное: сравнивая людей и эпохи, выставляя в качестве доводов не слова, а факты, она способна определять, что полезно человеку, обществу и Церкви, а что — нет. В свете сказанного едва ли можно предложить какой-либо иной благодетельный и счастливый век расцвета Кафолической Церкви, как в эпоху ее государственного бытия под главенством императорской христианской власти…


[1]«Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений» // Деяния Вселенских Соборов (далее – ДВС). В 3 т. Т. 3. СПб., 1996. С. 514.

[2]Суворов Н.С. Курс церковного права. В 2 т. Т.2. Ярославль, 1890. С.28, 29.

[3]Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 425.

[4]«Послание Императора Константина к епископу Александру и пресвитеру Арию» //ДВС. В 3 т. Т. 1. СПб., 1996. С. 30.

[5]«Послание Императора Константина к Арию и арианам» // ДВС. Т. 1. С. 34.

[6]«Речь Императора Константина Святому Собору» // ДВС. Т. 1. С. 44.

[7]«Послание Императора Константина к Александрийской церкви против Ария»// ДВС. Т.1. С. 79.

[8]«Послание Императора Константина из Никеи к епископам, не присутствовавшим на Соборе» // ДВС. Т. 1. С. 80.

[9]Феоктист (Попов), иеродиакон. Император Юстиниан и его заслуги в отношении к Церкви Христовой//Христианские императоры Рима. Пермь, 2005. С. 103.

[10]ДВС. В 3 т. Т. 3. СПб., 1996. С. 68, 69.

[11]ДВС. В 3 т. Т. 4. СПб., 1996. С. 213.

[12]«Приветственное слово Отцов, собравшихся в Константинополе в императорском дворце Трулле, к благочестивейшему императору Юстиниану» // ДВС. Т. 4. С. 271.

[13]«Послание папы Агафона» // ДВС. Т. 4. С. 31, 51, 52, 53.

[14]«Послание Агафона и Римского собора ста двадцати пяти епископов, которое было как бы инструкцией легатам, посланным на Шестой Собор» // ДВС. Т. 4. С. 55.

[15]«Список отношения, посланного от святейшего и блаженнейшего папы древнего Рима Льва к благочестивейшему и христолюбивому императору Константину, подтверждающего и принимающего сделанное и определенное на Святом Шестом Вселенском Соборе» // ДВС. Т. 4. С. 260, 261.

[16]Феоктист (Попов), иеродиакон. Император Юстиниан и его заслуги в отношении к Церкви Христовой. С. 140–142.

[17]Успенский Ф.И. История Византийской империи. В 5 т. Т.З. М., 2002. С.316-318.

[18]Васильевский В.Г. Материалы по внутренней истории Византийского государства//Василевский В.Г. Избранные труды по истории Византии. В 2 кн. Книга 2. М., 2010. С.698.

[19]Лебедев А.П. Царствование Византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении (963-969)// Лебедев А.П. История Византии. М., 2005. С. 224-225.

[20]Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. Ярославль, 1908. С. 475.

[21]Геростергиос Астериос. Юстиниан Великий – император и святой. М., 2010. С. 103, 104.

[22]Феоктист (Попов), иеродиакон. Император Юстиниан и его заслуги в отношении к Церкви Христовой. С. 128, 129.

[23]Рейди Мартин. Габсбурги. Власть над миром. М., 2023. С.115-117.

[24]Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке. Триентский собор. М., 2011.С.66, 180, 214, 215.

[25]Рейди Мартин. Габсбурги. Власть над миром. С.159-162.

[26]Бецольд Фридрих фон. История Реформации в Германии. В 2 т. 1. СПб., 1900. С.351.

[27]Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке. Триентский собор. С.213.

[28]Рейди Мартин. Габсбурги. Власть над миром. С.164, 165.

[29]Асмус Валентин, протоиерей. Император Петр Великий и его церковная реформа. Деятельность Петра в свете византийских традиций церковно-государственных отношений// Официальный сайт Московского патриархата. 9.12.2022.

[30]Карташев А.В. Очерки по истории Русской православной церкви. В 2 т. Т. 2. СПб., 2004. С.182-188.

[31]Белов Е.А. Русская история до реформы Петра Великого. СПб., 1895. С.412.

[32]Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. В 2 т. Т.2. М., 2016. С.367-369.

[33]Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 102.

[34]Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Первое обличительное слово на царя Юлиана//Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т.1. М., 2007. Глава 37. С. 72.

[35]Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта// Феофан Византиец.  Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Прииск Понтийский. Сказания Прииска Понтийского. Рязань, 2005. С. 43. 

[36]Святитель Афанасий Великий. К епископам Египта и Ливии – окружное послание против ариан // Святитель Афанасий Великий. Творения. В 4 т. Т. 2. М., 1994. С. 17.

[37]Святитель Афанасий Великий. Защитительное слово Афанасия, архиепископа Александрийского, пред Царем Констанцием // Там же. Т. 2. С. 43, 63.

[38]Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Первое обличительное слово на царя Юлиана. Глава 3. С. 61.

[39]Там же. Глава 35. С. 71.

[40]Там же. Глава 36. С. 71, 72.

Власть монарха и народный суверенитет (историческая ретроспектива и настоящее одной политической идеи)

«У каждого политического строя, как и у разных живых существ, свой особый язык: один – у демократии, другой – у олигархии, а еще иной – у монархии».

                                                         Платон[1]

«Издание конституции всегда является юридическим актом, закрепляющим фактический переворот, заключающийся в сдвиге прежних держателей власти с их господствующих позиций и занятия этих позиций новыми общественными силами».

                                                А.С. Алексеев[2]

«Демократия угрожает всем возвышенным историческим воспоминаниям, всякой умственной тонкости и оригинальности, но ее гегемония – несомненный факт, и человеческая культура должна суметь ужиться с ней».

                                       С.А. Котляревский[3]

            I.

  Издавна повелось считать общество, не имеющее законов, скопищем варваров. Ведь человек может считать себя свободным лишь под защитой единого для всех и беспристрастного ока Справедливости, которая воплощена в законах. «Откуда добросовестность, воздержанность, отвращение к позорным поступкам, откуда стойкость в трудах и опасностях? Все это исходит от тех людей, которые обычаями подтвердили одно, другое укрепили законами»[4].

С покрытых сединой древности веков общеизвестно, что закон не только не позволяет сильному безнаказанного обидеть слабого, отобрать чужое имущество или жену, подчинить своей воле другого соотечественника, но и описывает тот объем личной свободы, «субъективных прав», которые государство предоставляет каждому своему подданному. «Создаются законы по той причине, чтобы страхом перед ними обуздывались людская испорченность, и чтобы жизнь невинных была безопасна среди преступников, и чтобы у дурных людей страхом наказания сдерживалось намерение нанести вред»[5].

Нет государства, которое бы не создавало законы. А для этого в обществе должна присутствовать верховная власть, содержащая в себе три элемента: силу, возможность (или правомочие) распоряжаться ею, и субъекта власти, ее применяющего[6]. Власть творит законы, она же обеспечивает их повсеместное и точное исполнение, утверждает «права» и оберегает свободу человека.

Напротив, отсутствие у гражданина узаконенных «прав» — первый признак того, что власть безразлична к человеку, не признает его достоинства[7]. Стало быть, не всякая власть, даже вымостившая свой путь законами, радеет о человеке. И закон, исходящий от такой власти, способен вместо помощника и спасителя стать первым врагом человека, унизить его и уничтожить, как личность. История на самом деле демонстрирует немало примеров, когда она, наделив своего носителя абсолютными правомочиями, невероятно возвышает его над всеми. А этот избранник судьбы, не в силах противиться соблазну, впадает в остервенение вседозволенности, используя свое могущество для личного блага и, как следствие, во вред остальным лицам.

Неважно в данном случае, где ущемляются права других граждан – в религиозной, политической или экономической сферах. Важно другое: эти негативные события всегда имеют место, разница лишь в степени злонамеренности. Нет государства, полностью свободного от подобных злоупотреблений со стороны суверена[8].  Отсюда – один шаг до вопроса, который издревле постоянно терзает человека – как обезопаситься от самой верховной власти, своего «благодетеля-деспота»?[9]

С античных времен философы и правоведы мечтали найти такое политическое устройство, при котором верховная власть не будет прибежищем тиранов. Обычно полагали, и с этим в известных пределах трудно спорить, что основная проблема заключается в форме правления: есть «правильные», а есть и наоборот. С присущим им академизмом Платон (428-348 до Р.Х.) и Аристотель (384-322 до Р.Х.) подробно описали каждое из всех существующих в их время[10]. Впрочем, все они повсеместно встречались и в последующие века, человечество ничего кардинально нового с тех пор в этой области не изобрело. Однако поиски политического «философского камня» так и не привели к формированию единого мнения на сей счет.

Для кого-то оптимальной формой правления мыслилась выборная, представительная демократия, рожденная в недрах республики. Их оппоненты утверждали, что единственно правильной является непосредственная демократия. Другие, как многомудрый Платон, считали, что совет старейшин — философов, познавших истину и обладающих большим жизненным опытом, не имеет себе альтернативы. Третьи доверчиво отдавали свои симпатии абсолютной, неограниченной монархии, полагая, что нравственные заповеди, черпаемые единоличным правителем, монархом, из народного религиозного культа, — лучшая преграда против безумств «власти толпы», охлократии. А четвертые ратовали за такое государственное устройство, которое соединяет в себе частично все формы правления. Пожалуй, только олигархия, или совместное правление небольшого числа самых обеспеченных лиц в государстве, не снискала поклонников. И термин «семибоярщина» по сей день в русском языке является символом самого беспощадного политического эгоцентризма, когда о благе народа следует решительно забыть.

Впрочем, объективность обязывает заметить, что, оставаясь безучастной к горячим теоретическим дебатам, именно абсолютная монархия в форме теократии, основанная на Божьем Законе, олицетворяющая царя с Творцом, государство – с Царством Небесным, многие века на практике занимала доминирующие позиции практически повсеместно. Людям казалось бесспорным, что «без Бога свет не стоит, без царя земля не правится»[11].  Причем, не только в христианских обществах, но в не меньшей степени в мире ислама, иудаизма, да и во многих государствах, где господствовали языческие культы.

Естественно, что источником верховной политической власти, абсолютной по причине отсутствия каких-либо альтернатив ей, признавался Бог. Монарх же, как Его «тень на земле», викарий Христа или наместник Аллаха, в частности, являлся сувереном своей самодержавной власти. Для всех было бесспорно, что исключительно через царя власть, данная Богом, реализуется в государстве и порождает закон, защищающий свободу граждан[12].

Едва ли кто-то сомневался в том, что «права государственной власти во всем их объеме принадлежат государю; нет той сферы управления, которая не была подчинена его самодержавию», а «особа монарха изъята от действия общих законов государства – princeps legibus solutus est»[13].

Так длилось веками, но с течением лет интеллектуалов начали стеснять узкие рамки гражданского верноподданничества, подкрепленного религиозной санкцией. Особенно на фоне повсеместной и подчас неистовой борьбы за верховную власть, которая бурно кипела там и здесь вне зависимости от конфессиональной и этнической принадлежности государств, а также примеров нарушения свобод и интересов рядовых граждан. Чем, разумеется, нравственное достоинство верховной власти в народном сознании отнюдь не укреплялось.

Нежелание мириться с таким положением дел привело к возникновению самых разных политических теорий, из которых одна довольно скоро снискала статус единственно правильной – мы говорим о «правовом государстве». Главная идея, выпестованная родоначальниками этой доктрины, заключается в том, что не религия, не экономика и не что иное, а только закон, ставший критерием действий и поступков верховной власти, способен укротить деспотизм и положить начало новому, свободному существованию человека. Казалось бы, в этих словах нет ничего нового, и в известной степени словосочетание «правовое государство» — тавтология, поскольку государство всегда издает законы. Однако нужно учесть два важных обстоятельства.

II.

Логически рассуждая, несложно понять, что стать критерием действий верховной власти закон имеет шанс лишь в том случае, когда он возвышается над ней. Это — во-первых. А, во-вторых, нельзя забывать, что в то время, когда эта доктрина возникла и набирала силу, равно как и своих приверженцев, практически все ведущие государства мира являлись монархиями. И требования ученых правоведов укротить верховную власть следует понимать сугубо предметно, как желание подчинить закону монарха, а не верховную власть вообще. К чему говорить об абстракциях?! Эта особенность новой теории обнаруживается без особого труда при ознакомлении (пусть даже и выборочно) с работами наиболее известных идеологов правового государства.

С глубоким убеждением австриец Георг Еллинек (1851-1911), например, утверждал, что далеко не всякая верховная власть, издающая законы, может быть признана отвечающей идеалу человеческой свободы, а только та, которая эту свободу уважает и защищает. А для этого она не только должна быть основана на законе, но подчинена ему[14].

Другой признанный мэтр юриспруденции, наш соотечественник Б.А. Кистяковский (1868-1920) также убеждал: в том-то и отличие правового государства от любого иного, что в нем господствуют не лица, а общие правила и правовые нормы; власть в нем организуется и осуществляет свои полномочия исключительно в силу правовых норм[15].

Встречались и парадоксальные идеи, суть которых заключалась в том, что в правовом государстве вообще нельзя говорить о суверенитете верховной власти. «В правовом государстве не существует ни суверенной власти, ни суверенного органа, а существует лишь суверенный закон»[16].

Заметим: речь идет вовсе не о том, чтобы верховная власть соблюдала принятый ею же закон, это естественное и безусловное правило никто и не собирался отменять, а именно о необходимости подчинить ее закону. «Чтобы государство стало правовым, — присоединялся к ним еще один известный правовед, — должна быть ограничена сама государственная власть (выделено мной. – А.В.). Государственная власть признает в своих отношениях к подданным известный предел, перейти который она не вправе. Сущность заключается в том, что признанием за подданными этих прав государство добровольно ограничивает свою власть»[17].

Но как «связать» верховную власть правом, если она же его и создает!? – вот в чем вопрос. Кто же будет действовать себе во вред?! Ответ нашелся довольно скоро: чтобы лишить монарха «права законодательной вседозволенности», родоначальники новой политической философии предложили поместить над ним другого законодателя. Законотворца, не претендующего ни на какие другие властные прерогативы, причем, обязательно коллективного, т.е. парламент, который стал бы выразителем народных чаянием, «голосом народа». Именно он должен ввести монарха в «правовое поле»[18].

Таким несложным способом не только отделили монарха от законотворчества, но произвели настоящий политический переворот в государствах (правда, пока лишь теоретически, но вскоре и практически): некогда самодержавный правитель более не мог считаться единоличным носителем верховной власти, поскольку законотворчество всегда признавалось ее важнейшим атрибутом.

Коллективный характер нового органа власти, по сути, являлся логически и исторически неизбежным: бессмысленно над монархом-законодателем ставить другого, такого же единоличного творца права. А, кроме того, задолго до рождения идеи правового государства, при монархах всегда существовали некие органы, представлявшие собой различные сословия. Однако они не принимали от своего имени законы. Хрестоматийный пример являли, в частности, Генеральные Штаты Французского королевства, история которых «была лишь рядом резких порывов и глубинных падений. Ни в какую эпоху Штаты не играли решающей роли; в продолжении долгих периодов они стушевывались перед блестящей звездой королевской власти»[19].

Весьма любопытна в этом отношении практика деятельности испанских кортесов (соборов), ставших на несколько веков своего рода органом представительства сословий. Кортесы обладали довольно широкой компетенцией: согласно испанским обычаям и некоторым правовым актам, все законы должны были издаваться или отменяться лишь при условии их обсуждения с ними. Однако законодателями в буквальном смысле слова кортесы назвать было нельзя.

