Иконы
140552126mFVern_fs 30-01-10/12 Christus_Ravenna_Mosaic Istanbul.Hagia_Sophia075 113223 15-03-01/12 15-03-01/45 15-03-02/ 1 15-03-02/45 qeqwe
Ссылки
Богослов.ру
Архивы

Догматическое единство и раскол Церкви

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Величко А.М.,

                                                                                  доктор юридических наук

                   Догматическое единство и раскол Церкви

«Бог открывает Себя человеку, чтобы открыть человеку скрытый смысл его собственного существования и высшее задание его жизни»

  протоиерей Георгий Флоровский [1].

«Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания»

            В.С. Соловьев[2].

«Я желал бы быть поистине церковным человеком»

                                                Ориген

I.

Церковь сотворена Господом нашим Иисусом Христом для спасения человека — всех людей, живущих во всякое время, и каждого, кому Бог даровал жизнь. Для этого Спаситель принял человеческий образ, потому и Церковь Небесная, пребывающая в вечности, неотделима от Церкви земной, существующей здесь и сейчас. Как некогда точно писал протопресвитер Александр Шмеман (1921-1983), «в каждом человеке спасается или гибнет весь мир, и потому к каждому человеку направлена и обращена Церковь и ради одного, бесценного и купленного «дорогой ценой», призвана все время оставлять девяносто девять»[3].

Бог, продолжает его мысль другой современный богослов, создал человека не для того, чтобы тот «оставался в пределах природы» и влачил одинокое существование. Церковь – и есть то место, где уже сейчас начинается объединение всех людей в Троице; «дом Божий», таинственное протяжение Бога во времени, не только готовящее нас к новой жизни в единстве, но уже и сейчас делающее нас соучастниками этой жизни[4].

Но если в Церкви спасается всякий человек, то, разумеется, каждому она должна дать то изложение истины, открытой ей Богом, такую редакцию христианского Вероучения, которые понятны современнику, а не его предкам или потомкам. Это для избранных Богом лиц (преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Серафим Вырицкий и другие) не требуется умственной работы для познания истины, которой они отдавали всю свою жизнь и которая говорила их устами. «Блажен, кого Истина сама собой учит, не преходящими образами и словами, но так, как сама есть. С кем говорит Слово Вечное, тот свободен от умствования»[5]. Но она «требуется для множества призванных к добру и отвлекаемых злом»[6].

Для этих целей Церковь из Божественного Откровения (Священного Писания и Предания) формулирует вероопределения, догматы, полагаемые в основу Православного Учения и являющиеся безусловно-обязательными для каждого христианина. Издревле известно, что Христос раскрыл людям все вероучение, необходимое для их спасения, именно то, что способен вместить в себя человеческий разум; не больше и не меньше.  Хранителем этой истины является Церковь Христова, водимая и просвещаемая Святым Духом. Только то истинно, что открыто соборным разумом Церкви, проверено Писанием и Преданием, реципировано ею. Откровение хранится в Церкви, поэтому Церковь и есть верный и первый истолкователь Откровения, «столп и основание Истины» (1 Тим. 3:15).

Однако знание истины и ее формулирование – разные процессы. С течением времени меняется человек, строй его мыслей, язык и сознание, традиции и обыкновения, а понятия и образы часто получают иное содержание. Кроме того, жизнь каждого человека в отдельности и поколений в целом происходит в духовных борениях, которые неизбежно порождают время от времени новые соблазны, ставящие под сомнение Вероучение. «Надлежит возникнуть разномыслиям между вами, дабы открылись искусные» (1 Кор. 11:9).

Но для чего нужные «искусные», если догматика является совокупностью статичных формул, некогда данных и всегда неизменных? Догмат хоть и является истиной о Божестве, но, все же, истиной, изложенной в человеческих образах и словах, а «слова – не более чем знаки»[7]. Очевидно, это обстоятельство вызывает естественную потребностью уточнения тех или иных выражений, вербальной кристаллизации истины.

Нельзя не учитывать и другого. Чтобы быть с Богом, человек должен оставаться верным раскрытой ему истине Богочеловечества Господа нашего Иисуса Христа. Только подвигом веры преодолеваются все сомнения относительно истинности догмата, низвергается его рассудочная «нелепость»: «Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее; но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее»[8]. По своей греховной природе человек не в состоянии сразу обнять истину во всей полноте ее частных определений, «которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума Церкви по мере усвоения человеком ума Христова». Это можно назвать догматическим развитием или раскрытием христианских истин в различных догматических определениях[9].

Потому, по одному верному выражению, догматы не только вечны, они еще и неисчерпаемы. Они «не есть могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки закристаллизованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столпы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретически-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы»[10].

По этой вполне очевидной причине догматы никак не могут считаться в совокупности своей полным изложением Вероучения, тем паче, абсолютным в своей полноте учением о Боге и созданной Им Вселенной. Догмат – не является Новым Откровением, он – «лишь свидетельство ума», познавшего Божественное Откровение[11]. В этой связи так логично и понятно утверждение о неизбежном процессе уточнения догматов, который нередко приводит к появлению нового догмата веры.

