Исихазм как политическое явление

 Величко А.М.,

        доктор юридических наук

                            Исихазм как политическое явление

«Сила и сущность Византии в том, что жизнь не была отделена от религии. Сила в том, что стремились, пусть и не всегда удачно, приблизить свое делание к Церкви, поднять все до ее  уровня, уйти в нее. В Византии не было церковных обывателей, религиозных разночинцев, все дышали и не могли не дышать, и не хотели ничем иным дышать, кроме атмосферою церковности. Они искали вечную правду, тосковали по ненайденной истине».

        Киприан (Керн), архимандрит

Влияние конкретной идеологии на политико-правовые воззрения и правосознание определенного народа совершенно бесспорно. Об этом много и пространно писали. Не менее оправдана и та мысль, что христианство, не являясь идеологией само по себе, зачастую становится основой для рождения многих из них, причем нередко диаметрально противоположных. Ну казалось бы, какое отношение духовная практика имеет к вопросам государственного устройства и судьбам целых цивилизаций?! Однако молитва, как и вера, занимает особое место в жизни человека. Ее действие следует рассматривать с разных сторон: как способ освободиться от страстей, умолить Бога о прощении; как средство успокоения души, стяжание внутреннего мира, приводящее к совершенному покою, исихии; и как метод богопознания, приближения к самому Богу. 

Последнее обстоятельство имеет самое непосредственное отношение к идеологии: как человек воспринимает себя вокруг Бога, как он понимает окружающий его мир, кем в нем он себя ощущает — все эти вопросы в конечном итоге предопределяют политические идеалы целых поколений и особенности правосознания того или иного народа.

«Царства, — писал как-то В.С. Соловьев (1853-1900), — гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя, или его приближением к нравственному порядку. А если бы все дело было в личной праведности, независимо от исправления общественного, то ведь святых в этом смысле людей в Византийском царстве было не меньше, чем где бы то ни было — отчего же это царство погибло?».

Останется только добавить к сказанному нашим великим философом, что для гибели целой цивилизации совсем не требует непременно «собирательно-народного» греха. Достаточно, чтобы ему была подвержена политическая элита государства, им правящая. Осмелимся сказать, что именно это обстоятельство, хотя, конечно, и наряду с другими, и сыграло катастрофическую роль в истории великой и величественной Византийской империи, о которой говорил В.С. Соловьев.

I.

Пожалуй, не было в истории византийской цивилизации момента большего борения между традиционными духовными практиками христианства и ренессансом языческого «просвещения», чем так называемые исихастские споры XIV столетия. Именно победа исихии отодвинула гибель величественной Византии почти на столетие. А измена ей стала в конечном итоге наряду с другими явлениями причиной катастрофы великой Империи.

Коснемся кратко событий, предшествовавших этому знаменитому противоборству. Как известно, начало XIII в. ознаменовалось не только падением Константинополя, созданием Римо-католиками на месте Византии Латинской империи и формированием византийского сопротивления в форме Никейской империй, но и серьезными новшествами на идеологическом фронте. 

Неожиданно термин «эллин», в первые века христианства уничижительно-синонимичный понятию «язычник», приобрел права гражданства и получил в Византии широкое распространение. Не только профессиональные философы, которые всегда водились в Византии в большом количестве, но сам император Феодор II Ласкарис (1254-1258) и практически вся политическая элита с гордостью именовали себя «эллинами». По сути, Ласкарис, воспитанный на Аристотеле и произведениях античных греческих философов, стал глашатаем эллинизма, ярким энтузиастом возрождения национальной эллинской культуры.

Почему это произошло? Как известно, попытки реставрации в практическом смысле языческой философской мысли, с которой византийцы были хорошо знакомы, предпринимались в Византии неоднократно (например, в XI в.), чему немало способствовало резкое ослабление уровня восточного богословия. После полыхающих зарницами догматических споров Вселенских Соборов на Востоке наступила эпоха окаменевшего церковного Предания. И хотя духовная практика минувших столетий отнюдь не исчезла, официальное учение Церкви прекратилось свое естественное духовное обновление, что выглядело явным диссонансом на фоне прогрессирующего западного просвещения. 