Во-первых, присутствие короля в кортесах было обязательным, без него само собрание юридически считалось несостоятельным. Во-вторых, созывались кортесы самим королем и по мере необходимости, определяемой им же. В-третьих, хотя кортесы и обсуждали проекты законов, причем довольно содержательно, а не только совещательно, однако помимо тех законов, которых принимались с их участием, существовало чрезвычайно широкое и разнообразное законодательство короля. На которое никакие ограничения не распространялись и носившее черты централизованного правового регулирования, в то время как кортесы стремились сохранить максимально долго местные узаконения[20].

Теперь же парламент насытили новыми полномочиями, разумеется, за счет монарха. Обосновать необходимость этой замены было непросто, и ради достижения столь высокой цели сделали то единственное, без чего все подобные попытки рассыпались в пепел – решительно отказались от каких-либо религиозных основ верховной власти, десакрализовав ее. Как следствие, Бог перестал признаваться источником верховной власти как бы безотносительно того, идет ли речь о монархии или о верховной власти в государстве вообще.

«Идеал правового государства, — констатировал известный русский философ, — возникает и развивается прежде всего в противоположность идеалу средневековой теократии. Основным требованием нового идеала становится, чтобы государство было светским. В развитии нового идеала это требование являлось столь же существенным, как и то, чтобы государство стало правовым»[21].

«Господство государственной власти, — соглашался с ним другой ученый, — покоится не на том, что она представляет осуществление высшей нравственной идеи, а на том, что масса населения убеждена в этом, может быть, и ошибочно»[22].

Эта идея имела далеко идущие последствия: если Бог более не является источником политической власти, если монарх – не «викарий Христа», если, наконец, верховная власть также починена закону, как и любой гражданин, то, следовательно, все люди – равны в политическом отношении. Поэтому, монарх, которому отказано в статусе абсолютного законотворца par excellence («в высшей степени, в полном смысле слова»), как и все другие лица в государстве, обязан подчиняться закону.

Кто подчинит его закону? Разумеется, парламент, поскольку только он «имеет верховную и бесконтрольную (выделено мной. – А.В.) власть издавать, утверждать, расширять, ограничивать, отменять, возобновлять и объяснять законы, т.к. парламент есть то учреждение, которому конституцией вверена деспотическая, неограниченная власть, которая в каждом государстве должна находиться в чьих-либо руках»[23]. Получается, что монарх, даже сохранивший свои остальные правомочия, тем не менее оказывается под законом, связан им и ограничен. Цель достигнута, правовое государство — создано.

Но вот незадача: тот алгоритм, который приносит успех – пусть и чисто теоретически — в случае с монархом, сталкивается с едва ли разрешимыми противоречиями, когда речь заходит о другой форме правления. Допустим, монарха обязали подчиняться закону, принятому парламентом, поскольку тот объявлен единственно легитимным законодателем. Но кто же вслед за тем заставит подчиниться закону сам парламент?! И если уйти от теоретических построений в практическую действительность, то несложно прийти к выводу об эфемерности предлагаемой гипотезы.

Чтобы ни говорили о законе, в действительности он являет собой всего лишь документ, который сам по себе никого ни к чему принудить не может. Даже абсолютные нравственные нормы, обращенные к совести каждого человека, далеко не всегда исполняются охотно и добровольно. Что же тогда говорить о законе, тем более, если требование подчиняться ему обращено к самому же законодателю? Кто гарант того, что оно будет исполнено?!

Очевидно, закон нуждается в исполнителе, владельце той силы, которая способна подчинить ему законотворческую власть. Следовательно, в связке «закон-законодатель» должен зримо или незримо присутствовать еще кто-то, а именно тот, кто обяжет законодателя подчиниться закону. Конечно, в таком случае уже не законодатель, а именно этот «подчиняющий» и будет настоящей верховной властью.

Эти слова не являются невиданным откровением — еще великий Б.Н. Чичерин (1828-1904) говорил о невозможности правового ограничения верховной власти, которая всегда по своей природе была и остается юридически безответственной. «Как бы ни громоздились власть над властью и контроль над контролем, — справедливо полагал он, — все равно необходимо прийти, наконец, к власти, над которой нет суда, и это будет власть верховная». Альтернатива только одна: власть, как справедливо считал Чичерин, если хочет оставаться действенной и действительно верховной, должна самоограничиваться лишь собственным нравственным сознанием, высшими требованиями правды, и нравственным сознанием общества[24].

III.

Тем не менее «нравственные скрепы» удовлетворяли далеко не всех. А потому было решительно повторено, что именно парламент, как «народный орган», способен надлежащим образом заменить их правом через принятие соответствующих законов. Попутно, как оптимистично полагали, решится вопрос обеспечения свободы совести и противостояния различных религиозных культов, породивший столько войн и жертв. Ведь право в отличие от веры по своей природе универсально, оно объединяет, а не разъединяет людей.

Что ж, «голос народа», «благо человечества» и т.п. звучит, конечно, в высшей степени заманчиво и красиво. Но чтобы включить новое лицо в законотворческий процесс, следует получить ответ на очевидный вопрос: из чего складывается правоспособность парламента? «Божественный закон» (jus divinum), равно как Священное Писание и богословские политические трактаты отправлены в хранилище старых, ненужных вещей. Да и едва ли в хоть каких-то священных книгах можно найти указание на то, что Божья воля готова осиять своей благодатью вместо монарха чей-то «коллективный разум». Скорее, можно привести обратные примеры. Где же располагается источник власти парламента?

«В народной воле», — отвечают нам, — «поскольку народ и есть настоящий суверен всей власти в государстве». И уж чтобы наверняка вычеркнуть государство из числа общественных институтов, образованных, якобы, Божественным Промыслом, Жан-Жак Руссо (1712-1778) предложил учение, согласно которому оно создается самим народом на основе некоего «общественного договора».

Практически все без исключения сторонники правового государства с восторгом приняли эту идею, которая была изобретена для другого случая и гораздо ранее. Об «Об общественном договоре» Руссо писали, что после Евангелия не было более влиятельного произведения, а его учение стало политическом credo своего времени. «До сих пор господствующей идеей государственного права остается провозглашенного Руссо идея народного суверенитета. Для практики, как и для теории правового государства, идея народного суверенитета представляла центральный движущий нерв, живую душу всех выводов и построений»[25].

Б.А. Кистяковский убеждал, что весь народ, совокупно составляющий государство, обладает государственной властью[26]. П.И. Новгородцев (1866-1924) вообще полагал, будто демократию следует понимать как форму правового государства[27]. В.М. Гессен (1868-1920) определял «правильным» только такое государство, в котором «народ принимает решающее участие в осуществлении законодательной и учредительной власти». Более того, по его мнению, данный признак является единственным, необходимым и достаточным[28]. «Верховная власть народа, — соглашался с ними француз Анри Мишель (1857-1904), — служит единственным источником власти, допустимым разумом в прогрессивном обществе»[29].

Так, учение о народоправстве было торжественно признано единственно отвечающим природе общества и человека. Поразительно, но никого из числа сторонников идеи народного суверенитета не остановило довольно очевидное и здравое рассуждение: «Какая же власть принадлежит народу в тех случаях, когда власти еще не существует? Как можно говорить о принадлежности государственной власти до устройства государства кому бы то ни было?»[30]. Его попросту не заметили…

Проблема, однако, заключалась в том, что для народного суверенитета, как его понимал сам Ж.-Ж. Руссо, никакой парламент не только не нужен, но и вообще противопоказан. Равно как и «права человека», которые ставят под сомнение (прямое или косвенное) незыблемость и святость народной воли, которая, как считали, не может быть направлена против блага самого народа. И если уж власть принадлежит народу, то осуществлять ее он должен только непосредственно. В этом знаменитый швейцарец был абсолютно убежден.

Правда, вскоре его детище ждало фиаско. Внешняя привлекательность и свежесть политической доктрины Руссо требовала немедленного практического воплощения, которое и было предпринято в ходе Французской революции 1789 г. Но только для того, чтобы явственно продемонстрировать ее несостоятельность в обществах, хотя бы немного превышающих по размеру рядовое сельское поселение. В каких формах народ может непосредственно реализовать власть и отлить свою волю в закон, если его – миллионы?! Потому нет ничего удивительного в том, что уже в эти революционные годы многие согласились с необходимостью уйти от идеи непосредственного народоправства и признать, что его вполне заменяет парламент, как представительный орган народа. Это положение дел и было закреплено в Конституции 1793 г.[31]

Но тут возник новый вопрос: как же примирить учение о народном суверенитете и непосредственном народоправстве с представительным характером парламента, как высшего законодателя? Однако нет ничего невозможного для истинных приверженцев «народной воли». Традиционно в таких случаях отвечают, что депутат, член парламента, является всего лишь «голосом народа», а весь парламент в целом – квинтэссенцией народной воли. Именно ему, как органу высшей законодательной власти, народ, учредивший государство, как бы делегирует право принимать законы и определять его же народную правоспособность.

Вообще-то, на это следует заметить, что старый принцип римского права, сформулированный еще великим юристом Ульпианом (170-223), «никто не может дать другому лицу прав больше, чем имеет сам» («Nemo plus juris ad alium transferre potest, quam ipse haberet») вполне применим и здесь. Очевидно, что человек не в состоянии сам для себя устанавливать закон, наказывать самого себя, штрафовать, наделять полномочиями по контролю за действиями других лиц и т.п. Откуда, спрашивается, эти правомочия возникнут у государственных органов, созданных народом?!

Эти сомнения озвучил в свое время и Римский папа Лев XIII (1878-1903): «Нет такого человека, который бы имел в себе или у себя то, благодаря чему другие сознательно отдадут ему свою свободную волю. Один только Бог, как высший Творец и Законодатель, обладает такой властью»[32]. Все было впустую — кто же будет в таких научных вопросах слушать представителя Церкви, пусть даже понтифика?! В противовес звучало «научно-оптимистичное»: «С течением времени все более распространяются и торжествуют начала всеобщего, равного, прямого и тайного избирательного права, т.е. именно условия, благоприятствующие более верному отражению страны в парламенте»[33].

Однако проблема усугубляется еще и тем, что, как довольно быстро определили на практике, выявить народную волю – безнадежное дело. Ведь она представляет собой в действительности только волю более многочисленной и более деятельной части народа, волю большинства или волю таких людей, которым удается заставить признать себя за большинство[34]. Пришлось констатировать: «Демократия всегда построена на идее господства большинства»[35].

Увы, вслед за тем с горечью пришлось согласиться с тем, что эта вожделенная власть «большинства» покоится на наименее культурных и развитых в интеллектуальном отношении слоях населения: по той простой причине, что их и в самом деле – всегда в любом государстве и при любом режиме большинство в народе. В результате при демократическом народоправстве решающее значение придается не качеству обсуждаемых вопросов, а количеству голосов, которым решение принимается. И «меньшинство», каким бы просвещенным оно ни было, всегда вынуждено уступить всякому, пусть даже случайному сложившемуся «большинству», не обладающему внутренним единством[36].

Несложно понять, что в этом случае общие интересы государства, как и наиболее просвещенного «меньшинства», к слову сказать, потеряют всякое значение: едва ли можно без насилия над здравым смыслом и совестью доказывать, будто сложнейшие вопросы налогообложения, внешней и внутренней политики, войны и мира найдут объективную и профессиональную оценку в подавляющей массе довольно слабо развитого населения и (или) его представителей[37].

Но и это еще не все. Опять же на практике связка «депутат – избиратели» никак не желала соответствовать доктринальным уверениям, будто парламентарий всего лишь выполняет волю своих доверителей и должен по каждому вопросу справляться относительно их мнения, голосуя соответствующим образом, и никогда – от себя самого. Раньше горячо убеждали, будто «народные представители, посланные в парламент, не могут считать себя уполномоченными на решение вопроса, не предусмотренного избирателями, и, если вопрос этот представляет серьезную важность, необходимо обращение к избирателям для того, чтобы дать им возможность выразить определенным образом свое отношение к нему»[38]. Довольно быстро выяснилось, что этот пассаж целиком принадлежит области фантастики.

В короткое время срочно внесли существенные коррективы. «Считать депутата представителем именно избравших его людей нельзя, — неожиданно было объявлено с профессорской кафедры, — потому что он в парламенте будет участвовать в составлении законов, которые относятся не только к данному округу, но и ко всей стране. Таким образом, в парламенте данный депутат явится не представителем той или иной группы избирателей, но полноправным членом коллегии, которая обладает властью над всем населением, как над участвующим в выборах, так и над тем, которое избирательных прав лишено»[39].

Члены парламента, приводили новые доводы сторонники демократизма, конечно же, являются представителями народа. Но в этом качестве они должны руководствоваться лишь требованиями общего народного блага, «как оно выясняется от взаимного обмена их мыслей, а не частными интересами своих избирателей. Народные представители не призваны выражать ничьей чужой воли: ни воли своих избирателей, ни воли народа в целом»[40].

Дальше – больше: да, звучит новое объяснение, депутаты избираются народом, однако сами избиратели не могут непосредственно участвовать в законодательной деятельности. Таким образом, «тех прав, которые в силу избрания возникают у депутатов, у его избирателей нет и не было (выделено мной. – А.В.). Свои права на участие в парламенте и все личные свои привилегии депутат получает не от избирателей, у которых их нет, а непосредственно от закона. Выборы только указывают, кто будет пользоваться этими установленными законом правами»[41].

Здесь самое время спросить: а кто понимается под «народом»? Не успели еще просохнуть чернила, оставившие на скрижалях истории восторженные строки о всеобщем избирательном праве, как выяснилось, что целые группы населения государства этого права лишены. Например, женщины, причем нередко из опасения, что они станут-де послушными орудиями в руках клерикалов. Тут же вступили в силу ограничения по возрасту, имущественному цензу, времени проживания на конкретной территории и т.п.[42]

Как известно, лишь в 1971 г. Швейцария, в Италии – в 1945 гг., в Бельгии – в 1948 г., в Греции – в 1952 г. женщины, наконец-то, получили избирательное право. Зато во Франции долгое время в избирательном праве было оказано безработным. Но хотя прежние ограничения в массе своей отпали, тут же возникли новые. Поэтому, ни в одном демократическом государстве никогда избирательное право не предоставлялось всем лицам, проживающим в нем. Так что же, они – не «голос народа»?!

Гипотезы рождались одна за другой, но каждая из них неизменно приводила при практической реализации к провальным результатам. На одном из этапов построения правового государства «внезапно» выяснилось, что парламент не организует и не представляет всей нации, а лишь отдельные случайные группы. И что избирательный округ, где избирается депутат, — единица совершенно случайная. Даже высказывались в том духе, что, наверное, неплохо было бы вернуться к средневековому представительству сословий. Конечно, от этой идеи, по существу своему чуждой демократии, тут же отказались[43].

Как следствие, сам собой подготавливался следующий окончательный вывод: «Если бы кто захотел исходить из той мысли, что представительство верно и совершенно отражает волю народа, ему пришлось бы в конце концов сказать, что эта задача ни для какого представительства в мире не осуществима и по существу невозможна (выделено мной. – А.В.[44].

В результате, как и следовало ожидать, парламент из слуги «народной воли» стал признаваться органом не только самодостаточным, но и организующим тот самый народ, который некогда был объявлен носителем суверенной власти, властвующим над ним. И фраза: «Если парламент является в юридическом смысле организованным народом, то вне парламента нет организованного народа, — нет народа, от которого зависит парламент»[45].

   Эта фраза, написанная более 100 лет назад, может показаться устаревшей — ничего подобного. В 1997 г. Парламентская Ассамблея Совета Европы (ПАСЕ) приняла резолюцию № 1121 (1997 г.), в которой утверждается, что «использование непосредственной демократии должно рассматриваться как дополнение к парламенту». По мнению ПАСЕ, вообще «референдумы чреваты риском превращения в плебисциты»; иными словами, непосредственную демократию предложили… забыть.