Проблема, однако, заключается в том, что в христианстве так и не сложилось единого понимания того, какие вероопределения относятся к догматам веры, а какие – к «догматическим конституциям» или «частным» догматам. Одним из главенствующих является Символ Веры, содержащий учение о Боге и Его домостроительстве, и при помощи которого христианин способен идентифицировать вероисповедальную принадлежность другого лица: «В какого Господа ты веруешь?». Но неужели учения о Пресвятой Богородице, Евхаристии, первородном грехе, таинствах Церкви, Ангелах и т.д. не являются такими же догматами, отвержение (или сомнения) которых позволяет усомниться в принадлежности человека к Церкви Христовой?  Разве такой дерзкий нигилист не будет признан Церковью еретиком, упорствующим в своих заблуждениях?!

В Восточной церкви считается общепризнанным утверждение, что все догматы христианского Вероучения были окончательно сформулированы на Вселенских Соборах, когда Кафолическая Церковь зримо собиралась Византийскими императорами для преодоления ересей и установления истины. Однако в действительности с прекращением этой удивительной эпохи процесс богопознания вовсе не прекратился[12]. Хрестоматийные примеры дает нам Константинопольский собор 1166-1172 гг. при императоре Мануиле I Комнине (1143-1180), созванный по поводу еретической книги «О славе Христовой», и еще более — Исихастские Соборы XIV века, особенно Собор 1351 г., объявивший свои определения догматом веры[13].

Более того, хотя Отцы Вселенских Соборов под угрозой анафемы запрещали изменять утвержденные ими догматы, это на деле происходило не раз. Так, в частности, на II Вселенском Соборе 381 г. встала необходимость так сформулировать Символ Веры, чтобы посредством него можно было воцерковлять язычников в духе определений Никейского собора 325 г. Проблема заключалась в том, что Никейский символ мало подходил для этой цели – изначально он был составлен для борьбы с еретиками, а потому касался только спорных вопросов Вероучения. По этой причине его текст был дополнен крещальный символом Иерусалимской церкви и определениями Александрийского собора 362 г. Так возник Никео-Цареградский символ веры. Текст Символа изменился, но дух Никейского ороса остался прежним[14]. Вопрос – можно ли считать, что догмат веры изменился? Ответ – разумеется, нет, хотя формально текст его стал иным.

Другой характерный пример был явлен тремя столетиями позже. Отцы VI Вселенского Собора 680-681 гг. в силу объективной необходимости ниспровержения монофелитской ереси дополнили текст определения Халкидонского собора словами «единого от Святыя Троицы» и «истинно и в собственном смысле (Богородицы)», взятого из «Деяний» V Вселенского Собора, и своим изложением догмата о двух волях в Господе нашем Иисусе Христе фактически дали новую редакцию вероопределения IV Вселенского Собора, повторив тут же прежнее запрещение «излагать другую веру». Вывод из этого очевиден: Отцы VI Собора приняли новое изложение Веры, содержательно несогласное с учением Отцов Халкидонского собора[15]. Однако Церковь реципировала это нововведение, как необходимое условие уразумения Символа Веры, уже сформулированного ранее на I, II и IV Вселенских Соборах. Это и есть характерный пример разъяснения истины.

II.

Между тем, несмотря на очевидность и естественность этого вечного процесса богопознания, практики Римо-католической и Восточно-православной церквей в этом отношении во многом различны. С одной стороны, мы публично признаем, что «с тех пор, как люди начали усвоять себе догматы, преподанные в Откровении, и низводить их в круг своих понятий, эти священные истины неизбежно стали разнообразиться в понятиях разных неделимых – так бывает со всякой истиной, когда она становится достоянием людей»[16]. Но с другой, Восточная церковь с давних пор допускает только охранение того, что первоначально раз и навсегда дано в христианском Откровении. Хотя едва ли можно сказать, что с XIV столетия не возникало никаких догматических вопросов, требующих соборного размышления и разрешения.

Напротив, Римо-католическая церковь пошла путем развития догматов, уже в XI веке добавив Символ Веры «Filioque», т.е. утверждением, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Особенно явственно противоположность подходов проявилась, как кажется, во времена Реформации, когда лишь через принятия важнейших догматических декретов («О Символе Веры», «О канонических Писаниях», «О первородном грехе», «Об оправдании», «О святейшем таинстве Евхаристии») и разработки Католического катехизиса на Тридентском соборе 1545-1563 гг. Римо-католическая церковь была в буквальном смысле слова воссоздана на Западе[17]. «Пиком» догматической деятельности католиков стали I и II Ватиканские Соборы (1869-70 и 1962-65 гг.), установившие новые догматы.

Конечно же, во многом именно эти противополагаемые друг другу практики предопределяют разлад в жизни христиан Запада и Востока и являются предметом многих злословий с нашей стороны, нередко явно надуманных. Едва ли можно сказать без опасения впасть в «уличный» патриотизм, будто нововведения Римо-католической церкви о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы, чистилище, Filioque, безошибочности Римского понтифика по вопросам Вероучения имели своим мотивом сознательное искажение католиками Святоотеческого учения и Предания. Или являют собой неизбежное следствие той духовной жизни, которую эта Церковь вела в течение последнего тысячелетия.