Именно там, после перевода трудов Аристотеля с арабского на латинский, studium (профессиональные ученые) стало мощнейшей нравственной силой, которую современники ставили на один уровень с sacerdotium (священством) и даже imperium (царством). Огромный поток знаний и методологий, открывшийся в античных текстах, привел к созданию новых форм мышления и интеллектуального творчества. Последствия для латинского богословия были кардинальны — оно стало наукой, самой высокой из всех, и все остальные дисциплины, включая философию и естественные науки, должны были ей подчиняться методологически. Отзвуки этих событий, естественно, были слышны и в Византии — в условиях все еще единой христианской цивилизации это было совершенно неизбежно.

Но все же тогда увлечение эллинизмом признавалось современниками, разглядевшими в нем весьма сомнительные новации, далеко не безобидным для человеческого духа. И потому Иоанн Итал (1025-1085), открыто рекомендовавший своему ученику Сергию принести себя в жертву Посейдону, был  соборно анафематствован при императоре Алексее I Комнине (1081-1118). Разумеется, священноначалие и христианскую политическую власть не могли не тревожить факты широкого распространения уже отвергнутых Церковью учений  о переселении душ, софистические толкования чудес Христа, Его святых и т.п.

Так было раньше, теперь же, в XIII веке, в силу политических причин эллинизм, пусть и в «облагороженном» виде, неожиданно получил мощную поддержку со стороны царской власти и политической элиты при индифферентизме восточного епископата. Византийцы времен Никейской империи не могли не отдавать себе отчет в том, что не они одни являются «римлянами». И что на Западе живут такие же «римляне», как и они сами. А потому возрождение народного духа стало возможным, по их мнению, исключительно за счет реставрации эллинизма. 

И нет ничего удивительного в том, что Феодор II стал горячим поклонником той идеи, будто перерождение и обновление Византии, павшей в 1204 г., должно случиться не под знаменем обезличенного в национальном отношении «ромейства», а исключительно под эгидой национального эллинизма. Император любил греческий язык «более дневного света», распространяя эллинское образование и просвещение самыми разнообразными способами. 

Византийская (Римская) империя как бы еще осталась прежней. Но теперь вместо политико-правового понятия «римлянин» основой государственности стала этническая категория «грек». Само понятие «эллин» стало антитезой западно-римскому духу, с которым византийцы боролись. Возрожденное национальное самосознание проявлялось в самых разных формах: политических, культурных и религиозных. Никейская империя, осколок павшей Византии и точка ее возрождения, сознавала себя православной в противоположность латинскому Западу. Преклонение перед античным прошлым было обычным делом, своего рода «правилом хорошего тона». И для Ласкариса, как и его сторонников, просвещение стало национальным проектом. Поэтому обращение к старым традициям, сознательно противопоставляемым ненавистной латинской культуре, явилось не только естественным, но и в какой-то мере неизбежным итогом.

Однако легко заметить, что этот период национального культурного ренессанса основывается уже не на богословских традициях Византии, а на языческой мудрости минувших столетий, где доминировали платонизм и аристотелизм. Следы античных учений легко обнаруживаются в произведениях современников XIII в. Так, в своем произведении «Похвала мудрости» (а, надо сказать, царь был весьма плодовитым автором) Феодор II, словно повторяя Платона, утверждал, что наука делает человека разумным и доводит до Бога. Основа мудрости – боязнь Бога; а, уча добродетели, мудрость сама становится основой добродетели. Лишь тот, кто познает науку до конца, владеет добродетелью, невежда же остается рабом страстей и заблуждений. В другом трактате «Об общении природных сил» василевс обосновывал тот вывод, что образование для человека то же самое, что форма для материи. Иначе говоря, образование (разум) – высшая природа человеческой личности.

На первый взгляд, ничего нового не было сказано, и риторика осталась прежней: человек должен быть «праведным», «благочестивым», «чистым», «священным» и т.п. Однако этот лексикон, взятый в контексте древнеязыческой философии, был очень далек от того понимания, которое ранее христианство вкладывает в этот смысл.