   В этом контексте уже не кажутся странными утверждения, что, дескать, правовое государство, вовсе не нуждается в идее народного суверенитета, поскольку та утратила свое научное и политическое значение уже в XIX в. А главная ее задача в свое время, как оказывается, заключалась в доктринальном отрицании суверенитета монархов – Божьей милостью, как источника всей государственной власти[46]. И в самом деле, «понятия XVIII века о человеческом обществе и вытекающее из него учение о народном суверенитете, как оно тогда мыслилось, разрушено до основания», — соглашался с этим мнением известный русский правовед С.А. Котляревский (1873-1939) [47].

Таким образом, идея народного суверенитета была признана кратковременным тактическим средством «исторического прогресса», чтобы исключить Бога из политико-правовой теории и лишить монархов верховной власти. Однако вся хитроумная комбинация оказалась пустой — парламент так и не приобрел источника своего всевластия. Иначе сказать, он не легитимен с точки зрения правовой теории, пусть даже если речь лишь о теоретической конструкции.

 Кратко несколько слов и об «общественном договоре», которому приписывают решение о создании государства. Спору нет, некоторые государства, например, США и Швейцарская Конфедерация, возникали в силу определенного договора. Но, во-первых, эти случаи являются очевидным исключением из общей практики создания государств. А, во-вторых, договоры об их учреждении носили качественно иной характер: они заключались от имени конкретных и уже созданных ранее политических обществ (а не бесчисленной совокупности рядовых граждан), преследовали вполне определенную цель, и никак не схожи с теми фикциями, которые приписывают негласному «народному» договору.

Если же нас хотят уверить (что и происходит в действительности), будто «договорная» политико-правовая конструкция носит универсальный характер, то следует разочаровать сторонников этой доктрины. Например, для мусульман носителями прав могут быть только отдельные личности, а не весь народ в целом[48]. Поэтому никакие «общественные» договоры или разговоры о народном суверенитете в исламе по определению невозможны.

IV.

Впрочем, и в христианских государствах эти политические идеи никак не могут закрепиться основательно на практике. «Как же, — скажут нам, — ведь идеи народного суверенитета и правового государства оказались не просто живучими, сохранившись через века, но повсеместно получили практическое воплощение». Однако на самом деле политическая действительность (и где – в демократической Западной Европе!) не готова расстаться со старыми, проверенными формами и традициями. Тем более, отказаться от Бога, как источника политической власти. Да, сегодня практически все монархические европейские государства своими законами (конституциями) ввели правовые ограничения для венценосных особ, но, как выясняется, здесь все далеко не однозначно.

Действительно, даже при кратком обозрении действующих конституций несложно обнаружить государства, ставшие на путь «народоправства». Так, статья 33 Конституции Королевства Бельгии установила, что все власти исходят от народа. Статьи 44-46 хотя и описывают права Короля по открытию сессий палат сената, их роспуску или продлению времени работы, но совершенно очевидно, что эти полномочия носят процессуально-технический, а не содержательный характер. Единственное реальное правомочие Короля – назначение и увольнение министров правительства (статья 96 Конституции Бельгии).

Конституция Королевства Испании (часть 1 статьи 1) также закрепляет тот принцип, что полномочия государства имеют своим источником народ. Правда, статья 56 Конституции тут же устанавливает, что «Король является главой государства, символом его единства и постоянства; он — арбитр и гарант правильного функционирования государственных институтов — осуществляет высшее представительство Испанского государства в международных отношениях». И все же круг его правомочий невелик, а акты Короля подлежат контрасигнации (подписанию, подтверждению) в силу статьи 64 Конституции соответствующими министрами. Впрочем, контрасигнация – довольно старая и проверенная форма удостоверения подлинности акта, имеющая в своей основе идею ответственности не монарха, а соответствующего министра в случае, если акт противозаконен[49].

Аналогичные положения мы без труда найдем в статье 1 главы 1 Конституции Королевства Швеции. Правоспособность Короля Швеции также невелика, как и у его собратьев в других европейских государствах, а парламент (Риксдаг) вправе даже вынести решение об освобождении его от трона, если, скажем, Король в течение 6 месяцев не выполняет свои обязанности.

Но вот уже Конституция Королевства Норвегии выделяется на их фоне. В ней не только нет и намека на народный суверенитет, но даже торжественно провозглашается (п.5 главы А), что «особа Короля священна; он не может подвергаться осуждению или обвинению». Иными словами, на него не распространяется действия государственных законов.

При этом Король непосредственно осуществляет управление государством, «решает вопросы обо всех официальных, церковных и иных богослужениях, обо всех мероприятиях и собраниях по религиозным вопросам и наблюдает за тем, чтобы преподаватели официальной религии соблюдали установленные для них правила (п.16 главы В); регулирует вопросы, касающиеся торговли, таможен, экономики, а также полиции» (п.17 главы В); разрешает в общем порядке вопросы взимания налогов и осуществление повинностей (п.18 главы В); «наблюдает за тем, чтобы управление государственной собственностью и использование знаков королевской власти осуществлялись согласно предписаниям парламента и с наибольшей пользой для общества (п.19 главы В).

В тоже время, власть Короля не абсолютна. Например, он хотя и является главнокомандующим вооруженными силами, но не может принять решения об их сокращении или увеличении без согласия парламента (Стортинга). Все его акты, в силу п.31 главы В, также нуждаются в контрасигнации.

Некоторый компромисс в этом отношении представляет собой Конституция Королевства Дании. Законодательная власть в этом государстве осуществляется совместно Королем и парламентом (Фолькетингом), а исполнительная власть – непосредственно Королем. При этом, «Король обладает в пределах, установленных настоящей Конституцией, верховной властью по всем вопросам Королевства и осуществляет такую верховную власть через министров» (статья 12 Конституции).

Любопытно, что, по тексту статьи 13, Король не несет ответственности за свои действия; его личность неприкосновенна; ответственность несут министры (статья 13). Впрочем, эта формула характерна для всех без исключения монархических держав. И в Конституции Княжества Монако мы также читаем: «Личность Князя неприкосновенна» (статья 3).

Конституция Великого герцогства Люксембург также определяет своего Герцога, как особу священную и неприкосновенную (статья 4). Но при этом статья 32 устанавливает, что «суверенитет принадлежит нации», хотя осуществляет его Великий Герцог, хотя бы в соответствии с Конституцией и законами страны – весьма оригинальная идея! Специально подчеркивается, что «он не имеет никаких иных полномочий, кроме тех, которые официально возложены на него Конституцией и особыми законами, принятыми на основании Конституции».

Круг его полномочий довольно широк: Герцог не только является главой государства, символом единства и гарантом национальной независимости, он осуществляет исполнительную власть (статья 33). Как следствие, к его компетенции отнесено назначение и освобождение лиц от должностей, издание (обнародование) законов, заключение договоров. Он командует вооруженными силами, чеканит монету, награждает дворянскими титулами и наградами (статьи 34-42 Конституции). При этом традиционно его акты должны быть контрассигнованы соответствующим членом правительства страны (статья 45 Конституции). 

А вот согласно Конституции Княжества Монако, именно Князь обладает суверенной властью (статья 11), хотя осуществляет свою княжескую власть в соответствии с положениями Конституции и законодательства» (статья 12).

Любопытную интерпретацию принципа народоправства дает Конституция Княжества Лихтенштейна, согласно статье 2 которой «государственная власть воплощена и закреплена в Князе и в народе, исходит от них и осуществляется ими обоими». О какой все созидающей суверенной народной воле можно говорить в таком случае?!

Как и в других монархических государствах, Князь Лихтенштейна является главой государства, «особой священной и неприкосновенной» (статья 7), но не возглавляет правительства своего княжества (статья 79). Хотя круг его правомочий не столь велик, как в некоторых других странах, тем не менее Князь вправе созывать и закрывать местный парламент — Ландтаг (статья 48), а законы вступают в силу исключительно в случае их одобрения и утверждения князем (статья 9).

Пожалуй, наиболее дискретные правомочия закреплены за Королем Нидерландов, который, согласно статье 42, возглавляет правительство этой страны. Диссонанс его правоспособности с аналогами других монархов становится еще очевиднее на фоне того, что не менее восемнадцати статей Конституции посвящены вопросам наследования престола, регентства, организации королевского дома и т.п. При этом, как и в других монархических государствах, его акты подлежат контрасигнации: например, о назначении премьер-министра, а также о назначении или освобождении от должности министров и государственных секретарей (статья 48).

Вот, скажут нам, конкретные примеры подчинения монархов закону, который его ограничивает. Однако, как нетрудно убедиться, что все они основаны на различных идейных подходах и даже самые «яркие» из них вовсе не отрицают Бога, как источника монаршей власти. Кроме того, не следует забывать главное обстоятельство – указанные конституции возникли не во «время оно», а относительно недавно, и их появлению в свет предшествовало решение самих монархов добровольно отказаться от части своих прерогатив в пользу других государственных органов. Лишь после этого событиявступили в действие новые правовые акты, отныне ограничивающие их власть.

Совершенно определенно в преамбуле Конституции Княжества Лихтенштейн говорится буквально следующее: «Мы, Иоганн II, Божьей милостью суверенный Князь Лихтенштейна, герцог Троппау, граф Ритберг и прочая, и прочая, и прочая, настоящим уведомляем, что Конституция 26 сентября 1862 года изменена нами (выделено мной. – А.В.) с согласия Ландтага».

Еще более красноречива в этом отношении преамбула конституции Княжества Монако: «Считая, что институты Княжества должны быть усовершенствованы, чтобы лучше отвечать потребностям хорошего управления страной, а также удовлетворять новым потребностям, вызванным общественной эволюцией ее населения, мы решили даровать государству новую Конституцию, которая по нашей суверенной воле (выделено мной. – А.В.) отныне будет рассматриваться как основной закон государства и может быть изменена только в предписанном нами порядке». Выходит, не народный суверенитет и не парламент склонили голову монарха под священное ярмо закона, а суверенная воля самого венценосца?!

И уж если мы вспомнили религию, которую тщетно пытались заменить законом, то совсем невозможно обойти вниманием Конституцию Республики Мальта, согласно статье 2 которой государственной религией Мальты является римская католическая апостольская религия. При этом «органы Римской Католической Апостольской Церкви обязаны и имеют право учить, какие принципы справедливы и какие ошибочны».

Как следствие, «религиозное учение Римской католической апостольской веры должно преподаваться во всех государственных школах как часть обязательного образования», что совершенно последовательно – лишь в этом случае власть и народ будут руководствоваться в своих оценках едиными, общими для всех критериями справедливости и блага. Очевидно, по мнению жителей этой страны это никак не препятствует признавать Мальту «демократической республикой, основанной на труде и на уважении к основным правам и свободам личности» (статья 1).

Стало быть, религиозно-духовная составляющая еще не исчерпала себя, и современный человек с такой же надеждой (хотя, быть может, и тайком от всех, стыдливо) просит помощи у Бога и верит в справедливость поступков и замыслов верховной власти, источником которой является Создатель мира?..

V.

…Человек, как известно, нередко склонен к самообману и легко отбрасывает общеизвестные факты в угоду обманным иллюзиям, рожденным его же собственным сознанием. Как упоительно полагать, будто все несправедливости мира происходят лишь от того, что верховная власть не ограничена государственным законом, и, признавая источником ее власти – Бога, приходится мириться с абсолютизмом одного-единственного лица, а не народа, которому должна при надлежать по природе вещей.

Между тем, давно и не раз предупреждали, что народоправство столь же склонно к деспотизму, как и древние тиранические режимы: «Обладание народом законодательной властью не есть гарантия того, что существует правовой порядок; даже в республиках может существовать самый необузданный деспотизм»[50].

Причем, справедливо замечалось, демократический деспотизм — самый ужасный на свете, «не ограничивается одною политической областью; он охватывает все и проникает повсюду», всех заставляя жить по представлениям и формам, которые «народу» кажутся единственно правильными[51].

Напротив, личная и личностная теократическая монархия, сплетенная из нравственных заповедей, связанная религиозным по своему типу правосознанием собственных подданных, никогда не решится на те бесчинства, которые совершает анонимный депутат, якобы представляющий народ. Выходит, дело заключается вовсе не в форме правления и не в народоправстве или его отсутствии, а в том, насколько нравственна верховная власть и считает себя обязанной перед Богом хранить веру, обеспечивать порядок и торжество справедливости, что невозможно без закона и беспристрастного суда?! А следующий вывод фактически убивает саму потребность в народоправстве: «Без сомнения, и там, где народ ни фактически, ни по праву не является сувереном, могут существовать прочные гарантии против произвола; и, наоборот, такие гарантий никогда не бывает там, где народ обладает верховенством» [52].

Человек, природа которого повреждена грехом, остается самим собой со всеми присущими ему недостатками при любых режимах и формах правления. Борьба в обществе существует всегда и, отнюдь, не только на уровне верховной власти. Но одно дело, когда претендент борется за первенство, за обладание тем статусом, который занимает менее достойный, по его мнению, правитель. Основополагающие общественные и нравственные ценности при этом не предаются ревизии. И совсем другое, когда борьба за власть приводит к упразднению целых политических, культурных и нравственных систем.

Безусловно, злоупотребления (т.е. употребления власти во зло) были, есть и будут. Но так ли условны нравственные ограничения и настолько ли сильны формально-правовые гарантии? Религиозное сознание, воспринимавшее весь мир, как Божье творение, не исключало человека, государство, власть и право из цельного органического единства, Космоса. Достаточно напомнить, что римские республиканцы хотя и утверждали, будто оптимальное политическое устройство – народная республика, но тем не менее полагали, что, когда граждане повинуются «небесному распорядку, божественной мысли и предержащему божеству», «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей»[53].

Монарх, признающий над собой jus divinum, подчиняющийся Богу по совести, а не выгоде, молится: «Сподоби мя истинным Твоим светом и просвещенным сердцем творити волю Твою» (Молитва преподобного Макария Великого). И нам представляется человек разумный, просвещенный, искренний, творческий, а не слепой исполнитель чужой и чуждой ему воли, соработник Бога. Напротив, если Бог более не признается источником власти, то торжествует «народная» воля, т.е. человеческая, Бог же «не допускается» ни к праву, ни к власти.

Когда человек вывел государство, право, власть и самого себя из числа Божьих творений, Вселенная перестала для него быть единой. Распалась не только связь времен. Человек, со снисходительной усмешкой окидывавший презрительным взором предыдущие поколения, перестал осознавать себя преемником вековых традиций, сыном конкретного племени, семьи и рода, а традиционный религиозный культ – своим. «Все прошлое для него – варварство и ничего более»[54]. И уж, конечно, признал религию совсем не обязательной для себя. Для него нет более абсолютных божественных правил и закона, да и Бога тоже — нет. Человек мыслит себя самодостаточным. Но только для того, чтобы в скором времени разделить еще более горшую участь «пыли истории» в глазах собственных потомков.

Последствия – известны. «Отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате, имело себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? Бог — это свет, и духовный, и вещественный; свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хоть и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь и ложным светом не освящается»[55].

И хотя сегодня, по счастью, духовно-нравственная стерилизация обществ еще не свершилась, само признание верховной власти безбожной, как свойство, единственно отвечающей ее истинной природе, не может не приводить к упразднению привычных форм человеческого бытия: семьи, нации и, наконец, государства. Раньше говорили: «Государство есть необходимое условие человеческой образованности, культурного прогресса»[56]. Сегодня утверждают обратное: «Правительство – это лицо или группа лиц, которые заключают мир, собирают налоги, управляют денежным обращением и поддерживают внутреннюю безопасность, действуя от имени общества. Государство же является всего лишь одной из форм, которую исторически принимает организация правительства, и эту форму неверно было бы считать вечной и само собой разумеющейся»[57].