Мы упоенно говорим о сохранении Восточно-православной церковью «неповрежденной и чистой» христианской веры, как нам ее открыл Господь, проповедали Апостолы и изъяснили Вселенские Соборы, Отцы и Учители Церкви[18]. Утверждаем, что католические нововведения «унижают святых Отцов I Вселенского Собора, как будто они о Сыне и Духе Святом богословствовали несовершенно», «оскорбляют Отцов III, IV, V, VI и VII Вселенских Соборов, которые вслух при всей Вселенной провозгласили Божественный Символ во всех отношениях совершенным и полным»[19].

Заявляем, что с IX столетия и по сей день Западная церковь исповедует Вероучение искаженное, измененное в сравнении со святоотеческими образцами. И даже в запале спора готовы воссоединиться с католиками при условии, что те докажут, будто бы «из учения божественных отцов и богособранных Вселенских Соборов когда-то до IX века еще православная Римская церковь на Западе читала Символ Веры с прибавкой Filioque, или употребляла опресноки, или принимала учение о чистилищном огне, окропление вместо погружения, непорочное зачатие Приснодевы, непогрешимость Римского епископа»[20].

Продолжая перечень грехов и прегрешений католиков, нередко утверждают, будто догматом о собственной непогрешимости Римский папа отверг епископальное устройство и упразднил Соборы, создав вместо епископов некую коллегию, как совещательный при себе орган[21].

III.

Никоим образом не предвосхищая серьезного богословского исследования этих обвинений, которые, разумеется, должны быть произведены опытными богословами, а их результаты утверждены Вселенским Собором, не можем не обратить внимание на очевидные несуразности, ошибки и преувеличения. В первую очередь, не вполне понятно, почему допустимой временной границей объявлен именно IX век? Межкафедральные конфликты между Римо-католической и Константинопольской (главным образом) церквами регулярно встречались и в более раннее время, и позднее IX столетия. Что не мешало, однако, обоим Церквам поддерживать единство. Достоверно известно, что египетские христиане еще в XII веке поддерживали с Римским престолом евхаристическое общение («communio in sacris»), а представители Александрийского патриарха присутствовали на Латеранском соборе 1215 г., как равноправные участники[22]

Едва ли можно признать верным утверждение, будто Восточная церковь всегда призывала католиков отвергнуть свои новации, тем более Filioque, на которое, якобы, первым обратил внимание лишь святитель Фотий, Константинопольский патриарх в 858-867 и 877-886 гг., а затем уже и патриарх Михаил Керуларий (1043-1059), правда, внесший Filioque всего лишь на 13 позицию (!) в перечне обвинений против латинян. Ссылка на то, что Filioque впервые появилось в официальных католических документах лишь в IX столетии, также должна быть всецело отнесена к числу явных недоразумений, поскольку уже давно установлено, что эта редакция Символа Веры не просто была торжественно провозглашена на Толедских соборах VI века, но и хорошо известна в Риме, где нисколько не сомневались в допустимости такого изложения христианского Вероучения[23].

Одним из первых об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына учил еще св. Иларий Пиктавийский (315-367), и многие исследователи полагают, что уже к концу IV века на Западе сложился догматический консенсус относительно Filioque: «Символы, Соборы и папы авторитетно учили, что Святой Дух исходит от Отца и Сына»[24].

Об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына довольно явственно писали также такие великие Отцы и Учители Церкви, как святитель Амвросий Медиоланский (340-397), Августин Блаженный, епископ Иппонский (354-430), Римские папы — святитель Лев Великий (440-461), святитель Григорий Великий (590-604) и другие[25].

Не говоря уже о том, что политическая подоплека этих богословских обвинений совершенно очевидна, нельзя не отметить, если речь идет по существу,  что, по авторитетному мнению В.В. Болотова (1853-1900), вывод св. Фотия, ставший первопричиной антилатинских движений, «не имеет принудительной диалектической силы, т.к.Filioque встречается у таких отцов и писателей, которые Вселенские Соборы принимают, следовательно, не считают это воззрение противоречащим их определениям»[26].

Это убеждение разделяет и современный, не менее авторитетный и обстоятельный богослов (впрочем, не он один): «Формула Фотия (только «от Отца». — А.В.) – вовсе не итог святоотеческого богословия; это альтернативная формула, изобретенная специально для целей антилатинской полемики, и православный богослов может с чистой совестью считать фотианство для себя необязательным, не имеющим статуса догмата, каковой ему может придать только Вселенский Собор»[27].

Безусловно, только незнанием предмета спора можно объяснить утверждение, согласно которому католики лишь с какого-то позднего времени начали употреблять опресноки вместо квасного хлеба на Литургии. По крайне мере, в своем письме патриарху Михаилу Керуларию папа Лев IX (1049-1054) прямо заявлял, что это – древняя, исконная практика: «Вот уже почти 1020 лет прошло с тех пор, как пострадал Спаситель, и неужели вы думаете, что только теперь от вас Римская церковь должна учиться, как совершать Евхаристию»[28]. И, разумеется, он нисколько не лукавил.