Справедливо говорят, что ни одна другая идея, как платоновский дуализм, не причинил столько вреда христианскому благочестию. Усматривая в человеку душу, якобы заключенную в темницу материального тела, бессмертную по своей природе и стремящуюся к сверхматериальному бытию, платонизм вполне равнодушен и к Евхаристии, и к Воскресению из мертвых, и к самой Церкви. Платонизм интересует лишь Откровение Бога, обращенное к самой душе, к уму, чувствам — т.е. лишь к немногим атрибутам человека, но не к нему всему в целом. Понятно, что в таком «антропологическом благочестии» любое благочестие становится насквозь субъективистским.

Впрочем, «антилатизм» продолжался не долго. Ознакомление с современной им западной культурой XIII-XIV веков открыло византийцам тот неожиданный факт, что она вовсе не отвергает античное наследие, а, напротив, является законным чадом столь любимых греками античных титанов мысли — Платона и Аристотеля. И вскоре образованные византийцы начали восхищаться тягой латинян к античному наследию. Примечательно, однако, что даже латинствующие византийские гуманисты были убеждены в том, что даже сейчас Запад должен учиться у Востока, а не наоборот. И многие византийские писатели вынужденно горько констатировали, что «потоки мудрости утекают к варварам». 

В течение краткого времени латинофильство приняло вполне осязаемые черты. А количество лиц, перешедших в латинство по причине его «научности», насчитывалось десятками. И — это важно — речь идет не о рядовых обывателях или даже аристократах, а о государственных мужах, занимавших высшие места в политической иерархии. Например, месадзоне (министре двора) Димитрии Кидонисе (1324-1398) — доверенном лице императора Иоанна V Палеолога (1341-1391), и других лицах, о которых речь пойдет ниже. 

Эта «смена вех» не замедлила сказаться на идеологическом фронте. Под влиянием идей неоплатоников и последователей Фомы Аквината (1225-1274) в Византии стали появляться философские и политические учения, в которых без труда обнаруживаются зачатки теории «естественного права», вскоре вступившей в конфронтацию с идеей божественного устроения мира. Задолго до естественно-правовых учений Нового времени философ Алексей Макремволит (XIV в.) полагал, что равенство людей друг перед другом предопределено законом природы. 

Серьезную интерпретацию получила и идея Империи, как ее понимали до сих пор. Да, при всех уклонах в национализм византинисты-гуманисты вовсе не спешили хоронить идею всемирной Римской империи. Однако, как и ранее, при Ласкарисе, сама возможность реставрации Византии в прежних размерах становилась возможной только и исключительно при помощи формирования титульной нации — эллинов.

Кроме того, вместо единой, универсальной и вечной Римской империи, «новая», восстановленная Византия рассматривалась как одна из исторических империй, подверженная общему закону рождения, угасания и гибели. Так, великий логофет и писатель Феодор Метохит (1270-1332) обнаруживал, по Плутарху, корни Рима в Трое, погубленной данайцами-греками. Поэтому, ни о каком особом имперском происхождении Рима говорить уже не приходится — считалось, что он был создан невообразимой конгломерацией различных варварских народов, сошедших вместе в одном месте. В результате идея Империи утратила свое обаяние, теперь она ассоциировалась с грабежом, войной и братоубийством.

Святая святых Византии — идея императорской власти, также не обошлась без новых веяний. Мысль другого мыслителя-гуманиста и латинофила Георгия Гемиста Плифона (1360-1452) о принципиальной возможности и правомочности социальных преобразований сама по себе объективно означала отрицание всей теократической системы государственной власти в Византии. Он же, копируя своего кумира Платона, предлагал создать небольшую национальную греческую автаркию, замкнутую ото всего мира. Кроме того, нарисованный им образ императорской власти дисперсируется на множество личных черт, что приводит к ослаблению иератического характера царской идеи.

  Следует помнить, что по стариной традиции многие государственные должности занимались интеллектуалами. Поэтому византийское просвещение становилось весьма действенным орудием практической церковной и государственной политики.

II.

В Церкви, как мы знаем, нет ничего лишнего, искусственного, «на всякий случай» или противоречащего друг другу — истина не разделяется в себе. Халкидонский догмат о двух природах в Иисусе Христе, неслиянных и нераздельных — Божественной и человеческой, отражает и природу социального мира, если мы говорим о Церкви. Находясь в миру, Церковь не сливается с ним — иначе она перестала бы быть Церковью. Но и не отделяется от него — иначе и в этом случае она превратилась бы в секту «избранных». Она живет в миру, преображая его.