Однако вслед за забвением государства гибнет сам человек, раздавленный анархией своеволия, зависти и растущим желанием потреблять все больше и больше, поскольку уровнем потребления оценивается сегодня степень его свободы и «прогресс» общества. Больше некому поддерживать культуру, равно как и науку, оберегать добрые нравы, создавать законы, вершить справедливый суд, духовно и социально развивать человека: ведь власти от Бога более – нет


[1]Платон. Письмо Пердикке // Платон. Сочинения. В 3 т. Т.3. Часть 2. М., 1972. С.520.

[2]Алексеев А.С. Возникновение конституций в монархических государствах континентальной Европы ХIХ ст. Ч. 1. М., 1914. С. VII.

[3]Котляревский С.А. Предпосылки демократии // Вопросы философии и психологии. Книга II (77). М., 1905. С.107.

[4]Цицерон. О государстве. Книга 1, II. // Цицерон. Диалоги: о государстве, о законах. М., 1994. С.8.

[5]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 1, статья 5. М., 2012. С.492.

[6]Коркунов Н.М. Сравнительный очерк государственного права иностранных государств. Государство и его элементы. СПб., 1890. С.24.

[7]Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С.108.

[8]Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907. С.194, 195, 384, 385.

[9]Цицерон. О государстве. Книга 1, XXVII – XXXI. С.22, 23.

[10]Платон. Политика.  290, d – e. // Платон. Сочинения. В 3 т. Т.3. Часть 2. М., 1972. С.55, 56. Ср.: Аристотель. Политика. Книга 2. 1265b9 – 1274 b9// Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т.4. М., 1983. С.417-442.

[11]Иллюстров И. Юридические пословицы и поговорки русского народа. М., 1885. С.13.

[12]Хёффнер Йозеф. Христианское социальное учение. М., 2004. С.248.

[13]Градовский А.Д, Начала русского государственного права. В 2 т. Т.1.СПб., 1875. С.16, 143, 153.

[14]Еллинек Георг. Право современного государства. Т. 1. Общее учение о государстве. СПб., 1908. С. 268, 269, 273.

[15]Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. М., 1916. С. 454, 455.

[16]Алексеев А.С. К вопросу о юридической природе власти монарха в конституционном государстве. Ярославль, 1910. С.67.

[17]Дживелегов А.К. Конституция и гражданская свобода // Конституционное государство: Сб. ст. СПб 1905. С.42

[18]Котляревский С.А. Юридические предпосылки русских Основных Законов. М., 1912. С.11.

[19]Аното Габриэль. Франция до Ришелье. Король, власть и общество в 1614 г. СПб, 2017. С.177.

[20]Пискорский В.К. Кастильские кортесы (сословные собрания) в переходную эпоху от Средних веков к Новому времени (1188-1520). Киев, 1897. С.7, 88, 109, 110.

[21]Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени, XVI-XIX вв.// Новгородцев П.И. Сочинения. М.,1995. С.15, 16, 115

[22]Коркунов Н.М. Сравнительный очерк государственного права иностранных государств. Государство и его элементы. С.31.

[23]Дайси А.В. Основы государственного права Англии. Введение в изучение английской конституции. М., 1907. С.48.

[24]Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. В 3 т. Т. 1. М., 1894. С.61, 63, 64.

[25]Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. М., 1996. С. 22

[26]Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. С. 412.

[27]Новгородцев П.И. Демократия на распутье // Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1990. С. 543.

[28]Гессен В. М. Основы конституционного права. СПб., 1918. С.31.

[29]Мишель Анри. Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времен Революции. М., 1909. С.777.

[30]Коркунов Н.М. История философии права. СПб., 1898. С. 407.

[31]Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. С.59, 62.

[32]Лобье Патрик де. Три града. Социальное учение христианства.  СПб., 2001. С.97.

[33]Устинов В.М. Учение о народном представительстве. Т.1. М., 1912. С.650, 651.

[34]Милль Джон Стюарт. О свободе. СПб., 1906. С.11

[35]Котляревский С.А. Предпосылки демократии. С.113.

[36]Коркунов Н.М. Пропорциональные выборы. Избирательное право для всех и его ограничения. СПб., 1896. С.2.

[37]Сергеевич В.И. Всеобщее избирательное право. СПб., 1906. С.2, 3.

[38]Гессен В.М. Роспуск Государственной Думы // Право № 32. 1906. С.  2566.

[39]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. СПб., 1913. С. 157

[40]Коркунов Н.М. Пропорциональные выборы. Избирательное право для всех и его ограничения. С.79, 82.

[41]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С.155.

[42]Сергеевич В.И. Всеобщее избирательное право. С.10, 11.

[43]Котляревский С.А.  К философии избирательного права // Вопросы философии и психологии. Книга V (80). М., 1905. С.385, 386.

[44]Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. С. 82, 83.

[45]Гессен В. М. Основы конституционного права. СПб., 1918. С. 137, 138.

[46]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С. 124

[47]Котляревский С.А.  К философии избирательного права. С.395.

[48]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. М.-СПб., 2008. С.278, 279.

[49]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С.324, 325. Ср.: Алексеев А.С. Безответственность монарха и ответственность правительства. М., 1907. С.45, 46 и далее.

[50]Дживелегов А.К. Конституция и гражданская свобода. С.43

[51]Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Т.1. С. 177-184

[52]Мишель Анри. Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времен Революции. С.777.

[53]Цицерон. О законах. Книга 1, VII. // Цицерон. Диалоги: о государстве, о законах. М., 1994. С.96.

[54]Сергеевич В.И. Всеобщее избирательное право. С.23.

[55]«К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни». М., 1912. С.37, 38.

[56]Соловьев В.С. Значение государства//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.12. Брюссель, 1970. С.324.

[57]Кревельд Мартин ван. Расцвет и упадок государства. М.-Челябинск, 2006. С.509.

Царская правоспособность

«Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью»

                                                                                                                                     Аристотель[1]

                                                                                                       «Царь – существо священное»

                                                                                                                                            Пиндар[2]

«Без царя, все, что мы делаем, – грех!       Даже если дело во благо»

                                                      А. Иванов[3].

В удобном формате статью в телефон или читалку бесплатно можно скачать с сайта Литрес — https://www.litres.ru/aleksey-velichko/pravosposobnost-monarha/

I.

Среди ключевых правовых понятий далеко не последнее место занимает «правоспособность», как определенная для того или иного лица возможность иметь некоторые права («субъективное право») и осуществлять их, а также вытекающая отсюда обязанность всех остальных лиц — это субъективное право признавать. По общему мнению, правоспособность возникает из закона (в широком смысле этого слова, включая не только непосредственно законодательный акт государства, но и иные правовые акты — указы, постановления, для целей нашего исследования присоединим к ним судебные решения, международные правовые договоры и т.п.) и правового обычая («обычное право», «народное право»)[1].

Понятие «закон» едва ли нуждается в специальном описании. Что же касается правового обычая, то здесь вполне уместно вспомнить слова великого Плутарха (46-127): «Все, что вполне необходимо и важно для счастья и нравственного совершенства граждан, должно войти в самые их нравы и образ жизни, чтобы остаться в них навсегда, сжиться с ними. Добрая воля делала этот союз крепче, нежели принуждение, а эту волю образовывалось в молодых людях воспитание, которое делало каждого из них законодателем (выделено мной. – А.В.)»[2]. Это и есть настоящее «народное право», «правовой обычай», пусть даже зачастую и неписанный.

Как считается, закон государства описывает совокупность прав граждан, должностных лиц и учреждений. Правовой обычай очень часто дополняет этот перечень, если, конечно, не вступает в противоречие с законом. Разумеется, правоспособность не является универсальной и статичной величиной, со временем и в зависимости от конкретных обстоятельств она меняется и порой весьма существенно. Однако оба ее источника – закон и обычай сохраняют свои позиции «vagina caput» («матери правоспособности») и именно в указанной выше иерархии.

Казалось бы, никаких неожиданностей эта конструкция не таит, поскольку, как нетрудно убедиться, правоспособность обычных лиц и учреждений возникает именно таким способом. Какой государственный орган существует сам по себе, не будучи подкрепленным в своей компетенции буквой закона? Возможны были бы сделки купли-продажи, дарения, аренды и т.д., если бы государство путем издания соответствующих гражданско-правовых установлений не определило, кто вправе отчуждать и приобретать имущество, наследовать его, а кто – нет, и т.п.? И как бы были закрыты неизбежные лакуны (ведь никакой закон не может быть вездесущим) в правовом регулировании, если бы не правовой обычай, укорененный в обществе?

Однако есть важное исключение, которое очень часто, а до относительного времени практически всегда, выпадает из заданного алгоритма – мы говорим о монархе (императоре, василевсе, царе, короле). Причем, исключение это настолько исторически масштабное и постоянно встречающееся, что его никак нельзя обойти молчанием.

Если бы речь шла об отдельных прецедентах, все можно было бы списать на политическую практику того или иного народа, не характерную для остальных этносов. Но, ведь, на самом деле речь идет не только о древнейших государствах – Ассирийском и Египетском царствах, Древнем Израиле, Персидской империи и т.д., но и о таких колоссах, как Византийская империя, Священная Римская империя германской нации, Российское государство. Все они были довольно значительно удалены друг от друга территориально, чтобы допустить прямое заимствование чужого политического опыта, относились к различным историческим периодам и принадлежали к разным политическим культурам. И тем не менее были объединены единым идейным подходом по вопросу определения царской правоспособности.

Можно, конечно, привести то широко распространенное объяснение, что до относительно недавнего времени власть царей носила абсолютный характер, и он сам, как единственный и безальтернативный законодатель своего государства, не стремился подчинять себя закону. Потому, кстати, власть его очень часто носила деспотический и своевольный характер. Кроме того, и этот умозрительный довод также довольно часто встречается в научной литературе, многие государства вообще имели слабо развитое законодательство, а потому закон не касался и царского статуса. Однако, как говорят, по мере «исторического прогресса» нравы смягчались, право приобретало все большее значение, и монаршая власть постепенно начала облекаться в законническую форму. Пока не превратилась в конституционную монархию, где власть государя определяется законом, или в правовое государство с республиканской формой правления[3].

Описываемый «прогресс» обычно в науке оценивается положительно. Напротив, в качестве типичных примеров деспотичной власти царей, не ограниченной законом, приводят некоторые весьма характерные тексты Ветхого Завета: «Сыновей ваших возьмет и приставит к своим колесницам», «дочерей ваших возьмет, чтобы они варили кушанье и пекли хлеба», «поля ваши и виноградники, и масличные сады ваши возьмет, и отдаст слугам своим», «и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела»; «и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе» (1 Цар.8:10-18). Конечно же, подобные картины навевают не самые добрые настроения.

II.

Однако гипотеза, связывающая причинно-следственной связью отсутствие закона о царской правоспособности и слабо развитое государственное законодательство, не может быть принята без множества оговорок, серьезно обесценивающих ее. Всем известны древние объемные законодательные памятники, где, однако, царская правоспособность практически никак не регулировалась законом. Например, законы Ур-Намму, Липит-Иштара и Хаммурапи (XVIII в. до Р.Х.), вобравшие в себя описание многих прецедентов по самым разным отраслям права – уголовное, семейное, гражданское, коммерческое, административное и т.д., совершенно не касались царской правоспособности[4].

Может показаться, что исключением стал Древний Израиль, где имелся твердый законодательный перечень правомочий царя и описывались условия приобретения царской правоспособности – «Закон Моисея». В частности, царь должен был быть евреем, а не чужеземцем (Втор.17:15). Главной задачей царя считалось обеспечения чистоты веры и хранение списка законов, данных Богом, а также неуклонное их соблюдение, «чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево» (Втор. 17:18-20).

Но не следует забывать, что «Второзаконие», из которого взяты указанные выше нормы, являлось божественным установлением. «Над царем у евреев возвышался божественный закон, ставивший царскую власть в возможное согласие с теократией и ограничивающей ее произвол»[5]. Кроме того, как нетрудно убедиться, даже правомочия Израильского царя, установленные «Законом Моисея», носят далеко не исчерпывающий характер и мало соотносятся с реальным объемом его практической власти.

Столь же сомнительно утверждение, что отсутствие формально закрепленных прав и обязанностей царя непременно приводило к деспотизму. История учит, что отсутствие «законной» правоспособности было характерно и для «хороших» монархий, и для тиранических режимов; и наоборот. Очевидно, дело заключается в чем-то другом, а вовсе не в формальном закреплении прав и обязанностей царей, которое почему-то считается надежной преградой на пути всякого своеволия.

Неправда также, будто цари, желая сохранить свою абсолютную власть в государстве, совершенно не допускали принятия законов, в той или иной степени касающихся их правоспособности. Пусть даже по собственной инициативе и от себя. В частности, в «Вестготской правде» (V-VII вв.) присутствуют следующие строки: «В прежние времена безмерная алчность правителей обрушилась на народ, и возросло тяжкое бремя короля по контролю над своими бедствующими подданными. Вдохновением свыше было нам внушено, что, поскольку мы установили подданным законы для их соблюдения, мы также накинем умеряющую узду на злоупотребления правителей. Поэтому после размышлений с искренней милостью мы устанавливаем закон с Божьей помощью как для себя, так и для наследников нашего величества (выделено мной. – А.В.), и провозглашаем обязательным божественное установление»[6].

Весьма характерной представляется «клятва Королевству», которую Французский король приносил в день своей коронации. «Сначала клянусь Церкви покровительствовать в своем лице всем добрым людям. Я клянусь править мирно и справедливо и по примеру Господа нашего Иисуса Христа проявлять милосердие». В последующее время текст клятвы претерпел некоторые изменения: в частности, король обязывался изгнать с территории королевства всех еретиков, отказавшихся от Церкви, а также прекратить грабительские и захватнические войны[7].

В «Саксонском зерцале» — довольно содержательном юридическом памятнике XIII столетия, содержатся следующие статьи, касающиеся правоспособности монархов. Статья 33 Книги 3 определяет, что каждый вправе иметь суд у короля. Следовательно, король обязан рассмотреть это дело. При этом устанавливается, что при рассмотрении спора о земельной собственности, король должен рассматривать его не по праву лица, а по праву той страны, где собственность находится. Статья 52 (2) Книги 3 обязывает короля передавать князьям и графам судебную власть, чтобы не судить все преступления подряд. Статья 54 (2) Книги 3 предусматривает, что король всенепременно приносит присягу верности государству тотчас после своего избрания. Исключительной прерогативой короля является суд над князьями (статья 55, параграф 1, Книга 3). За королем признается также право вынесения смертных приговоров и приговоров, где наказанием преступнику устанавливается членовредительство (статья 78, параграф 1, Книга 3)[8].

Кроме того, нередко за монархом закрепляется право помилования, когда «Божественное милосердие побудит сердце правителя пощадить столь гнусных лиц (преступников. – А.В.), то с согласия епископов и старшин он охотно получит право помилования» (Книга 6, титул 1,6). Сохранились и другие правовые акты, принятые монархами, в которыхпрямо или косвенно частично описывается их правоспособность. Например, в той же «Вестготской правде» описывает процедура изложения судебного дела перед королем (Книга 6, титул 1, 5)[9]. Но все же, такие законодательные акты, во-первых, никогда не претендовали на то, чтобы описать в виде закрытого реестра все правомочия монархов, а, во-вторых, принадлежали перу самого царя, и их выполнение, равно как и изменение, находились в его воле.

Но, конечно же, нравственные правила превалировали над сугубо юридическими. В известном сочинении Ионы, Орлеанского епископа (VIII столетие), с весьма характерным наименованием «О королевских обязанностях», содержатся главным образом нравственные наставления, а также краткое перечисление тех довольно небольших по своему числу правомочий, которые традиционно и бесспорно признавались за монархами во все времена и народы: издавать законы, вершить справедливый суд, укреплять веру и бороться с несправедливостью. «К королевскому служению в особенности относится управление и царствование над народом Божиим с беспристрастием и справедливостью, а также попечение о мире и согласии. Сам же король должен, прежде всего, быть защитником церквей и слуг Божиих, вдов, сирот и других бедных, а также и всех нуждающихся»[10].