Еще менее исторически выдержанным нужно считать утверждение, что-де до IX века Римский епископ никогда не претендовал на первенство и непогрешимость в вере.  Но общеизвестно, что уже в I в. папа св. Климент (88-97), ученик Апостола Петра, в своем послании к Коринфской церкви решительным тоном требовал повиновения Риму как высшему арбитру в разбираемом споре: «Если кто-нибудь из вас не будет повиноваться тому, что Иисус сказал через Нас, пусть знает, что он совершает большой грех и подвергает себя страшной гибели»[29].

    Римский папа Виктор I (189—199) полагал, что уважение должно быть продемонстрировано не только Римской кафедре, но и лично ему, как ее предстоятелю. Из его слов вообще следовало, что епископы других церковных общин являются ответственными перед понтификом за состояние дел в своих общинах[30]. Во II в. понтифик не считал возможным, чтобы в какой-либо другой церковной общине существовала практика, отличная от практики Римской церкви. В III в. папа допускал уже властное вмешательство в дела других церквей. В IV в. «попечение обо всех церквах» становится обычным термином на официальном языке Римской церкви, как следствие, формулируется требование о признании за папой высшей судебной власти во Вселенской Церкви[31].

     В скором времени стало привычным, что Соборы в других церковных общинах, собиравшиеся без участия Римского епископа, неизменно обращались к нему с просьбой признать изданные ими распоряжения и каноны и распространить их на весь Запад. Так было уже во времена Арльского собора 314 г. и Ариминского собора 359 г.[32]

 На Римском соборе 340 г. папа св. Юлий I (337—352) публично заявил о вероучительном первенстве Римских понтификов. «Всех этих соблазнительных явлений и не было бы вовсе, — заявил он, — если бы вы держались   старого обычая (выделено мной. — А. В.) — сначала обращаться к нам, а затем уж и делать постановления»[33].

    На III Вселенском Соборе в 431 г. легат понтифика — пресвитер Филипп зачитал совершенно недвусмысленные строки: «Никто не сомневается и во все времена известно было, что святой и блаженнейший Петр, предстоятель Апостолов, столп веры, основание Кафолической Церкви, приял от Господа нашего Иисуса Христа, Спасителя и Искупителя рода человеческого, ключи Царствия, и ему дана власть вязать и решить грехи: он и до сего времени и всегда живет и судит в своих преемниках. Итак, по его внушению, преемник и наместник его, святейший папа наш епископ Келестин послал нас на сей святой Собор»[34].

  Следует заметить, что эти претензии на первенство не только не вызывали возмущений на Востоке, но, напротив, шумно одобрялись: участия пап в преодолении вселенских ересей никак нельзя было переоценить. Хочется нам это признать или нет, но в те века только Рим являл собой остров веры, где оберегалось во всей чистоте Православие, сам ни разу не затронутый червоточиной богословских заблуждений. И поэтому для Вселенских Соборов совсем не редкость такие строки, обращенные в адрес Римского понтифика, как: «Ты, состоя для всех истолкователем голоса блаженного Петра, сохранил как золотую цепь, Владычнее знание, которое ниспустил по повелению Законоположника даже до нас!»[35]. Или: «Тебе, предстоятелю первого престола Вселенской Церкви, стоящего на твердом камне веры»[36] и т.д.

  Именно в Рим апеллировали св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский, преподобный Феодор Студит, преподобный Максим Исповедник и многие другие гонимые за веру духоносные лица.     

  Не говоря уже о том, что все Римские папы той великой эпохи без исключения, среди которых множество лиц, прославленных Кафолической Церковью, открыто исповедали первенство и догматическую непогрешимость Римской кафедры, как преемников Апостола Петра, многие царственные особы Запада считали своим долгом присоединиться к их словам: «Блаженнейший епископ города Рима, за которым древность преимущественно пред всеми признала первенство священства, должен иметь место и возможность судить о вере и священниках»[37].

В письме к царице св. Пульхерии (450-453) императрица Галла Плацидия (425-437) пишет об Апостольской кафедре, как таковой, «на которой держит начальство над священством первый из Апостолов — блаженный Петр, получивший даже и ключи Небесного Царства»[38].

  Более того, уже в V столетии папа св. Лев Великий (440-461) системно изложил доктрину о главенстве Римских епископов в Церкви. Римский епископ, по его мнению, является «руководителем христианского мира, ответственным за мир и добрый порядок во всех Церквах. Основание благочестия требует, чтобы, при той заботе о Вселенской Церкви, которая возложена на нас по божественному установлению, мы всеми силами стремились познать достоверную истину вещей. Ибо положение и порядок всей семьи Господней были бы потрясены, если бы что-либо, в чем нуждается тело, не нашлось бы в главе».

  И далее: «Божественные заповеди и увещевания апостольские побуждают нас с деятельной любовью пещись о положении всех Церквей; и если в них найдется что-либо достойное порицания, мы должны заботливо предостеречь виновного в неосторожном неведении либо в самонадеянном хищении власти. Побуждаемые словами Господа, проникшими блаженного Петра тройным повторением, мы должны по мере своих сил избегать опасности нерадения, чтобы не вотще искали в нас исповедания святого Апостола»[39].