Церкви, как обществу верующих, вовсе не безразлично, как строится политическое тело, в котором она пребывает, какова форма правления и т.п. И дело заключается не только в том, что при определенных режимах, формах правления и политических устройствах она с высокой вероятностью может стать гонимой. А в том, что политические институты могут либо носить на себе образ Царя Небесного и Его Царства, либо копировать прибежище диавола. «Сущность религии в том, — справедливо писал В.С. Соловьев, — что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Если я в самом деле верю, например в троичность Божества, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл». 

Именно так! Истина открывает себя не для отвлеченного любования ее человеком, а для устроения жизни человеческого общества на основе конкретной религиозной нравственности. Было бы нелепо полагать, будто социальный строй мусульманских  обществ — суть явление случайное. Равно как и особенности политико-правовой организации христианских государств.

В этой связи имперская форма государства, копирующая Кафолическую Церковь, является оптимальной для обеспечения единства человеческого рода. По крайне мере, всех христиан. В условиях единой Византийской империи, включавшей в свои границы все церковные общества Вселенной, при всех ссорах и спорах между великими кафедрами, Кафолическая Церковь блистала как никогда ранее или позднее. Каждый византиец, «ромей», чувствовал себя не только гражданином единого вселенского государства, но и членом единой Вселенской Церкви — от берегов Шотландии до Палестины, и от Вислы до Нила.

Сегодня нам предоставляется, увы, не вполне счастливая возможность увидеть, к чему привела тенденция развала христианских империй. Да, существует определенное количество национальных христианских государств. Но многие из них не совсем дружны друг с другом, другие откровенно враждебны. И национальные Церкви, копируя политику своих государств, легко разрывают «братское общение» при продолжающихся формальных и ни к чему не обязывающих словопрениях о «братской любви». 

Для имперской формы враждебна любая национальная идея. Особенно этот тезис оправдан для Византии, где еще задолго до принятия христианства национальный критерий был забыт, сменившись универсальным политическим понятием «римский гражданин». Гражданином Рима был грек, галл, иудей, природный латинянин, германец, бритт, англ, сакс, шотландец, сириец, армянин, гот, вандал, герул, араб, египтянин и т.д. Замечательно, что именно имперская форма является подлинной основой религиозной толерантности, которую так силятся защитить современные либералы путем построения светского государства. Известно, например, что незадолго до своей смерти свт. Григорий Палама (память 14 ноября) попал в плен и провел несколько лет среди мусульман, ведя с их учителями долгие богословские беседы. Прощаясь, он сказал им, что в скором времени Православие и Ислам согласятся между собой. Это ли не торжество имперской идеи?!

Являясь политической интерпретацией Халкидонского ороса, имперская форма  стала элементом, собиравшим Церковь в единое вселенское тело. Для Византии была возможна лишь и исключительно форма единственной и универсальной христианской империи, и эта идея поддерживалась как царской властью, так и священноначалием Восточной церкви.

С другой стороны, Вселенская Церковь могла нормально существовать исключительно в условиях единой имперской государственности. Не случайно, появление империи Карла Великого (800-814) и ее легализация Римским папой в скором времени привели и к расколу Кафолической Церкви.

Это сегодня нам, отученным от имперской идеи и не успевшим пожить в имперских формах бытия, кажется, что она носит в лучшем случае отвлеченно-«патриотичный» характер. Но для современников XIV столетия Византия мыслилась только как Империя, а гражданская война между Иоанном VI Кантакузеном (1347-1354), Алексеем Апокавком (?-1345) и императрицей Анной Савойской (1341-1359) понималась как катастрофа Церкви. Спасение от этого – не в мероприятиях, которые сегодня отнесли бы к сугубо церковным, а в христианском царе, соединяющем мир сакральный и мир политический в одно органическое целое.

Имперская форма, которая была присуща Византии на протяжении тысячелетней ее истории, могла сохраниться только в границах ортодоксии. Не случайно, развитие номинализма и протестантизма в скором времени приведут к появлению национальных государств в Западной Европе. И даже Римское папство, традиционно меряющее мир имперскими категориями, было вынуждено отказаться от имперской идеи из опасения совершить акт политического самоубийства на фоне новейших политических веяний.