Нужно отметить, что потребность в юридическом описании монарших прерогатив возникала обычно в случаях, когда появлялась иная, альтернативная власть, претендующая на все или частичные полномочия царской власти. Нередко таким конкурентом выступала Римская кафедра, поскольку понтифик полагал, будто политическая власть государей должна   исходить исключительно от него, как викария Христа и преемника апостола Петра. А также по мере появления в Европе национальных государств, когда неизбежно вставал вопрос о взаимоотношениях их правителей с императором Священной Римской империи германской нации.

 Эти тенденции также нашли свое отражение в древних законах. В частности, статья 1 Книги 1 «Саксонского зерцала» гласит, что император обязан при встрече с папой держать ему стремя, когда понтифик едет на коне. Кроме того, «кто противится папе и не может быть принужден церковным судом, того император обязан принудить при помощи светского суда, чтобы был послушен папе»[11].

Можно привести и другой, не менее яркий пример. 25 ноября 1355 г. государь Священной Римской империи германской нации Карл IV (1346-1378) издал «Золотую буллу», которой определялись права императора и порядок его выборов. Булла также установила 7 князей-выборщиков, как минимум, единожды в год обсуждавших с ним различные государственные дела[12].

Никто не оспаривает этих событий. Но нельзя же отрицать и того факта, что все эти явления являлись нездоровыми проявлениями в политической жизни христианского общества?!

А вот история блистательной Византии наглядно демонстрирует обратную тенденцию — процесс делегализации, если можно так выразиться, императорской правоспособности по мере «взросления» их власти. Если правоспособность языческих царей складывалась за счет упразднения республиканских государственных органов (магистратур) и наделения Римского самодержца их компетенцией (а республиканские магистратуры получали в первую очередь свою правоспособность из государственных законов[13]), то в последующем закон откровенно играл все более и более второстепенную роль, пока не иссяк вообще, уступив абсолютную монополию обычаю. И так до самого падения Византии в 1453 г. Хотя, как известно, политической борьбы и противостояний различных партий и властей в Византии было также предостаточно. И тем не менее…

Это тем паче удивительно, что на протяжении всего времени своего существования Византия (или Восточная часть Римской империи) покланялась праву. Там действовала разветвленная система государственного законодательства, блестящие образцы которого известны всему миру – «Кодекс Феодосия», «Дигесты». «Институции», «Кодекс Юстиниана», «Эклога», «Василики» и великое множество «рядовых» законов. Могут, конечно, возразить, что это – редкий прецедент. Пусть и так, но зато какой!

Даже в эпоху становления (только лишь!) царской власти в Московской Руси, при юном Иоанне Васильевиче Грозном (1547-1584), Стоглавый собор 1551 г., выпуская сборник законов, и не думал в чем-либо ограничивать его правоспособность, лишь рекомендуя государю установить те или иные прещения. Причем, только по тем вопросам, которые сам же Грозный и инициировал. «Благочестивому царю свою царскую заповедь учинити, чтобы…» и далее по тексту. Лишь на Соборе 1666/67 гг. впервые царская правоспособность была ограничена соборным решением, да и то лишь по вопросам церковного управления.

Восприняв многие идеи и традиции Древнего Израиля, мир Ислама также полагал халифа (наместника Аллаха) вершиной политической пирамиды, от которого истекает власть. Как считалось издревле, его власть могла быть только абсолютной и неделимой, и все чиновники имела волю халифа источником своих правомочий. Не описывая детально правоспособность халифа, мусульмане, также как и древние евреи, установили в первую очередь требования к самому кандидату на эту высшую должность: моральная честность, компетенция в области наук, физическое здоровье, организаторские способности, доблесть в военных делах и принадлежать арабскому племени курайш, из которого некогда вышел пророк Мухаммед.

В целом правоспособность халифа, как она вытекает из Корана, заключается в поддержке религии, правосудии, обеспечении безопасности мусульман и их собственности, исполнении наложенных судом наказаний, укреплении границ и обеспечении внешней безопасности, ведении войны на территории врага, сбор налогов, исполнении государственного бюджета, назначении чиновников и осуществлении надзора и контроля за делами в мире Ислама.

Разумеется, ни кадии, государственные судьи, созидавшие правовые прецеденты при рассмотрении судебных дел, ни ученые правоведы («теоретики права») и не думали ограничивать абсолютную власть своего правителя. Поскольку, как полагают мусульмане, безграничный характер власти халифа проистекает из абсолютного характера мусульманского права, данного Аллахом. Человек противостоит перед Богом непосредственно, и потому, когда мусульманин платит налог, то платит его не государству или общине, а Аллаху, которого представляет халиф, как Его единственный легитимный поверенный и носитель «божественных» правомочий.

Это тем более любопытно, что уже в эпоху династии Омейядов (VII-VIII вв.) ученые юристы признавались (как и в римском праве) источниками права и получили наименование «ахл ар-рай», т.е. «людьми собственного суждения», посредниками между людьми и Богом, способными выражать мнение Аллаха по вопросам права и поведения в обществе. Более того, со временем влияние школ юристов, составителей хадисов (правовых преданий и толкований на них), отстоявших свою независимость от самого халифа, дошло до того, что повелителям правоверных «пришлось уступить притязаниям законоведов и смириться с необходимостью быть – или хотя бы казаться – всего лишь средством претворения в жизнь законов ученых, взятых из их книг» [14].

Подытожив, скажем, что редкие случаи определения царской правоспособности законом никак не отвечают привычным требованиям законодательного регулирования прав и обязанностей высшего лица в государстве. И, как правило, свидетельствовали лишь о том, что такой царь не является носителем высшей государственной власти, что над ним есть еще более высокий орган. Подобный пример приводил, в частности, Аристотель (384 – 322 до Р.Х.), указывая на царскую власть в Спарте, как основанную на законе, и тут же оговариваясь, что она не являлась верховной в полном смысле этого слова[15]. И действительно, по одному точному выражению, «так называемые» цари Спарты хотя и правили пожизненно, но являлись не более, чем наследственными чиновниками, чья власть была ограничена и подчинена группе из 5 эфоров[16].

Некоторые схожие примеры можно обнаружить в законодательстве Западной Европы в Средние века, когда правоспособность отдельных королей определялась законодательными актами или была подвержена значительным изъятиям вследствие одновременного наличия и действия канонического, ленного, римского и обычного права[17]. Но опять же по той причине, что такие монархи не являлись носителями высшей власти в собственном королевстве: над ними возвышалась фигура императора, которому de jure были подвластны государи Франции, Англии, Испании и остальные европейские правители. Только император Священной Римской империи считался абсолютным правителем этой обширной христианской державы[18]. Правда, нередко на эти же привилегии претендовал и Римский епископ.

Между тем понятно, что вообще без устоявшейся и конкретной правоспособности никакая верховная власть существовать не может. В таком случае государство просто перестало бы функционировать в качестве системы управления, законодательства и суда, рухнув под напором гигантских цунами социальной анархии.

И если в каком-либо случае закон ни словом не обмолвился относительно прав и обязанностей царей, то это за него сделал правовой обычай. Роль его столь велика, что обычное право, которое передавалось зачастую изустно из поколения в поколение, получило в Спарте, например, наименование «Законов Ликурга»  (IX век до Р.Х.)[19].

III.

Но что такое правовой обычай, как не совокупность народных представлений о справедливости, рожденных из высших нравственных императивов религиозного содержания (поскольку они основаны всегда на вере), и формируемых отсюда правил поведения и норм, которых должны придерживаться все члены данного сообщества?! Сюда следует присоединить еще повсеместное убеждение, царившее в те века, что государство, т.е. организованное под эгидой единой власти сообщество людей, основано для общего блага: «Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе»[20].

В древности повсеместно считалось, что государство создается действием божественной силы, орудием которой выступает верховная власть. Поскольку в основе государства лежит «божественный закон» (jus divinum), то и носитель верховной власти не может не быть священной и божественной особой. История достоверно свидетельствует о том, что именно абсолютная неограниченная монархическая власть издавна признавалась всеми не только наиболее удобной с практической стороны, но и всегда находила отражение в народных религиозных верованиях[21]. Кроме того, государство всегда мыслилось людьми, как некое единство, и это единство, по общему мнению, должно было получить воплощение в зримом символе — монархе[22].

Происходил этот процесс «народного самоопределения» путем, далеким от научных исследований и кабинетных выводов. «Не надо воображать себе, что гражданская община при своем зарождении предварительно обдумывала то управление, какое ей следует установить, вырабатывала и обсуждала свои законы, устраивала и распределяла свои учреждения. Политические учреждения гражданской общины появились на свет вместе с ней в один и тот же день; каждый член общины носил их в себе, потому что они находились в зародыше в веровании и в религии каждого человека»[23].

В те века каждый народ, основываясь на своем религиозном культе, в собственных высших нравственных исканиях без подсказок приходил к пониманию того, какой должна быть царская власть, что позволено монарху и за что он несет ответ перед Богом и людьми. «Царь правосудием утверждает землю» (Притч. 29: 4). «Милость и истина охраняют царя, и милостью он поддерживает престол свой» (Притч. 20; 28). «Бойся, сын мой, Господа и царя» (Притч. 24, 21). «Слава Божия — облекать тайною дело, а слава царей — исследовать дело» (Притч. 25: 2).

Разумеется, если религиозный культ был по своему существу бессодержательным, эклектичным или не имел самостоятельного характера, как, например, у древних евреев перед исходом из Египта, суждения о форме правления и правоспособности верховной власти никак не могли возникнуть. Известно, что в то время у евреев сохранялись лишь смутные воспоминания о Боге своих отцов, Который был для них «Богом прошедшего», но не Тот, Какой есть и Какой будет вечно[24].

Как следствие, они охотно приносили жертвы египетским богам (Нав. 24:14). Поэтому царская власть установилась в Израиле далеко не сразу. И первоначально Моисей сам управлял этим народом и почитался его главой (но не царем), как посредник между Богом и евреями (Исх. 18: 17-26; 32: 26-28). Однако в подобных случаях о государственности говорить вообще не приходится. Не с данным ли обстоятельством, к слову, следует связывать крайне негативную оценку Аристотелем тех этносов, которые не смогли создать собственное государство? Ведь это, по его мнению, напрямую свидетельствовало о том, что у тех нет «своих» богом и они безнравственны: «Тот, кто живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек»[25].  Впрочем, это несколько другой вопрос…

Священное Писание не только содержит необходимое человеку знание о Боге, пророческие стихи, историю народов и обязательные этические нормы, но и признает статус царя священным и священническим, поскольку тот служит Богу и избранному Им народу. Каким бы ни был царь, но без него еще хуже: евреи имели возможность на собственном горьком опыте убедиться в том, что когда «не было царя у Израиля; каждый делал то, что казалось ему справедливым» (1 Цар. 21:25).

Другие древние примеры в этом отношении едва ли отличаются по своему существу от практики Древнего Израиля. Так, уже в начале II тысячелетия до Р.Х., в эпоху существования Аккадского царства, был дан один из первых примеров абсолютной монархии, в которой проявляются знакомые по куда более поздним картинам характерные черты. Хотя Аккадские цари имели советников, но для разрешения сложных вопросов всегда обращались непосредственно к богам. Царь являлся высшим судьей, возглавлял все ветви власти и был верховным правителем страны, создавшей жесткое централизованное управление. На местах царь имел собственных представителей (так называемых «энси»), выполнявших его поручения. Существовал и великий визирь («суккаль-мах»), как в более поздних по времени государствах.

Царский престол передавался по наследству, хотя процедура эта никак законом также не регулировалась. Как и в других странах, обожествление было наиболее ярким выражением особого положения царя и играло в обществе огромную роль. Возводились многочисленные святилища, где отправлялся культ царя, ему даже приносились жертвы. Считалось также, что в реинкарнированном виде цари вступали в брак с женщинами-богинями, чтобы продолжить свой род[26].

Откровения эти имели тем большую ценность, что они принадлежали не царю или группе приближенных лиц, а всему народу, формировали народное правосознание, из которого создавался правовой образ монарха, от которого «живой» царь никак не может отделить себя, будучи воспитанным в том же духе, что и его подданные, и верным той же букве религиозного культа, который священен для всех и каждого.

Аналогичные картины наблюдались и в других государствах. Так, Египетский фараон признавался современниками «сыном бога Ра», потомком бога Хора. Как полагали египтяне, бог Ра вступил в свое время в телесную связь с земной женщиной, чтобы дать начало царской династии. Включение в царскую титулатуру имени «Ра» свидетельствовало со всей очевидностью о природном тождестве фараона и бога Солнца. Вообще, древние жители Нила полагали (и это убеждение было закреплено в официальных документах), будто Египет – особая земля, созданная для служения богам, а потому Египетские цари не просто совершают ритуалы, но благоприятным для своих поданных образом манипулируют силами мира, персонифицированными в богах, причем независимо от их воли. Для всех фараон – «благой бог», от которого зависит порядок во всей Вселенной[27].

Египетский царь, как помазанник божий, сосредотачивал в своих руках всю власть – как политическую и военную, так и религиозную. При этом, также, как его соседи и преемники, фараон имел довольно многочисленный государственный аппарат, полномочия которого определялись его законами. Иными словами, царь был неподвластен закону, но это правило не распространялось на государственных чиновников и обывателей[28].

Весьма характерно, что народное убеждение о божественной природе царской власти касалось не только «своих» монархов, но и остальных, если те вершат дела, угодные Богу. И пророк Исаия напрямую называет Персидского царя Кира (600-580 гг. до Р.Х.), язычника, помазанником Божьим (Ис.45:1).

Данная традиция существовала не только на Востоке, но и в античной Греции. С первого дня образования Лакедемона поставление царей спартанцами совершалось в виде богослужения[29]. Впрочем, иногда отдельные лица, не обладавшие царским статусом, но совершившие великие подвиги во имя своей родины, также признавались «божественными». Победитель персов спартанец Лисандр, позднее погибший в битве при Галиарте в 395 г. до Р.Х., стал первым среди греков не-царей, которому при жизни в городах ставили и посвящали алтари, приносили жертвы. А некоторые эллинские города даже учредили специальные празднества, посвященные этому блистательному воину и полководцу[30].

Другим лицом, удостоившимся не только царских по своей пышности почестей, но и титула «бог-спаситель», был некий Деметрий Полиоркет, изгнавший из Афин македонского ставленника Деметрия Фалернского и объявивший о восстановлении в этом полисе демократии. Как говорилось в гимне, сочиненном в его честь, «другие боги где-то далеко и не внемлют людям, а Деметрий всегда со своими согражданами».

Что же тогда говорить о царях, божественное происхождение которых ни у кого не вызывало сомнений?! Разумеется, славословия в их адрес носили куда более пышный характер. В Афинах даже родился новый жанр – прозаический энкомий (хвалебная песнь в виде распеваемых стихов) монарху. А самые выдающиеся философы того времени, среди которых выделим Платона (428-348 до Р.Х.) и Аристотеля, были абсолютно убеждены в том, что монархия – наилучшая форма правления[31].

Считался божественным и Македонский царь Филипп II (383-336), не говоря уже о его великом сыне Александре Македонском (336-323 до Р.Х.). В древних хрониках сохранились свидетельства его посещения одного из храмов в Палестине, где местный прорицатель утверждал, будто Македонец – сын бога Амона (Зевса – на греческий лад). Александр был принят как живой бог, а его божественное рождение изображали на стенах храмов, чтобы все могли увидеть «доброго бога». Именно с божественным статусом Алекандра современники связывали его экстраординарные победы и посвящали ему храмы[32].

Нелишним будет сказать, что в античном полисе считалось само собой разумеющимся, что некоторые, наиболее важные виды жертвоприношений – государственные, во благо всего народа, должны совершаться не жрецами, а царями[33].