Аналогичное по своему идейному содержанию письмо ушло и участникам «Разбойного собора» 449 г. под главенством Александрийского архиерея Диоскора (444-451), где указывается, что император св. Маркиан (450-457) призвал «авторитет Апостольской кафедры, как бы желая от самого блаженнейшего Петра получить разъяснение»[40]. Разумеется, подобных примеров можно привести множество.

Но, пожалуй, наиболее «одиозную» позицию высказал император Валентиниан III (423-455). В эдикте от 8 июля 445 г. он пишет буквально следующее: «Поскольку первенство Апостольского престола подтверждено добродетелью св. Петра, который является наследником епископской короны, честью города римлян, а также властью Собора, не допустим же, чтобы кто-либо осмелился совершить что-нибудь противозаконное, умаляющее власть этого престола. Мир среди церквей наступит только тогда, когда мир признает своего властителя (выделено мной. — А. В.)»[41].

Не пытаясь оценить эти факты, заметим лишь одно – Римская церковь испокон веку исповедовала учение о первенстве и непогрешимости ее епископа, о чем, разумеется, прекрасно были осведомлены все современники. В этой связи, и данный аргумент против Рима следует считать ложным. Было бы непростительной фальшью утверждать также, что догматы о чистилище и непорочном зачатии Пресвятой Богородицы стали плодом богословских изысканий I Ватиканского Собора. Как известно, они веками осмысливались западной богословской мыслью, прежде чем стать догматами Римо-католической церкви.

IV.

Наконец, кратко коснемся обвинений в адрес Рима об узурпации понтификом власти, упразднении им соборного начала и вообще института епископата, о чем говорилось выше. Безусловно, все это следует отнести к огрехам полемического запала. Достаточно привести простое сравнение: Восточно-православная церковь насчитывает в своей истории семь Вселенских Соборов, последний из которых состоялся в 787 г., Римо-католическая – 21, и последний заседал в 1962-1965 гг. При этом соборная деятельность никогда не иссякала у наших оппонентов: помимо Вселенских католики на регулярной основе проводят пленарные Соборы, епископские конференции и провинциальные Соборы (каноны 439, 440, 441, 447 Кодекса канонического права). Римский папа вовсе не свободен от Коллегии епископов, с которыми, «исполняя должность верховного Пастыря Церкви, связан узами общения». Более того, в силу канона 334 остальные епископы содействуют Римскому папе, оказывая помощь разными способами. Им помогают также кардиналы и другие лица.

Напротив, как известно, не только в Русской церкви, но и в других Поместных церквах православного вероисповедания, соборное начало задействовано весьма слабо и проявляется лишь эпизодически. Не только Поместные соборы, которые обычно созывают лишь для выбора патриарха на вдовствующую кафедру, но даже и Архиерейские соборы собираются обычно раз в 4 года (п.3 главы 3 Устава РПЦ). Митрополичьи Соборы, должные созываться по вселенским канонам дважды в год (37 Апостольское правило, 5 канон I Вселенского Собора, 19 канон Халкидонского собора,  8  канон VI Вселенского Собора, 40 канон Лаодикийского собора и т.д.), у нас вообще не созывались никогда. В первую очередь, по причине отсутствия в Русской церкви до недавнего времени привычного митрополичьего деления, если речь идет о нас.

В результате, не Соборы, а синоды или исполнительные органы церковного управления приобретают широкую власть в Церкви и над Церковью. Невиданно разрастается церковная бюрократия, принимающая самодостаточные черты. Именно она теперь начинает ассоциироваться с Церковь. Но и она сама вырождается в иерархию, где принцип послушания (духовное начало) священнику и архиерею заменятся принципом подчинения (административным началом)[42]. «Отсюда, — как пророчески предрекали Отцы IV Вселенского Собора 451 г., — многие церковные дела, требующие исполнения, остаются в небрежении».

Далеко не безосновательным представляется утверждение, что автономность папских декреталий, как источника католического канонического права, не следует преувеличивать в сравнении с оценкой роли церковных Соборов. «Нередко основным содержанием папской декреталии являлась соборная каноническая норма, приводимая папой в обоснование своей позиции по конкретному вопросу, которому посвящалась та или иная декреталия. Другими словами, папская декреталия – это в нередких случаях форма, в которую облекается каноническое содержание, выработанное в соборном каноническом праве» [43].

Поэтому не вызывает удивления тот факт, что в Кодексе канонического права Римский епископ не назван единственным законодателем. Он осуществляет свою власть совместно с епископатом; вообще презумируется то положение дел, что понтифик является гласом епископата, что для формирования и оглашения того или иного акта требуется консенсус, достигаемый понтификом и всеми архиереями, задействованными в этом процессе (каноны 330, 336, 341, 343 Кодекса канонического права).