Разве могут конкурировать интерпретации имперские идеи времен поздней Византии с тем чувством вселенского братства, которое демонстрирует нам традиционная византийская политическая мысль?! А она идеально перекликается со стихами 2 Послания Фессалоникийцам святого апостола Павла, где говорится о том, что «тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес.2, 7). И как уже неоднократно отмечалось в специальной литературе, многие богословы в течение двух минувших тысячелетий понимали под «удерживающим» христианскую империю. 

Представим себе: Византии уже фактически нет, государство вот-вот падет под натиском османов. Но для духовного видения современников эти внешние материальные события ничего не значат. Пока существует православный царь и Империя, и тьма не поглотит свет, освещающий Вселенную. Это – один из лейтмотивов «Плача о Константинополе» — поэмы, написанной после падения великого города в 1453 г.: 

«Ты был светилом в небе, Царьград благословенный,

Звездою светлой утренней, что мир весь освещала,

Лучистый свет дарующей всем странам во Вселенной:

На западе Италии, империи германцев,

А также Антиохии, известной на Востоке.

Служили одному Тебе четыре патриарха,

Но только царь ромеев всех, но был Ты царь над всеми,

Над всей землей Ты властвовал, единый император».

Здесь даже сравнивать традиционные ценности византийского общества с «просвещенными» представлениями «эллинов» невозможно…

III.

С учетом сказанного не должно удивлять, что вопрос о допустимых духовных практиках носил далеко не только «клерикальные» черты. А потому спор об исихии, занявший несколько десятилетий и собравший Соборы 1341, 1347 и 1351 гг., привлек внимание не только монашествующих и просвещенных современников, но и императорскую власть. Несмотря на крайне тяжелое состояние дел в Византийском государстве, императоры Андроник III Младший (1328-1341), Иоанн VI Кантакузен, Анна Савойская, Иоанн V Палеолог являлись неизменными участниками соборных баталий и своим решением легализовали победу исихастов над их противниками. А личность свт. Григория Паламы, которому Божьим промыслом было доверено отстаивать идеи традиционных византийских духовных практик («исихию»), вполне обоснованно ассоциируется со спасителем Византии не только в духовном, но и политическом плане. 

Следует сказать, что было бы крайне неверным изображать исихию и учение свт. Григория Паламы как нечто новое в духовной практике Восточной церкви. К слову сказать, Палама прекрасно знал сочинения Аристотеля, когда юношей обучался в императорском университете в Константинополе, и даже снискал восторженные оценки своим познаниям. Но, защищая исихастов, Палама действовал как апологет того, что являлось хорошо известной и уважаемой традицией, ранее возникшей в византийской Церкви и византийском обществе.

В чем же ее особенность? Для Византии, воспитанной в идеях и идеалах исихазма, нет и не может быть жесткого противополагания мира божественного и мира социального. Напротив, превалирует идея Халкидонского синтеза концепции божественного мироустройства, космического божественного порядка, человеческого социума и самого человека. Поэтому божественные энергии, божественные атрибуты относятся к общей природе человека: разум, воля, любовь, мир свойственны всем трем ипостасям и не могут определять их различий. Это то учение, что позднее получило наименование «оправдание жизни». 

Палама писал, что «все, что мы знаем о Небе, и законы природы, и искусство, и всякое знание, состоящее из отдельных частей, которое мы строим с помощью разума из ощущений и благодаря воображению, лишено само по себе духовности». Почему? Да потому, что высшая истина — духовна и постигается в вере, в акте мистического единства с Богом. Это и есть синтез разума и веры.

Со времен Макса Вебера (1864-1920) стало аксиоматичным говорить о том, что именно протестантизм, основанный на идее предопределенного спасения и способности познания Бога и созданного Им мира человеческим разумом, что называется «вполне» открыл спящие в условиях католицизма и ортодоксии творческие силы человека, побудили его стать творцом этого мира, признать его своим, отождествить внешний успех, «бизнес», с религиозной свободой человека. 