Расширим географию и периодику своего поиска. Божественными, без всякого сомнения, почитались уже первые Римские цари и позднейшие Римские императоры языческого периода. Более того, поскольку считалось, что царь является по должности верховным жрецом и от его молитв зависит благосостояние всех граждан, многие священнодействия совершал он сам. Само утверждение народом царя могло состояться лишь после добрых знамений, свидетельствующих о том, что боги одобряют ту или иную кандидатуру[34].

Как известно, в VI в. до Р.Х. римляне изгнали своих царей, но «людям отвратительно было не время царя, коим благочестием дозволяет называть Юпитера, да и Ромула, основателя Рима, и тех, кто царствовал после; вызывало ненависть не оно, но царская гордыня и произвол!»[35]. Иными словами, личностные недостатки отдельных Римских монархов, не соответствующих образу настоящего царя. Замечательно также, что даже в республиканское время первым делом вновь избранных консулов (они избирались подвое на 1 год), исполнявших царские полномочия, было совершение жертвоприношений на форуме[36].

Считалось, что монгольские ханы Чингизиды, как и остальные монархи, имели божественное происхождение, являлись «носителями пламени небесного благоволения»[37].

Безусловно, божественным признавался и источник власти мусульманских халифов, имевших абсолютное суверенное право от Аллаха. «Божественный закон» (jus divinum) лежал в основании власти халифа[38]. Короли древней Германии также были убеждены в том, что ведут свое происхождение от богов. В глазах своих современников они были и сами похожи на «полубогов», поскольку по наследству им передавалась некая мистическая благодать, благодаря которой во время войны их народы могли рассчитывать на победу, а во время мира на плодородие полей[39].

О государствах далекой Азии и Китая и говорить не приходится – если они чем-то и отличались от европейских аналогов, то, пожалуй, лишь большим ригоризмом в акценте на божественный статус царя и священство его особы.

IV.

Христианская политическая мысль продолжила древнюю неписанную традицию на основе Священного Писания, данного Богом. Апостол Петр пишет братьям: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр.2:13-17). Ему вторит апостол Павел в Послании к римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее» (Рим.13: 1-3).

Священномученик Ириней Лионский (память 28 июня) писал: «Для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов»[40]. Примечательно, что эти слова принадлежат христианину, принявшему мученический венец во времена гонений при императоре Септимии Севере (193-211).

Епископ Иона Орлеанский внушал: «Никто из королей не должен считать, что королевство досталось ему от прародителей, но должен истинно и смиренно веровать, что оно дано ему Богом»[41].

  Монарх, признающий над собой Бога, уже не может своеволить без опасения Его грядущего Суда, народного осуждения и отчуждения. Он – верховный властитель, но лишь до тех пор, пока следует правилам справедливости, заповеданным Спасителем, и заботится о народе. На этом фоне языческие примеры деспотизма выглядят кощунственным надругательством над «божественным законом» и собственным народом.

Блаженный Августин, епископ Ипонский (память 15 июня), так описал образ настоящего Римского императора. «Мы называем государей христианских счастливыми, если они управляют справедливо; если окруженные лестью и крайним низкопоклонством не превозносятся, но помнят, что они люди; если употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию; если боятся, любят и чтут Бога; если медлят наказаниями и охотно милуют; если самые наказания не употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам; если и помилование изрекают не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде исправления; если смягчают суровый приговор милосердием»[42].

   Уже в IV в. римские солдаты приносили императору присягу, в которой присутствуют такие характерные слова: «Клянемся именем Бога, Христа и Святого Духа, величеством императора, которое человеческий род после Бога должен особенно почитать и уважать. Император принял имя Августа, и ему, как истинному и воплощенному Богу («tanquam praesenti et corporali Deo»), должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек, и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с Божьего соизволения»[43].

С веками эта традиция наполнялась новым, все более глубоким идейным содержанием. Как известно, в начале царствования Византийского императора св. Юстиниана Великого (527-565) некий диакон Агапит поднес ему объемный труд о царской власти. Приведем из него отдельные мысли, касающиеся сакрального статуса императора.

«Имея сан превыше всякой чести, государь, почитай прежде всего Бога, Который тебя им удостоил, ибо Он, наподобие Небесного Царства, дал тебе скипетр земного владычества, чтобы ты научил людей хранить правду и удержал лай хулящих Его, повинуясь сам Его законам и правосудно повелевая подданными».

«Существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана подобен Владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над собой. Поэтому он должен, как Бог, не гневаться и, как смертный, не возноситься. Если он почтен Божьим образом, то он связан и земным прахом, и это поучает его соблюдать в отношении всех равенство».

«Как глаз прирожден телу, так миру — царь, данный Богом для устроения того, что идет на общую пользу. Ему надлежит печься обо всех людях, как о собственных членах, чтобы они успевали в добром и не терпели зла»[44].

Другой современник св. Юстиниана магистр оффиций Петр Патрикий развил некоторые мысли Агапита. Государство имеет своим источником Бога, полагал Патрикий, и являет собой отражение и подобие Божественного мироправительства. Подражая Богу, царь должен царствовать не для себя, а для народа, имея конечной своей целью спасение человека[45].

  Если языческий монарх признавался священником, то, разумеется, этот статус никак не мог миновать христианского императора. И Римский папа св. Лев I Великий (440-461) писал императору св. Феодосию II Младшему (408-450). «Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских и публичных забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской, т.е. печетесь о том, дабы в народе Божием не усиливались расколы, ереси или какие-либо соблазны»[46].

Как Божий ставленник, император во всем ищет Божьей помощи и Его благодеяний. «Властью Бога нашего управляя Империей, которая передана нам Небесным величием, мы и войны счастливо преодолели, и мир украшаем, и устои государства поддерживаем, — пишет император св. Юстиниан Великий в своих «Дигестах», — и таким образом возлагаем чаяния наши на помощь Бога Всемогущего, чтобы полагались мы не на оружие, не на наших воинов, не на военных предводителей или на наш гений, но всю надежду обращаем только к высшему видению Троицы, от коей произошли сами первоосновы всего мира и установлено их распределение в земном кругу»[47].

В другой новелле св. Юстиниан Великий пишет: «Так высоко поставил Бог и императорское достоинство над человеческими делами, что император может все новые явления и исправлять, и упорядочивать, и приводить к надлежащим условиям и правилам»[48].

   Очевидно, между тем, что самый добропорядочный человек способен попасть в плен соблазнам и отступаться от тех высоких нравственных принципов царского служения, которым его обязывает следовать обычай, традиция, совесть и вера. Однако народное правосознание, сама культура, в которой он был воспитан с детства, микшировали эти недостатки и возможные злоупотребления. И публичное оппонирование общественной нравственности, как правило, не проходило для монарха даром. Это было характерно как для языческих государств, так и для христианских.

Так, уже в Древнем Израиле лицо, хотя и имевшее неписанное право на царство по своему рождению («право первородства»), но враждебно/безразлично относившиеся к благоденствию народа, объявлялись недостойными царства[49]. После смерти святого царя Соломона (961-922 до Р.Х.) его сын и наследник Ровоам (922-915) публично объявил об ужесточении режима своего правления: «Если отец мой обременял вас тяжким игом, то я его увеличу; отец наказывал вас бичами, а я буду бить вас скорпионами» (3 Цар. 12:11). Это немедленно привело к тому, что Израильское царство разделилось, и значительная часть народа пошла за новым царем Иеровоамом (922-907 до Р.Х.) в Ефрем. Как следствие, царская правоспособность резко упала в содержании: теперь им повиновались только на войне, в мирное же время они сами вынуждены были прислушиваться к мнению своих помощников и дружинников, иначе те просто переставали им помогать[50].

Раздражавший римский народ своими ужасными выходками, Калигула (37-41), о котором говорили, что «чем бы он ни увлекался, в своей страсти он доходил до безумия», стал первым императором, павший вследствие собственной несправедливости.

Другая жертва толпы – император Нерон (54-68), «наглость, похоть, распущенность, скупость, жестокость проявлялись постепенно», дошедший до того, что изнасиловал весталку Рубрию, отметившийся злодеяниями и убийствами, умертвивший мать и тетку, казнивший «без меры и разбора кого угодно и за что угодно», сам накликал беду в виде галльского и испанского восстания и сложил свою голову.

Недалеко ушел и Вителлий (69), для которого «наказывать и казнить кого угодно и за что угодно было наслаждением». Более того, когда его вели к месту казни, народ закидал экс-императора грязью и навозом, а голову его снизу поддерживали мечом, чтобы он не мог опустить лицо вниз[51].

Аналогичные картины не раз случались и в Византии, когда не дворцовый заговор отельных придворных, а народный гнев сметал императоров с трона: Василиска (475-476) в 476 г., Фоку Солдата (602-610) в 610 г., Михаила V Калафата (1041-1042) в 1042 г. и т.д.[52]

Хрестоматийно звучат слова знаменитого византийского полководца: «Когда некоторые заявляют, что василевс не подвластен закону, а сам является законом, то же самое говорю и я. Однако пока во всех своих действиях и законоположениях он поступает хорошо, мы повинуемся ему. А если он сказал бы: «Пей яд!» — ты, конечно, не сделал бы этого. Или хотя бы сказал: «Войди в море и пересеки его вплавь», — но ты и этого не можешь исполнить. Поэтому знай, что василевс как человек подвластен законам благочестия (выделено мной. – А.В.[53].

V.

И все же, как известно, в диархии «закон-обычай» правовая наука отдает предпочтение закону, за которым уже потом должен следовать обычай. Объяснение заключается в том, что хотя писанный закон появляется хронологически в жизни народов после обычая, зато является результатом торжества верховной власти над всеми предшествующими силами общества[54].

Кто спорит, что обычай нередко аморфен и противоречив, редко оформлен письменно, зачастую не систематизирован в практике своего применения, да к тому же еще и лишен (по крайне мере, до определенного момента) признания со стороны верховной власти?! И, конечно же, закон в этом отношении несравнимо системнее, четче, несет на себе печать властного принуждения со стороны государства и, если можно так выразиться, оперативнее на фоне консервативного по самой своей природе обычая.

При этом законодатель может руководствоваться народным обычаем, а может игнорировать его во имя высших целей. В этом тоже заключается элемент неизбежности – если бы законодатель всегда лишь следовал правовому обычаю, то никакого развития общества не могло бы произойти. Достаточно вспомнить реформы Петра Великого (1682-1725), к примеру.

Но что допустимо относительно обычных граждан, юридических лиц и государственных учреждений, то едва ли применимо к верховной власти в целом и царской власти в частности: «Quod licet lovi, non licet bovi» («что положено Юпитеру, не положено быку»). И на вопрос: почему же, все-таки, прекрасные примеры благочестия, приведенные выше, не были облачены в форму закона? можно привести следующие доводы.

Во-первых, царская власть потому и называется верховной, что выше ее никого нет (кроме Бога, разумеется); все нити управления обществом, включая, конечно же, законотворчество, находятся в руках монарха.  В 133‑й новелле св. Юстиниан Великий писал: «Нет ничего недоступного для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение обо всех людях. Императору подобает верховное попечение о церквах и забота о спасении подданных. Император есть блюститель канонов и Божественных Законов. Царь через Соборы священников утверждает правую веру»[55].

  Неограниченная власть вовсе не означает, что в основе того или иного закона лежит исключительно своеволие царя. «Сердце царя – в руке Господа, как потоки вод; куда захочет, Он направляет его» (Притч. 21:1). И исполнение (а не корректировка) «божественного закона» составляет первейшую обязанность монарха. Реализация его законотворческих прерогатив невозможно без ориентации на общее благо и народное правосознание, выросшее на почве того же религиозного культа, что исповедует и сам монарх.

  В значительной степени царь – лишь исполнитель общего воли, его закон не может противоречить общественному мнению без опасения бойкота со стороны его же собственных подданных. Не случайно, нередко монархическое государство называют «народной монархией», как Византийскую империю, например[56], или Русское царство[57]. А иногда даже Византии усвояют (безосновательно, конечно же) республиканскую форму правления[58] – настолько политически силен в ней был народный элемент.

Но как же быть с «царским правом» законодателя? В свое время римское право успешно решило эту непростую задачу, заявив, будто «по древнему закону, который называется царским, все право и вся власть римского народа были перенесены на власть императора». Впрочем, это не означает, что моральная зависимость царя от своего народа должна привести к разделению его законодательной власти. И потому св. Юстиниан Великий писал далее в новелле: «Мы не разделяем закон на части, относящиеся к его различным создателям, но повелеваем, чтобы он был целиком нашим»[59].

   Не менее красочно и цельно выражено органическое, идеальное единство монарха и Justitia (справедливости), царя и народа, императором Фридрихом II Гогенштауфеном (1218-1245). Он убедительно доказывал, что монарх является источником божественно-естественного права, дарующим своим подданным «божественное право». Своими небесно-вечными заповедями император устанавливает в земном мире небесный порядок. Всякое право идет от Бога, Он же – источник справедливости. Император же есть посредник между божественным и человеческим правом, а между Богом и императором посредником становится сама Justitia, «поскольку земное право подчиняется государю, над ним же властвует небесное».

  Император – живое воплощение справедливости и законности, lex animate in terries. Лишь мистическое единство с Христом обуславливает его право издавать и толковать закон, и, как законодатель, он движим волей Всевышнего. Исполняя в полном объеме свои обязанности, император, окинув взором свое правовое творчество, может с гордостью сказать: «Мы вдвойне возвратим Богу доверенный нам талант и этим сводом законов, составленным во имя служения Юстиции, принесем жертву уст Христу, вручившему нам то, чем мы владеем».

   Как и св. Юстиниан Великий, Гогенштауфен был убежден, что все три источника права – Бог, народ и императорская власть, идущие от Бога, природы и народа, император соединились в его лице. Таким образом, все три высшие силы император сосредоточил в своих руках[60].

В этой связи попытка «реестрирования» царских полномочий в форме его же собственного закона выглядит очевидным идейным nonsense.

Нельзя не отметить также, что даже простое перечисление в законе (конституции) субъективных прав монарха неизбежно приводит к тому, что их источником отныне становится именно этот закон, а не jus divinum. В свою очередь, неполнота закона (ведь перечислить все монаршие прерогативы – и нынешние, и будущие — едва ли кому-то по силам) всегда приводит к возможности различного их толкования и подрыву самодержавной монаршей власти[61]. Поэтому верховная власть не может связывать себя изданным ею же законом.

Разумеется, время от времени цари издавали законы, в которых пусть косвенно, но затрагивалась, а иногда даже ограничивалась их правоспособность. Например, институт ханских ярлыков монгольских правителей представлял собой своеобразный правовой феномен, поскольку ханы тем самым самостоятельно определяли свою правоспособность и вводили ее в правовые рамки закона. Что, к слову сказать, никак не соответствует общераспространенным представлениям об их своеволии и тираническом характере ханской власти[62].

В другом известном законодательном акте монарх добровольно отказывается от некоторых своих судебных правомочий: «Чтобы величие его положения не изгнало истину, пусть король участвует в слушании судебного дела не лично, а через своих подданных» [63].

Не обошла стороной эта практика и блистательную Византию, хотя, как кажется, лишь единожды. В 1380 или 1382 гг. случился необычный эпизод, когда правоспособность царя (пусть даже только по вопросам церковного управления) определилась «вовне». Обеспокоенный начавшимися конфликтами при распределении епископских кафедр при патриархе Ниле (1380-1388), император Иоанн V Палеолог (1341-1391) потребовал от столичного архиерея и синода сформулировать церковные полномочия императора. В результате за царем было признано право выбора лица на митрополичью кафедру из трех кандидатов, представленных синодом. При этом синод обязался ни в коем случае не включать в списки кандидатов лиц, не лояльных к царю.