В сравнении с католиками, как уже говорилось выше, Православная Церковь все свое внимание уделяет именно охранительной функции, бдительно следя за тем, чтобы святоотеческое учение и догматы Вселенских Соборов не изменялись ни на одну йоту. Едва ли, однако эта односторонность соответствует тем требованиям, которые перед Церковью ставит время и сама жизнь. В.С. Соловьев (1853-1900) некогда справедливо отмечал: «Возможно ли безусловно противопоставлять друг другу такие широкие понятия, как развитие и охранение? Чтобы охранять истину от ложного понимания, мы должны развивать ее настоящий смысл»[44].

Но если истина догмата не раскрывается сообразно с требованиями человеческого духа и разума, неизбежно объектом охранения начинает быть буква догмата; сам смысл его становится малопонятен христианам. Как следствие, форма превалирует над содержанием. Русский раскол XVII столетия со всей очевидностью продемонстрировал, к каким катастрофическим последствиям может привести эта практика, где животворящий дух церковного познания истины уступает место «охранительству».

Поразительнее всего то, что на словах заявляя себя хранителями веры, мы в действительности исподволь также создавали (и слава Богу!) новые вероисповедальные формулы, что неудивительно: нужно обладать полным отсутствием чувства жизни, чтобы не пытаться мыслить, в том числе в области догматики. «Несмотря на то, что у нас не встретила сочувствия теория развития догматов, догматы у нас росли. Так в «Курсе догматического богословия» митр. Макария утверждается как догмат, что вне Церкви нет спасения. Все тексты, приводимые в защиту этого тезиса, надо заметить, говорят о другом, что нельзя спастись, если будешь противиться Церкви. Но это не помешало догматизировать идею гибели большей части человечества. Но когда и где установлен Церковью этот догмат?»[45].

Хотя никакими Вселенскими Соборами эти вопросы также не рассматривались, Православная Церковь включила в состав учений, имеющих догматический характер, например, учение об Ангелах и о священстве[46]. Которое, к слову, буквально списано с соответствующего догматического учения Тридентского собора, утвержденного 15 июля 1563 г.[47] И если понимать догмат в широком смысле слова, то перед нами, конечно же, новые догматы веры. Нужно ли говорить, что плоды этой практики не всегда пригодны для духовного кормления человека?!

Однако и католическая практика «живого познания» имеет свои очевидные недостатки. Будучи отделенной от Православной Церкви, Римо-католическая церковь при всем своем авторитете и многочисленности паствы вольно или невольно придает своим новаторским идеям значение догматов, хотя, следуя строгой логики христианской церковной жизни, они могут считаться лишь теологуменами, т.е. мнениями авторитетных и даже прославленных Церковью лиц, но не голосом всей Церкви. «Один Отец Церкви или многие следовали данному теологумену, этот вопрос не может иметь существенного значения, но далеко не безразличен. Каждый из святых Отцов Церкви имел нравственное право сказать о себе вместе с Апостолом Павлом: «Думаю, и я имею Духа Божия (1 Кор.7:40). И если известного теологумена держится целый сонм таких носителей высокого религиозного духа, то во мне крепнет субъективная уверенность, что и я стою на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное, что оно весьма близко к истинному. Но, конечно, теологумен даже самый распространенный, не есть догмат» [48].

Почему? Потому что теологумен не несет на себе печати кафолической рецепции, Церковь не засвидетельствовала его истины. И нередко, как в случае с Filioque, теологумен рождает разномыслие, если хотите, искушает. Как следствие, обе практики, как они формировались на сегодняшний день, едва ли можно назвать универсальными и единственно верными.

V.

Сказанное имеет далеко не теоретическое значение, поскольку последствия тех органических изъянов, которые накопились за последнее тысячелетие, касаются не только тех, кто располагается внутри церковных стен, но и все человечество. «Вера, которую Церковь возвещает христианскому человечеству, — некогда писал В.С. Соловьев, — есть вера живая и если благодать таинств есть благодать действенная, то и богочеловеческий союз, являющийся следствием их, не может быть ограничен исключительно религиозной областью, но должен простираться на все общественные отношения людей, перерождать и преобразовывать их социальную и политическую жизнь. Здесь человечеству открывается соответствующее его природе поле деятельности»[49].

Иными словами, состояние, в котором Церковь пребывает в миру, имеет самое прямое и весьма существенное влияние на окружающее ее человеческое общество и вообще Космос. Здесь все сливается воедино: и молитва Богу за каждого, всех и вся, спасительная и невидимым образом преображающая Вселенную, и хорошие нравы, которые Церковь формирует даже в светских людях, культура и традиции, понимание добра и зла, само понятие личности человека. «Бог продолжает творить великие дела. Они постоянны и продолжаются в Церкви, а через Церковь в мире»[50].

В свое время именно Единая Кафолическая Церковь кардинально изменила Римскую империю в считанные десятилетия, явив зримый пример тому, что она и есть — Тело Христово, ей нет никакой альтернативы, а ее учение – единственно истинное. Разумеется, когда Церковь находится в состоянии нестроения, когда она разделена на части, неизъяснимым образом меняется сама духовная жизнь и христиан, и окружающего Церковь общества. Да и внешне проповедь с церковного амвона едва ли выглядит столь убедительной, как раньше, для постороннего человека, еще не вступившего в «Дом Божий». У него невольно напрашивается вполне закономерный вопрос: «Чья вера правильнее?», «где истинная Церковь?», да и «может ли Церковь являть примеры смирения, человеколюбия, чистоты помыслов и проявления братской любви во имя Христа, если внутри себя она этой любви не имеет»?!