Однако задача творчества, которую за несколько веков до Реформации ставил перед человеком Палама и его сторонники, несопоставимо грандиознее. Для исихастов человеческая жизнь отображает не просто взаимоотношения Лиц Святой Троицы. Важно, что человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса. Бог есть любовь, и человек — образ этой любви. Преимущества человека перед Ангелом заключается именно в его способности творческого эроса, в созидательном соучастии человека Богу.

Человек, учили исихасты, занимает исключительное место в иерархии божественного мироздания, он наделен особыми, отличными от всех других тварей, способностями и дарами — тем, что общё можно выразить словами «по образу и подобию Божию». Повторяя слова свт. Григория Нисского (память 10 января), Палама писал, что в человеке сосредоточена вся тварь, он — микрокосм, все в нем — разум, душа, бессмертность тяготеют к Богу. Поэтому человек имеет возможность познавать не только внешний мир, но и возноситься разумом к Богу.

Отсюда вполне естественно и закономерно следует другое качество человека, открытие которого составляет важнейшую мысль в учении исихастов. «О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, — подытоживает один авторитетный автор, — говорили многие писатели Церкви, но о творчестве, как особом задании человеку сказали немногие. Сопоставить же это с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных чем человек, удалось, пожалуй, только Паламе. Он бросил эту мысль». Человеку дано задание стать творцом. И он творит с надеждой и верой, что плод его творчества избежит тления, хотя действительность и убеждает в обратном, но дух зовет обессмертить и увековечить себя. 

Именно в обожении, начинающемся уже здесь, на земле, но имеющим своим замыслом завершение в Царствии Небесном, исполняется замысел Божий о человеке.

Разумеется, в такой духовной традиции уже не может идти речь о «разумном» постижении божества; это достигается лишь в Церкви во всей полноте ее учения и предания. Человек может творить лишь в Боге, познание Которого достигается через соприкосновение с божественными энергиями, через которые Спаситель и открывается нам. Служить Ему — значит, творить здесь, на земле Царство Небесное. Любая утопия, всякая попытка построения «земного рая» лишена всякого смысла, поскольку все наше творчество направлено на обожение человека и его соприкосновение с Творцом, сожительства с Ним в Его Царстве.

Особого рода служения — царская власть, как она установлена Богом. Св. Григорий Палама прямо говорит: «Ты поставил их защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». По мнению специалистов, между Царством Небесным и христианским царством римлян, как их понимает и описывает Палама, есть соотношение первообраза и иконы: «Яви наших царей, изображающими, насколько это возможно, Твое вечное Царство».

В целом исихазм дает взвешенное решение проблемы, которая постоянно стоит перед христианином: как совместить и согласовать личное и богослужебное благочестие. Обожение исихасты понимают не как вознесение разума, ума над природой, оно не связано с какой-либо дематериализацией. Все исихасты — от прп. Марии Египетской (память 1 апреля) до прп. Серафима Саровского (память 19 июля) — утверждали, что Богообщение охватывает всего человека в целом, и божественный свет может воссиять и в самом теле обоженного человека, и он есть предвосхищение Воскресения последнего дня.

Как видим, исихазм, акцентируя внимание вроде бы лишь на духовных сферах богопознания и обожения, выводит из себя вполне конкретные политические и идеологические категории, носящие сугубо практический характер. Империя как форма государственного устройства, царская власть, как прообраз Лиц в Святой Троице, Церковь как место и способ обожения человека и его причащения со Христом, преобразование внешнего социального мира, исходя из чувства любви к ближнему, и пренебрежение его несправедливостями, как смирение перед Промыслом Бога.

Еще один пример исихазма влияния на сферу практической политики Византии являет нам идея права, как она сформировалась там. Христианская добродетель, справедливо полагали они, сама идея обожения человека глубоко смиренна по сути своей. Без познания своих грехов нет обожения, поскольку лишь сознание своей греховности и недостоинств приводит к смирению Без смирения нет настоящего покаяния. 

В свою очередь, покаяние и смирение формирует специфическое христианское правосознание, где доминирует понятие «кеносиса», смирения, которое есть «риза Божества». Оно предполагает принесение человеком в жертву Богу своей воли, самоограничение внешней свободы без внешнего принудительного побуждения во имя любви. Идея кеносиса становится основой для той идеи «правообязанности», которая вообще характерна для христианского сознания как альтернатива «борьбе за права».