Более того, за императором закрепили право фактически самостоятельно определять состав синода, устанавливая, кто из провинциальных архиереев может находиться в столице, а кому – запрещено. За императором сохранилось старое полномочие перемещать епископов с кафедры на кафедру, изменять границы епископий и митрополий, а также введено новое правило о назначении им 15 высших церковных чинов Константинопольской патриархии. Впрочем, напомним, это событие произошло по желанию самого царя, и данный прецедент ничего не меняет в общей традиции[64].

Вторая причина отказа от закона при определении царской правоспособности не менее очевидна. Сам по себе закон, как официальный акт государства, «бумага», не может никого ни защитить, ни ограничить. Он всегда является следствием человеческого волеизъявления: либо царя, либо какого-то иного лица. Очевидно, что в нашем случае речь должна идти о новой структуре власти в государстве, при которой некто посредством закона, принимаемым не монархом, выступает в качестве альтернативной ему власти, а иногда вообще заявляет о своем политическом первенстве. Следовательно, издание кем-то закона о царских правах возможно лишь при условии, что этот «кто-то» в государстве стоит выше царской власти, присвоив себе функции законодателя.

Очевидно, такой узурпатор, не имевший ни религиозной санкции на подобные претензии, ни Божьего благословения, способный своими действиями не просто сломать проверенные временем и благочестивые традиции, но и исказить сам порядок вещей, созданный Творцом, не может быть принят народным сознанием.

По всей видимости, эти и сходные с ними соображения были положены в основу той многовековой практики, которая старательно и благоговейно оберегала царей от любых попыток – вольных или невольных – умалить их сакральный статус, что напрямую связывалось с настойчивым нежеланием народа ограничивать власть монарха формальными рамками закона и противопоставить его божественной власти иную, не имеющую своим источником Бога и потому – власть безбожную.


[1]Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1898. С.151, 285.

[2]Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 2 т. Т. 1. М., 1987. С.104.

[3]См., напр.: Ковалевский М.М. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. В 3 т. Т.1. М., 1906. С. IV, V. Ср.: Котляревский С.А. Власть и право. Проблемы правового государства. М., 1915. С.19-21.

[4]Ботерро Жан. Ранние цивилизации Ближнего Востока. М., 2016. С.238-241.

[5]Троицкий И.Г. Общественный быт древних евреев // Еврейские цари и первосвященники: жизнь, быт и нравы / сост. А.В. Андреев. М., 2011. С.153.

[6]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 2. Титул 1. М., 2012. С.500.

[7]Польская С.А. Христианнейший король: образы власти в репрезентативных стратегиях Французской монархии (IX — XV вв.). М.-СПб., 2017. С.109, 111, 112.

[8]Саксонское зерцало.  М., 1985. С. 91, 100, 101, 102, 111.

[9]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 6. Титул 1 (5). С. 649.

[10]Иона Орлеанский. О королевских обязанностях. Главы 4, 6, 8. СПб., 2020. С.136, 145, 149.

[11]Саксонское зерцало. Книга 1, статья 1. С.16.

[12]Рапп Франсис. Священная Римская империя германской нации. СПб., 2008. С.288-291.

[13]Величко А.М. Политико-правовой статус Византийских императоров (историческая и идейная эволюция их полномочий)//Величко А.М. Византийская симфония. М., 2017. С119-130.

[14]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. М.-СПб., 2008. С.1-23, 32, 270, 271, 278.

[15]Аристотель. Политика. Книга III, IX, 5. Т.4. С.474.

[16]Кревельд Мартин ван. Расцвет и упадок государства. М.-Челябинск, 2006. С.40.

[17]Польская С.А. Христианнейший король: образы власти в репрезентативных стратегиях Французской монархии (IX — XV вв.). С.98-107.

[18]Блок Марк. Феодальное общество. М., 2003. С.379, 380, 383.

[19]Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1. С.96, 97.

[20]Аристотель. Политика. Книга III, V, 2. С.457.

[21]Беджгот Уолтер. Государственный строй Англии. М., 1905. С.64-70.

[22]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. В 2 т. Т.1. СПб., 1913. С.73.

[23]Куланж Фюстель де. Древняя гражданская община (la cite antique). С.146.

[24]Соловьев В.С. История и будущность теократии// Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.4. СПб., б/г. С.388, 389.

[25]Аристотель. Политика. Книга I, I, 9. Т.4. С.378.

[26]Ботерро Жан. Ранние цивилизации Ближнего Востока. С.154, 155.

[27]Ладынин И.А. Древнеегипетские концепции сакральности царской власти в I тысячелетии до н.э.// «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. М.-СПб., 2016. С.139.

[28]Ботерро Жан. Ранние цивилизации Ближнего Востока. С.294, 327, 328.

[29]Фукидид. История. Книга V, 16// Геродот, Фукидид. Ксенофонт. Вся история Древней Греции М., 2010. С.696.

[30]Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1. С.23.

[31]Суриков И.Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи. Година междоусобиц. М., 2011. С.57-62.

[32]Олмстед Альберт. История Персидской империи. М., 2022. С.547, 548.

[33]Аристотель. Политика. Книга VI, V, 11. Т. 4.  С.586.

[34]Тит Ливий. История Рима от основания города. В 3 т. Т.1. Книга I, 18-21. М., 1989. С.26, 27.

[35]Тит Ливий. История Рима от основания города. Т.1. Книга III, 39 (3, 4). С.148, 149.

[36]Куланж Фюстель де Древняя гражданская община: исследование о культе, праве и учреждениях Греции и Рима. М., 1903. С.153.

[37]Почекаев Р.Ю, Право Золотой Орды. Казань, 2009. С.93.

[38]Вайсс Бернард Дж. Дух мусульманского права. С. 17-23, С.270, 278.

[39]Блок Марк. Феодальное общество. С.372.

[40]Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. Книга V, глава 24, 2. СПб., 2008. С.504, 505.

[41]Иана Орлеанский. О королевских обязанностях. Глава 7. С.147.

[42]Блаженный Августин. О граде Божием. В 22 книгах. Книга V, глава XXIV. В 4 т. Т.1. М., 1994. С.292, 293.

[43]Дагрон Жильбер. Император и священник. Этюд о византийском «цезаропапизме». СПб., 2010. С. 171.

[44]Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т. Т. 2. СПб., 2003. С.38, 39.

[45]Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008. С. 180, 182.

[46]«Послание папы Льва к Феодосию Августу»// Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Т.2. СПб., 1996. С.14.

[47]Дигесты Юстиниана. В 6 т. Т.1. М., 2002. С.27.

[48]Сильвестрова Е.В. Lex generalis. Императорская конституция в системе источников греко-римского права V–X вв. н.э. М., 2007. С. 215.

[49]Троицкий И.Г. Общественный быт древних евреев // Еврейские цари и первосвященники: жизнь, быт и нравы / сост. А.В. Андреев. М., 2011. С.153.

[50]Никольский Н.М. Древний Израиль// История Израиля и Иудеи. Общественная и политическая жизнь/ сост. А. Андреев, С. Шумов. М., 2004. С.57.

[51]Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1988. С.166, 205, 206, 217, 218, 251, 254.

[52]Кравчук Александр. Императоры. М., 2012. С.902, 1006, 1010, 1052.

[53]Кекавмен. Советы и рассказы. СПб., 2003. С.291.

[54]Градовский А.Д. Начала русского государственного права. В 2 т. Т.1. СПб., 1875. С.17.

[55]Асмус Валентин, протоиерей. Отношения Церкви и государства по законам императора Юстиниана I (Великого). Рукопись.

[56]Грибовский В.М. Народ и власть в Византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. СПб, 1897. С.241-243.

[57]Речь идет об известной книге И.Л. Солоневича. «Народная монархия», претерпевшей множество изданий.

[58]Калделлис Энтони. Византийская республика. Народ и власть в Новом Риме. СПб., 2016.

[59]Дигесты Юстиниана. Т.1. С. 117.

[60]Канторович Эрнст. Император Фридрих II Гогенштауфен. СПб., 2022. С.244-247.

[61]Лазаревский Н.И. Русское государственное право. Т.1. С.309.

[62]Почекаев Р.Ю, Право Золотой Орды. С.96.

[63]Вестготская правда (книга приговоров).Lex visigothorum. Книга 2. Титул 3 (1). С.523.

[64]Асмус Валентин, протоиерей. Полномочия императоров в поздней Византии // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002.

ALEKSEJ VELIČKO Università Statale di Kemerovo Impero e Stato nazionale: pro et contra (Riassunto)

.

La relazione è dedicata alla comparazione tra impero, come forma particolare di organizzazione statale, verso la quale oggi la scienza e la pubblicistica hanno maturato in genere un’opinione negativa, e Stato nazionale. Non bisogna dimenticare che sia nell’antichità sia nella società civile oggi non si è esaurita la tendenza a costruire un unico impero, in base al principio: «Una legge, un potere, un popolo». E’ evidente che questa tendenza inesauribile non è casuale e che si contrappone all’idea di Stato nazionale, che, in un modo o nell’altro, si fonda sulla superiorità di un’etnia sull’altra. Il modello classico di impero è nato a Roma, peraltro proprio i filosofi romani hanno affermato per primi che uno Stato “normale” può essere solo universale e che non comprende solo i romani, bensì tutti i popoli. Di conseguenza, il concetto etnico di “romano” è presto scomparso e al suo posto è nato il concetto politico-giuridico di “cittadino romano”, che poteva essere riferito al rappresentante di qualsiasi etnia.

.

A differenza dello Stato nazionale, che non considera dominante il fondamento morale e dove prevale l’idea di nazione, che può prescindere da un comune fondamento morale o da un culto religioso, per l’impero il nazionalismo è impossibile per natura. Nel modello imperiale è invece il fondamento etico-religioso ad essere preservato con cura particolare dal potere supremo, poiché l’impero non può esistere in presenza di una morale eclettica. Si tratta di una forza o di una debolezza? – la questione è dibattuta. Ma l’esperienza stessa del passato, quando gli imperi sono nati e si sono sviluppati, i principi che hanno professato, devono essere riportati in vita oggi, indipendentemente dalle preferenze politiche. Poiché essi riguardano interamente ciò che per le scienze politiche e giuridiche riveste un’importanza fondamentale: l’uomo e la sua libertà.

[Traduzione di C. Trocini]

Церковь, государство и человек в русской истории

Политико-правовое наследие византийской теократии (видео)

«Политико-правовое наследие византийской теократии» (доклад в Кемерово 13 октября 2022 г.)

I.

         29 мая 1453 г. под натиском турок пала столица восточной части Римской империи — государства, просуществовавшего почти 2 тысяч лет с момента своего основания и произвольно названного «Византией» позднейшими историками по древнему наименованию Константинополя «Византий».

Сколько цивилизаций и великих держав канули в Лету за время существования человечества! Многие из них оставили нам великолепные памятники культуры, поэзии, философии, архитектуры, например, греческая, персидская, хеттская, египетская, галльская и т.п. Но ни одно государство ни ранее, ни позднее, не смогло вобрать в себя, ассимилировать и приумножить прежние наследия, сотворив нечто совершенно беспрецедентное, универсально-вселенское для всех входящих в состав этой великой Империи народов, как блистательная Византия.

Со всех сторон мира она привлекала к себе иностранцев. Скандинавские викинги приходили сюда, чтобы служить в императорской гвардии. Русские записывались в императорскую армию и флот; армяне входили в состав лучших корпусов византийской армии. В Константинопольском университете вокруг знаменитых учителей толпились ученики со всей Европы и из арабского мира. В книжных лавках продавались списки произведений знаменитых философов, поэтов, научные трактаты по математике и физике. Константинополь, по одному меткому определению, был Парижем Средних веков[i].

Не случайно, византинизм стал краеугольным камнем не только европейской и русской цивилизаций, но в значительной степени оставил свой след в культуре Ислама. Можно бесконечно долго перебирать невероятно богатое наследие Византии, но в сегодняшней лекции мы коснемся лишь политико-правовых аспектов.

Самое главное, и это составляет ее сердцевину, — Византия являлась государством теократическим. Вопреки распространенному сегодня измышлению, теократию нельзя отождествлять с иерократией, т.е. государством священников. Где, проявляя нездоровый индифферентизм к окружающей действительности, все денно и нощно молятся под верховенством жрецов. Напротив, главной чертой теократии является соединение воли Божественной и человеческой в едином согласии. Поэтому, как говорил великий русский философ В.С. Соловьев (1853-1900), истинной основой теократии является, с одной стороны, признание свободы человека, а, с другой, искреннее стремление самого человека связать свою действительность с безусловным идеалом, постигаемым через веру. Для чего? Чтобы сделать человека участником божественного действия, управляющего судьбами человечества[ii].

Это участие в мироуправлении, как считалось, преображает самого человека. Теократия полагает, что человек должен постепенно усваивать себе благодать Божию в непрерывной борьбе с собственной несовершенной природой, совершенствуясь с помощью собственных усилий и подвигов. Это совершенство не есть раз навсегда приобретенное, а лишь постепенно приобретаемое, достигаемое трудом и испытанием. В обожении человека заключается смысл и цель его жизни – вот главная идея теократии[iii].

Для нас сегодня эти мотивы и стремления кажутся иллюзорными и не научными, но совсем иначе мыслили современники тех далеких событий. И, как правильно говорят, исторические факты нельзя изучать «глазами на затылке», они должны быть поняты аутентично древнему сознанию. Как говорил С.Н. Трубецкой (1862-1905), «наука не решает вопрос веры, но она может показать, как такие вопросы ставились и разрешались в истории»[iv].

Так что из себя представляла теократия для византийцев? В первую очередь, они вовсе не предполагали, будто теократический строй игнорирует условия земного и социального бытия человека. «Царства гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя, или его приближением к нравственному порядку»[v]. Сама по себе святость и праведность отдельных лиц, были уверены византийцы, еще не является надежной основой для благосуществования общества. Нужно, чтобы в целом социальные условия бытия человека способствовали его развитию и нравственному совершенствованию. Тогда и общественный строй будет крепок.

И, как мы знаем, в Византии теократический идеал соединения человека с Богом вовсе не исключал широкой и разносторонней социальной деятельности. В этом отношении Византия была социальным государством в буквальном смысле этого слова. Или даже в лучшем его смысле.

Например, в Риме уже при императоре Валентианиане I (364-375) был открыт университет. В нем насчитывалось 14 факультетов, где обучались бесплатно все желающие граждане. Там преподавал 31 профессор по таким отраслям знания, как правоведение, риторика, грамматика, философия. А полвека спустя университет появился и в Константинополе. Существовали также обычные школы — государственные и частные.

При императрице св. Феодоре (527-548) были созданы специальные заведения для женщин, некогда занимавшихся проституцией и выкупленных царицей по их желанию. Они содержались на ее личные средства и проводили время в доброделании, покаянии и молитвах. В XII столетии император Мануил I Комнин (1143-1180) организовал сеть бесплатных аптек, где больным отпускались необходимые лекарства. Любопытно, что авторство рецептуры многих из них принадлежало самому императору.

Правительство бдительно и четко регулировало цены на товары первой необходимости, в первую очередь – хлеб. Оно же строго следило за мерой весов и длины, не допуская обмана покупателей. В обязанности эпархов городов всегда входило ежедневное посещение рынков и устранение нарушений. Мы уже не говорим о социальном призрении, которое столетиями вершили монастыри и священноначалие Восточной церкви вместе с государственными учреждениями и частными лицами.

Теократия не означает и забвение права. Напротив, никогда, вероятно, право не поднималось на такую вершину общественного признания, как в те века. Уже в IV веке философ Фемистий говорил, что право послано Богом на землю, дабы воспитать людей в благочестии[vi].

Ему вторил император св. Юстиниан Великий (527-565): «Императорское величество должно быть вооружено законами для того, чтобы государство могло быть управляемо надлежащим образом»[vii]

«Пусть перед твоими глазами вечно находится справедливость, которая по поступкам нашим воздаст нам вечный дар», — сказал в прощальном слове своему преемнику умирающий император Тиберий (574-582)[viii].