Безусловно, духовные подвиги и сегодня совершаются людьми, которых Господь предызбрал от рождения, праведниками, на которых стоит весь мир. Как некогда первые христиане, своей кровью, пролитой на песок амфитеатров, орошали почву, на которой возрастала Церковь и спасался язычник, так и сегодня духовные слезы обильно текут по щекам тех, кто видит деяния разуверившегося в Христа, дехристианизированного общества. Общества, для которого Единой Церкви более нет.

Возможно, «человек современный» не обращал бы внимания на богословские и догматические дискуссии и тонкости, если бы в первую очередь видел дело современной Церкви, наглядно лицезрел ее благодатное влияние. Но что раскрывается ему? Самоизолированность клира от остального божьего народа, беспрерывные скандалы и прения, грубость и фальшивая бескомпромиссность дискуссий, и зачастую полная неспособность побороть те негативные явления, которые явственны нам самим. «Не могу освободиться от досады на грубость чувств и манер во многих духовных лицах наших», — писал столетие тому назад К.Н. Леонтьев (1831-1891)[51]. Ему вторил В.В. Розанов (1856-1919): Духовное лицо прикасается только к духовным же; и они все вместе слежались в ком твердый и непроницаемый. У них есть свои сомнения, но не наши, своя боль – и тоже не наша. Нашей боли и наших сомнений они никогда не почувствуют, и в глубочайшем, в душевном смысле – мы, просто не существуем для них, как в значительной степени – и они для нас. Печально, но истинно»[52]. Что изменилось к лучшему с тех пор?!

Достаточно напомнить еще один весьма печальный эпизод: прошло более 60 лет, как представители Восточно-православных церквей публично заявили о множестве нерешенных проблем в области канонического права, литургики, приходской жизни и т.п. Прошли годы и десятилетия, но решительно ничего кардинально не изменилось. Могут ли такие прецеденты привлекать человека к Церкви?!

         Но и это еще – полбеды. Утратив опору в горнем, изменив своему предназначению, Церковь земная ищет ее в том, что само должно было пройти процесс перерождения и освящения через духовную молитву, — национальном начале и народности. Ранее, на заре христианства, Церковь стремилась сделать из язычника, иудея и эллина христианина, сейчас она нередко стремится поддержать свое национальное государство, потворствуя развитию «религиозного национализма»[53]. Не замечая, как взращенный ею национальный политический союз становится уже и вовсе языческим государством.

         В других случаях та или иная современная Поместная церковь живет в твердом убеждении того, что она отделена от мира, и все, что в ней происходит, касается лишь священноначалия, клира и узкой группы рядовых христиан. При этом не замечая, как сама становится неотмирной в худшем смысле этого слова, равнодушной к человеку, предает Христа и более не приемлет Его жертвы.

Очевидно, эти бедствия видны далеко не только автору этих строк, и по этой причине на протяжении всего тысячелетия внешнего отчуждения многократно вставал вопрос о необходимости вернуть Христовой Церкви ее былой зримый кафолический характер, преодолеть все догматические, канонические и политические разногласия, бытующие между православными, католиками, протестантами и даже внутри Восточной церкви между разными Поместными церквами. Беда, однако, заключается в том, что, как правило, это примирение видится всем и каждому, как смиренная исповедь и покаяния всех остальных, «иноверцев», перед «нами», «истинными» христианами. Как отказ их от «своей» Церкви и принятия «нами» в «свою» церковную ограду. Мы вслух проповедуем Евангелие, но где же, спрашивается, добродетель, которую нужно показать в вере, «в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр. 1:5-7)?!

И если в течение всего тысячелетнего срока подобная практика выявления не мудрого, а сильного не принесла ничего, кроме очередных бедствий и разочарований, почему можно надеяться, что в дальнейшем она способна что-то изменить к лучшему?!

Не экуменизм, конечно же, механически соединяющий «по поводу» и «на случай» различные религиозные общины – христиан и не только, а воссоединение Церкви через разумное осмысление разногласий, деятельную любовь, духовное мудрствование, терпение и сердечное чувство ощущения всех нас во Христе братьями, является надежным и единственно верным путем, позволяющим забыть старые обиды и исполнить свое высшее предназначение на земле – спасти человека. «Любовь долготерпит, милосердствует, не ищет своего» (1 Кор.13: 4—7). И первым шагом на этом пути (краток он или бесконечен – на все воля Божия) является обеспечение догматического единства Церкви, того истинного основания, на котором и произрастает Православие.

****

«Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор.1:10).


[1]Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование//Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. СПб., 2002. С.619.

[2]Соловьев В.С. Значение догмата//Соловьев В.С.  Собрание сочинений. В 12 т. Т.8. СПб., б/г. С.123.