Такой постановкой вопроса право, закон никак не умаляется. Ведь он является плодом Божественной справедливости, органичным сегментом Божественного мироустройства, тем даром, каким Господь наделил человека, чтобы тот жил в мире и чистоте. И не случайно в одном из законодательных памятниках Византии (в «Василиках») говорится: «Закон получает наименование от правды, т.к. есть искусство прекрасного и равного. Правда же есть твердая и постоянная воля. Свойство правды — честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое. Мудрость правды заключается в познании дел Божественных и человеческих, справедливого и несправедливого».

IV.

Подводя итог нашему краткому экскурсу, скажем, что Восточная церковь в XIV в. оказалась перед выбором:  понимать ли человека как единое целое либо выбрать спиритуалистический интеллектуализм, провозглашающий независимость человеческого разума. Или, во всяком случае, признать его автономность по отношению ко всякой материи и отрицать возможность обожения здесь, на земле. И важно, что сущность исихазма заключается в поисках объективного видения человеком, как целостным существом, Бога. Только весь человек в целом способен воспринимать благодать, а не какая-то его отдельная часть. Исихасты не ищут Бога вне себя, но находят Его в себе, в собственных телах, поскольку эти тела — члены единого Тела вследствие причастия, возможного благодаря Церкви.

Поэтому победа Паламы под знаменем исихазма стала победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом Ренессанса. Нет никакого сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие второго пути, по которому пошла Западная церковь.

Вместо «свободного», восторженного от своего могущества языческого ума, рационалистически оглядывавшего вселенную, исихазм восстановил и придал значение догмата истинной духовной практике, сопряженной с взаимоисключающими дефинициями: обожения человека, но лишь с Богом; познания Его через божественные энергии и признания Бога непознаваемым по сущности Своей, смирения человека перед Божьей волей и проявления свободной воли человека через доверие своему Создателю и воссоединения с Ним.

Именно это учение, которому после Соборов 1341 и 1347 гг. придали значение официального учения Церкви, ее догмата, не только дало импульс развития самой богословской мысли Византии — этого как раз было вполне естественно ожидать, но и сыграло решающую роль в сохранении тех православно-«империалистических» традиций организации политико-правовой жизни в Византийском государстве.

В свою очередь, постепенное забвение «политического исихазма» со стороны элиты Византийского государства стало изменой самой идеи универсальной и вечной христианской государственности, «Второго Рима». Разве можно совместить идеологию, выросшую из исихии, с желаниями многих архиереев жить под властью султана, поскольку-де это более выгодно им самим в административном и материальном смысле?! О каком неслиянном и нераздельном единстве мира сакрального и мира земного может идти речь, если целые группы восточного монашества, зилоты, прямо утверждали, что их дело — молитва, а защита государства — обязанность исключительно Византийского императора? 

Как соотнести имперскую форму земного бытия Кафолической Церкви с греческим церковным национализмом, который, проявившись еще в IX в., пустил широкие и буйные ростки несколько столетий спустя? И наименование «Греческая церковь», которое с издевкой и в уничижительном смысле латиняне дали Восточной церкви, с благодарностью было воспринято восточным священноначалием, уступившим право первородства за чечевичную похлебку.

Затронем еще один аспект, уже сугубо практический, который нельзя не упомянуть без ущерба для истины. Автор этих строк менее всего склонен сводить «симфонию властей» к способности одной из них (священноначалия или царской власти) механически заменить другую в случае необходимости. Разумеется, их взаимоотношения внутри Церкви были гораздо более многогранными и сложными, чем поддержка одной властью другую при определенных ситуациях. Но нельзя не признать, что в условиях умирающей Византийской государственности монашествующие исихасты стали единственными носителями христианских традиций во всей их полноте, и победа исихастов предопределила на ближайшие века не только особенности церковной политики Константинопольских патриархов, но и позволила сформировать группу лиц, несущих исихастские традиции по всем странам Востока, включая Древнюю Русь. 

«Значение исихастских споров в Византии, — писал один автор, — далеко выходит за теоретические рамки. Именно они сформировали повсюду в Восточной Европе основные черты феномена, который называют «Византия после Византии»».