«Тем, кто поставлен исполнять законы, — говорится в «Эклоге» императора Льва III Исавра (717-741) и его сына Константина V (741-775), — мы приказываем воздержаться от всяких человеческих страстей и выносить решения, исходя из здравого суждения по истинной справедливости; не презирать бедных, не оставлять без преследования несправедливо поступающего могущественного человека и не выказывать в преувеличенной форме на словах восхищения справедливостью и равенством, на деле же отдавая предпочтение лихоимству» [ix]. Неплохо было бы и сегодня повторить этот призыв…

В «Василиках»- сборнике законодательных актов Македонской династии (IX — XI вв.), содержатся следующие строки: «Закон получил наименование от правды, так как это есть искусство прекрасного и равного. Свойства правды – честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое»[x].

Никоим образом культ права не предполагал слепого следования букве закона. Формальный закон подлежал корректировке с точки зрения христианского вероучения, а орудием божественного провидения являлся император, царь, василевс, обязанный следить за тем, чтобы законы государства соответствовали Божественной справедливости[xi]. И потому в своей 73 новелле св. Юстиниан Великий озвучивает главную задачу монарха: «Бог установил царскую власть, чтобы она уравновешивала несогласия добром».

Предает ли теократия забвению суд и принципы правосудия? Нисколько, ведь сами императоры являлись первыми судьями государства: практически все без исключения 109 Византийских императоров находили время для рассмотрения многочисленных судебных дел даже по первой инстанции. Еще более замечательный прецедент был явлен в 1296 г. при императоре Андронике II Старшем (1259-1332), создавшем Вселенский суд. В его состав входили 12 судей – 6 священников и 6 сенаторов, которым были подсудны все дела, включая и лиц царской семьи[xii].

II

Затронем еще два важных аспекта, без которых теократический портрет византинизма попросту немыслим: «симфонию властей» и имперскую идею.

Несложно заметить, что на протяжении всего времени существования человеческого общества им двигало желание в той или иной форме, на самых разных основаниях объединить все человечество. Так было от построения Вавилонского столпа, до утверждения «прав человека», лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» и современных доктрин единого политического, правового и социального пространства на планете Земля.

Общеизвестно также, что с древних времен наиболее адекватной формой этого соединения считалось государство. Почему? Да потому, что «нет государства, нет гражданина, а если нет гражданина, то нет и личности». И не случайно именно римляне, как наиболее развитой и одаренный в правовом и политическом отношении народ, пришел к идее Всемирной империи, как единственно возможной форме политического бытия.

Едва ли можно согласиться с мнением некоторых современных ученых, полагающих, будто бы имперскому сознанию в принципе чужда идея равенства, а идея правового государства никогда не может реализоваться в имперских условиях[xiii]. Ведь именно в Риме при императоре Каракалле (211-217) понятие «человек» перенеслось из этнической категории в политико-правовую. И все лица, проживавшие в пределах данного государства, были признаны римскими гражданами со всеми вытекающими благоприятными последствиями.

Однако это была полумера, поскольку, во-первых, относила за пределы имперского мира всех не-римлян. И, во-вторых, на языческий манер связывала личность человека исключительно с государством, отказывая ему тем самым в прирожденной свободе и «естественных правах». Идея Империи заиграла новыми гранями, когда с появлением христианства политическое единство всех людей дополнилось духовным единством. «Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас», — как говорит Апостол Павел (Эф. 4: 5, 6).

После Миланского эдикта 313 г. и позднейшего признания Церкви – государственной, а христианства – официальной религией, Империя и Церковь слились в единое гармоническое и органическое целое, «симфонию», ни одна из частей которой без другой существовать без внутреннего кризиса для себя не может. Современники тех событий были убеждены, что лишь эта мера позволила человечеству уйти от истребления друг друга и стать на путь духовного спасения. Церковь вне Римской империи не может стать зримо Кафолической. Не случайно эпоха Вселенских Соборов открылась лишь после государственного признания Церкви, и первый Вселенский Собор 325 г. был созван не епископатом, а равноапостольным императором Константином Великим (306-337). Промыслительное значение для христианства Римской империи отстаивали и Отцы Церкви, например, преподобный Ефрем Сирин (память 28 января)[xiv], и такие авторитетные богословы, как Ориген (185-254), и Тертуллиан (160-220).

«Известно, — писал Ориген, — что рождение Иисуса последовало в правление императора Августа, который слил многочисленные народы в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли»[xv].

«Все древние на земле народы, — как бы продолжал эту мысль Евсевий Памфил (IV в.), — жили раздельно, от этого противоборства и войны не прекращались. Но после того, как всем начали проповедовать единого Бога и для всех расцвело одно Римское царство, то и от века неутомимая и непримиримая вражда между людьми мгновенно угасла. Тогда вдруг произросли для людей две отрасли добра: Римское царство и учение благочестия»[xvi].

Но и Римская империя без Церкви не имеет никаких перспектив. Достаточно вспомнить состояние внутреннего нравственного и политического кризиса, в котором она пребывала накануне этого великого события. Именно Церковь вдохнула в нее новую жизнь, обозначила те цели имперской деятельности, которые ранее были неизвестны и недоступны римскому обществу, определила смысл существования Рима.

Здесь не было механического наложения одной формы на другую. Церковь – сообщество верующих в Христа, и государство, состоящее в значительнейшей массе своей из христиан, не может не быть одновременно с тем Церковью. Если же Церковь и Империя – одно целое, и власть священноначалия различается от императорской не по своей природе и источнику, а лишь в эманациях, то нет ничего удивительного в том, что император не только смело вторгался в дела Церкви, но и признавался главой земной Церкви.

В свою очередь, именно в Византии зародилась и окрепла та идея, что его правоспособность, как монарха, напрямую зависит от чистоты личного вероисповедания царя и отстаивания им истинной веры.  А потому акты правоверного императора по вопросам догматики и канонического права, признавались действительными. Зато акты василевса, невольно погрешившего против христианской истины (сознательных ересиархов и атеистов те века, конечно, не знали), признавались неправомочными. Не правда ли, весьма отличное от современного понимание правоспособности?

В этом нет ничего искусственного: когда члены Церкви являются одновременно и членами государства, тогда возникает необходимость в едином правовом регулировании жизнедеятельности обоих союзов без ущерба для каждого из них. И глава государства едва ли не автоматически приобретает полномочия по управлению Церковью, признается ее defensor –ом, защитником. Надо сказать, ни один из них никогда не отступал от своих высоких обязанностей.

«Состояние нашего государства, — писал император св. Феодосий Великий (379-395), — зависит от образа богопочтения. Мы должны прилагать величайшую заботливость о благочестии наших подданных. Вся наша надежда и крепость нашей империи зависит от православной веры в Бога».

«Признавая основанием нашего царства веру, — писал император Зенон (474-491), — мы днем и ночью, речью и законами ревностно преследуем одну цель, чтобы всюду Апостольская и Кафолическая Церковь, мать нашего царства, множилась в мире и согласии».

Император св. Юстиниан Великий (527-565) говорил отцам V Вселенского Собора: «Доставлять мир Святой Церкви Божией – было всегдашней заботой православных и благочестивых императоров, предков наших[xvii].

И не случайно к прерогативам императора относились не только созыв, определение повестки дня и утверждение актов Вселенских Соборов, но и правовое регулирование монашеской дисциплины, определение порядка хиротонии епископов, назначение патриархов и освобождение их от кафедр. Каноническое (церковное) правотворчество василевсов насчитывает сотни правовых памятников, многие из которых действуют и по настоящее время. И это лишь малое перечисление церковной деятельности Византийских императоров.

В свою очередь, священноначалие часто привлекалось к осуществлению государственных полномочий, включая рассмотрение судебных дел (уже с времен св. Константина Великого), дипломатические миссии, контроль за состоянием законности на местах и т.п. Любопытно, что нередко митрополиты являлись председателями византийского правительства и министрами, сопрягая свои духовные обязанности с политическими. Не говоря уже о могущественных Константинопольских патриархах, не только способных сплотить народ во время войны и организовать оборону столицы, как при патриархе Сергие I (610-638) в VII столетии и св. Фотии (858-867; 877-886) в IX в., но и активно участвовать в определении кандидатуры будущего императора.

Это и есть та «симфония властей», которая не знает жесткого и предметного разграничения между Церковью и государством, властью монарха и патриарха, поскольку каждый имеет одну и ту же главную обязанность перед своим народом – нести свет истинной веры, жить по божественным заповедям, т.е., по справедливости, создавая из человека личность и укрепляя правду на земле. При том убеждении, что все это – лишь предуготовление к «жизни будущего века».

Нет ничего странного в том, что Византию, это удивительное сочетание римской политической мысли и государственности, греческой культуры и христианского вероучения, позднее назовут «творением Христа».

         III.

Нельзя не затронуть еще один чрезвычайно важный аспект. Как известно, особое место в византийской «симфонии», «Империи-Церкви», принадлежит Византийскому императору. Это совсем не случайно и с идейной, и исторической точки зрения. Византийская «симфония» родилась не на пустом месте. Теократическими был и Египет фараонов, и Персидская империя. Разница заключалась лишь в наименовании веры и того Высшего Существа, Которое признавалось Творцом мира, а также в теократическом идеале, и способах достижения этой теократии. Они же дали первые примеры «симфонии властей» и определили в ней место монарха.

Уже в Древнем Израиле считалось в порядке вещей объединять первосвященнический и царский сан в одном лице. Разумеется, в первую очередь мы говорим о библейских харизматиках — Моисее, Давиде, Соломоне, Иисусе Навине, Осии. Но не только о них. Особенно характерна эта практика для династии Хасмонеев (II в. до Р.Х. – II в.), когда цари, по словам современника, «наслаждались тремя величайшими преимуществами одновременно — государственной властью, саном первосвященника и пророческим даром»[xviii].

   Надо сказать, эта идея получили в Византии новое, более богатое содержание. Вообще, в Византии Ветхий Завет имел основополагающее, почти конституционное значение, он служил таким же нормативом в политической области, как Новый Завет — в сфере морали. По мнению византийцев, история еврейского народа, тщательно очищенная христианским прочтением от всего случайного, являлась наброском того, какова должна быть христианская Империя[xix].

  В соответствии с ветхозаветной традицией, византийское общество полагало, что император правил как «временно исполняющий обязанности» Христа, Его «заместитель». И в его титулатуру входило словосочетание «викарий Христа», позже перенятый Римскими папами. А потому, к слову сказать, по праздничным дням Византийский царь имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона. Правое же, почетное, обработанное золотом, оставалось пустым, как предназначенное непосредственно Христу.

   Византия олицетворяла собой Царство Небесное, император – Христа, и даже пурпурные чернила царей, которыми те подписывали царские грамоты, хрисовулы, являлись образом крови Христовой[xx].

   И сходство между титулом Византийского императора – «Автократор» – и титулом Спасителя – «Пантократор» – слишком заметно, чтобы нуждалось в доказывании[xxi].

   Уже со времен Вселенских Соборов за императорами окончательно закрепился титул «святой», как свидетельство принадлежности их к священническому сану[xxii]. Повсеместно цари изображались с нимбами, как святые, и даже их изображения считались сакральными[xxiii].

 Не удивительно, что как в Константинополе, так и в Ахене и Риме император признавался не просто священной персоной, но священником. «Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской», − писал Римский папа св. Лев I Великий (410-440), которого совершенно невозможно упрекнуть в конъюнктуре, императору св. Феодосию II Младшему (408-450).

Известный канонист Феодор Вальсамон (1140-1199) писал: «Императоры и патриархи должны быть уважаемы, как Учители Церкви ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда происходит власть правоверных императоров наставлять христианские народы и подобно иереям приносить Богу курение. Мощь и деятельность императора касается тела и души человека. Тогда как деятельность патриарха касается одной только души»[xxiv].

IV.

По общему мнению, именно в Византии «симфония» стала недосягаемым для других политических обществ идеалом. Но это не означает, что в других народах и эпохах идеи теократии и «симфонии» не были востребованы. Конечно, это не так. Однако следует учесть то важное обстоятельство, что государства, да и Церковь (или иное сообщество верующих лиц), не являются константами; это динамичные общественно-политические образования, имеющие собственную историю, настоящее и будущее. Поэтому, византийская «симфония» хотя и стала прообразом церковно-правительственных отношений, однако имеет различные исторические виды, обусловленные конкретными материальными причинами — временем, местом, характером участников процесса и т.п.

Как несложно понять, мы говорим о более поздних по времени объединениях — таких, например, как Арабский и Кордобский халифаты, а также о Западной Римской империи, воссозданной Каролингами, выпестованной Саксонской династией, приумноженной в своей славе германскими Гогенштауфенами и испано-австрийскими Габсбургами.

Достаточно сказать, что халиф арабов, как и его визави в Константинополе, являлся главой державы и одновременно с этим высшим духовным лидером мусульман. Блистательные примеры истинной теократии оставили после себя такие великие личности, как, например, халиф Умар II ибн Абдулазиз (717-720) и рыцарственный Саладин (1137-1193), о котором известный историк сказал, что тот являлся самой привлекательной фигурой эпохи Крестовых походов[xxv].

Благоволя Исламу, они, как и многие другие арабские правители, не считали возможным ограничивать свободу совести своих подданных-иноверцев. Так, по требованию Умара храмы тех городов, которые не были взяты штурмом, а добровольно сдались арабским войскам, вернулись христианским общинам, как того требовал Коран[xxvi].

Умар многое сделал для укрепления Халифата. При нем строились дороги, постоялые дворы, устраивались колодцы в пустыни. Жалованье чиновникам резко увеличилось, зато расправа за взятки и нерадение стали частым явлением – далеко не самый худший способ повысить эффективность государственного управления.

Не менее характерна картина, в свое время изображенная во дворце Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250), где перед восседающем на престоле императором Западной Римской империи на коленях стояла толпа народа, жаждущего, чтобы «цезарь, возлюбивший закон, благочестивейший правитель, устроил их дела и разрешил споры», распутал паутину склок на основе божественной справедливости, принявшей форму закона в лице самого императора[xxvii].

И, надо сказать, это были далеко не голословные заклинания! Изучая сегодняшние во многом тщетные попытки преодоления коррупции и наведения порядка в государственном управлении, невольно вспоминаешь этого блистательного правителя.

В 1239 г. (обратите в очередной раз внимание на дату!) император Фридрих II Гогенштауфен провел реформу управления, создав особую группу чиновников – «юстициаров», у которых не было никаких обязанностей, кроме службы закону, Justitia. Юстициары обязаны были ежедневно заседать в судах, переезжая с места на место и нигде не имея постоянной резиденции. При этом предельный срок судебного процесса – 2 месяца ни при каких обстоятельствах не мог быть нарушен. Судебные приговоры должны были писаться по каждому делу отчетливым, ясным почерком, без каких-либо сокращений и обязательно на пергаменте, поскольку подлежали вечному хранению.

Ни в коей мере не допускались личные связи юстициаров в провинциях, где они находились, так же им категорически запрещалось владеть в этих провинциях землями или состояниями, вести там торговые дела, покупать или продавать, обменивать или дарить. Даже сыновья не обладали правом иметь собственность в провинциях, где служил отец. На весь срок службы на своем месте им было запрещено соглашаться на обручение и свадьбу своих детей в пределах места службы. Более того, их женам было запрещено приезжать к мужьям. Если юстициар совершал злоупотребления, то его изгоняли со своей должности с конфискацией имущества, поскольку тем самым он нанес ущерб доброму имени императора.

Кроме того, император организовал унифицированную таможенную систему, введя единые государственные пошлины, позже принятые за образец всеми странами Западной Европы. Государственными стали также меняльные конторы, купальни, мясобойни, а также оборудование для измерения и взвешивания. Таким образо