[3]Шмеман Александр, протопресвитер. О духовности, церковности и мифах//Шмеман Александр, протопресвитер. Собрание статей 1947-1983. М., 2009. С.791.

[4]Любак Анри де. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994. С.189, 190.

[5]Фома Кемпинский. О подражании Христу. Книга 1, глава 3.М., 2022. С.22, 23.

[6]Соловьев В.С. Значение догмата. С.123.

[7]Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С.623.

[8]Флоренский Павел, священник. Столп или утверждение Истины//Флоренский Павел, священник. Сочинения. В 2 т. Т. 1(1). М., 1990. С.63, 67.

[9]Соловьев В.С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.11. Брюссель, 1969. С.22.

[10]Карташев А.В. IV Вселенский Собор // Карташев А.В. Церковь. Россия. История. М., 1996. С.81

[11]Флоровский Георгий, протоиерей. Промысел Святого Духа в Богооткровении//Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. С.489.

[12]Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Т.1. СПб., 1883. С.19.

[13]«Томосы Паламитских Соборов». СПб., 2021. С.116-120.

[14]Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 т. Т.4. М., 1994. С.116.

[15]Болотов В.В. Спор о Filioque. СПб., 1914. С.129.

[16]Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т.1. С.14.

[17]Декреты от 4 февраля 1546 г., 8 апреля 1546 г., 17 июня 1546 г., 13 января 1547 г., 11 октября 1551 г.// «Тридентский собор: каноны и декреты». СПб., 2019.

[18]«Православный против-католический катехизис». Харьков, 1916. С.3.

[19]«Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам». СПб., 1859. С.203.

[20]«Окружное патриаршее и синодальное послание к преосвященным и боголюбезнейшим во Христе братиям – митрополитам и епископам священному и благоговейному их клиру и всему благочестивому и православному народу Святейшего Апостольского и Патриаршего престола в Константинополе»// «Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С.251.

[21]Каливас Еммануил, архимандрит, штатный проповедник митрополии Аттики. Осуждение папства. Афины, 1999. С.15, 16.

[22]Пападакис Аристидис. Христианский Восток и возвышение папства. Церковь в 1071-1453 годах. М., 2010. С.141.

[23]Соловьев В.С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. С.11-15.

[24]Шульц Д.Н. Новый взгляд на тысячелетнюю дискуссию западного и восточного христианства. Вопрос о Filioque и его связь с сотериологией. М., 2014. С.36-39.

[25]Бармин А.В. Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX — XII веков. М., 2006. С. 28, 29.

[26]Болотов В.В. Спор о Filioque. СПб., 1914. С.130.

[27]Асмус Валентин, протоиерей. Рецензия на книгу «Святитель Фотий, патриарх Константинопольский. Антилатинские сочинения»/пер. с древнегреческого Д.Е. Афиногенов, П.В. Кузенков. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2015. (Патристические исследования и переводы)//Богословские труды Выпуск 47-48. М., 2018. С.547, 548.

[28]Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X и XI веках. СПб., 1999. С.240.

[29]Рожков Владимир, протоиерей. Очерки по истории Римо-католической церкви. М., 1998. С. 33.

[30]Лебедев А.П. Духовенство древней Церкви. СПб., 2003. С. 208, 209.

[31]Суворов Н.С. Римское папство до разделения церквей // Временник Демидовского юридического лицея. Книга 29. Ярославль, 1882. С. 12.

[32]Барсов Т.В. О каноническом элементе в церковном управлении. М.,1882. С.155, 156.

[33]Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 74.

[34]«Деяния Вселенских Соборов» — далее «ДВС». В 4 т. Т. 1. СПб., 1996. С. 301.

[35]ДВС. Т.3. СПб., 1996. С.166.

[36]ДВС. Т.4. СПб., 1996. С.243.

[37]ДВС. Т. 2. СПб., 1996. С. 42.

[38]ДВС. Т. 2. С. 44.

[39]Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.12. Брюссель, 1969. С.261.

[40]ДВС. Т. 2. С. 27, 28.

[41]Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. СПб., 2007. С. 87, 88.

[42]Шмеман Александр, протопресвитер. По поводу богословия Соборов//Шмеман Александр, протопресвитер. Статьи 1947-1983. С.417.

[43]Вишневский А.А. Каноническое право. Древняя церковь и западная традиция. М., 2006. С.99, 100.

[44]Соловьев В.С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. С.18.

[45]Глаголев С.С.  Задачи русской богословской школы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905.

[46]См., напр.: Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т.2. СПб., 1883. С.210-229

[47]«Тридентский собор: каноны и декреты». С.148, 149.

[48]Болотов В.В. Спор о Filioque. С.32-34.

[49]Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. С.147.

[50]Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С.624.

[51]Леонтьев К.Н.  Письмо В.И.О.С. и Св. Д.А. (студенту Московского университета). Март 1888. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Избранные письма 1854-1891. СПб., 1993. С.349.

[52] «В.В. Розанов и К.Н. Леонтьев. Материалы неизданной книги». СПб., 2014. С.95.

[53]Шмеман Александр, протопресвитер. О понятии первенства в православной экклезиологии//Шмеман Александр, протопресвитер. Статьи 1947-1983. С.410.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.