Нравственные и национальные основы права (сборник статей по философии и истории права)

От автора

Любой письменной форме изложения мыслей присущи свой­ственные только ей недостатки. Не свободно от них и монографи­ческое исследование. Желание (а зачастую — необходимость) наи­более полно и всесторонне раскрыть сущность и особенности како­го-либо явления придают монографиям подчас излишнюю системность, не позволяющую подробнее остановиться на том или ином аспекте, даже если он представляет наибольший интерес по сравнению с другими. Но и попытка обойтись малыми усилиями и акцентировать внимание лишь на отдельных проблемах (что харак­терно для небольших статей) неизбежно приводит к утрате целост­ности изложения и доказательности наиболее важных выводов. По этой причине выбор формы изложения материала представляет со­бой гораздо более серьезную проблему, чем кажется на первый взгляд.

Было бы лишним говорить, что перед дилеммой выбора не раз оказывался и автор настоящей работы. Мои монографии — «Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур» (СПб., 1999); «Христианство и социальный идеал: фило­софия, право, социология индустриальной культуры» (М.-СПб., 2000) — были посвящены главным образом вопросу определения основных начал православной правовой культуры России и уста­новления их отличий от политических идей католицизма и протес­тантизма как источника либерализма, социализма и современного постиндустриализма. Последняя вышедшая в свет книга — «Фило­софия русской государственности» (СПб., 2001) — касалась не только проблемы политического идеала, раскрываемого в свете христианского учения, но и попыток его реализации в современный период. К сожалению, не все вопросы получили адекватное степени их важности освещение в данных работах, что вполне объяснимо сложностью поставленной задачи. Например, оказались только за­тронутыми вопросы об империи как особом виде государственного устройства, наиболее естественным образом соответствующем симфонии светской власти и Церкви, о национальных основах пра­ва, о соотношении права и нравственности. Вместе с тем, невоз­можно было обойти вниманием историю появления доктрины «личных прав» — визитной карточки западного либерализма и де­мократизма — и раскрыть ее наиболее характерные черты. Собственно говоря, эти обстоятельства и привели автора к желанию раз­вить некоторые положения и мысли, высказанные ранее вскользь, в виде отдельных статей, соединенных в сборнике, который пред­ставляет собой в некотором роде приложение к ранее изданным монографическим исследованиям.

В заключение хотелось бы искренне поблагодарить всех тех, кто помог при подготовке и издании настоящего сборника: мою жену Наталью, ректора Санкт-Петербургского юридического ин­ститута М.Б.Ревнову, моих друзей и единомышленников В.И.Иванова, М.Б.Смолина и В.В.Карпова.

Нравственный идеал и право¹

Стремление органически соединить действующее право с иде­альным, нравственным началом старо как мир. Как правило, в обыч­ной, не критической ситуации народное и индивидуальное сознание всегда воспринимает закон как явление, справедливое по своей сути. Даже в тех случаях, когда закон плох, несовершенен, ограничивает чьи-то возможности или накладывает на граждан известные обреме­нения, вольно или невольно данный акт пытаются оправдать, найти высшее объяснение такому положению вещей, выведя закон из-под огня критики. Наконец, в ситуации, когда власть ищет лишь личной выгоды, а ее правовые веления не устраивают подавляющее число граждан, считается, что такая власть — «не правая», что она искажа­ет закон, используя не во благо, а во зло. Пытаясь связать право с идеей справедливости, в нем видят не только орудие реализации во­ли верховной власти, но и Правду, без которой общественные отно­шения утратят необходимую гармонию. Но что же представляет со­бой нравственный идеал, какова его природа, в какой взаимосвязи он находится с правом?

Подходя к решению проблемы, мы в первую очередь должны избежать некоторых ложных направлений поиска. В частности, нравственное начало не может (и не должно) быть представлено в виде «идеального права», как это имело место в многочисленных ответвлениях доктрины «естественного права». В наиболее распро­страненном варианте ее сторонники представляли дело таким обра­зом, что существует действующее право и право «естественное». Первое «право» характерно тем, что ограничивает человеческую свободу, а второе представляет собой некий ее идеальный образец, по которому законодатель обязан улучшать действующие законы. Следует отметить, что ни с какой точки зрения указанная позиция не может встретить сочувствия. Мало того, что мы получаем одновре­менно два «права», но и сама природа права, равно как и нравственности, теряет для нас необходимую ясность и четкость². Еще Г.Ф.Шершеневич (1863-1912) совершенно справедливо ставил во­прос: нравственное право — это все-таки нравственность или пра-bo?^j Уже это обстоятельство не позволяет говорить о том, что вся проблема нравственного идеала может быть сведена к этому извест­ному противостоянию позитивистов и идеалистов.

Отказавшись от двух «видов» права, мы должны заранее ого­ворить терминологию нашего исследования. Соблюдая корректность формулировок, определение «право» вообще следовало бы опустить, причем не только в отношении нравственного идеала («естественное право»), но и применительно к закону. Единственным определением должен быть только «закон» как нормативный акт (или совокупность актов) верховной власти, изданных в соответствии с ее компетенци­ей и утвержденным порядком. Право как совокупность «личных прав», «полномочий» и т.п. является лишь коррелятом закона и ни­как не может быть ему противопоставлено. Другого «права», помимо закона, просто не существует, это есть фикция, лишь затрудняющая познание . Употребление в последующем тексте «закона» и «права» как двух определений одного и того же явления представляет собой не более, чем дань научной традиции, небольшую терминологиче­скую вольность.

Попытки реанимировать старую естественно-правовую идею, существовавшие в конце Х1Х-начале XX вв. в виде «возрожденного естественного права» и «естественного права с изменяющимся со­держанием», решили часть второстепенных проблем, не затронув, однако, главную. «Естественное право» в старом его понимании от­рицалось и представлялось в виде совокупности нравственных тре­бований (хотя зачастую эти требования признавали одновременно и правовыми), которые должны были получить реализацию в дейст­вующем законодательстве⁵. Каждый человек имеет право на дос­тойное человеческое существование — вот основной лозунг представителей данного направления. Но, двигаясь и по этому пути, мы не приблизимся к обоснованию нравственной зависимости права. Если существо нравственного начала неизвестно изначально и рас­крывается лишь по мере исторического развития, то крайне сложно принять его абсолютный характер: невольно все положительные оп­ределения такой нравственности принимают преходящий, условный характер. Получается, что при всей вере в святость и безусловность человеческой свободы, ее содержание сводят только к внешним про­явлениям, напрямую зависимым от общества в целом, исторического прогресса (или эволюции, что в данном случае одно и то же) и соци­альных условий бытия. Но где же тогда ее абсолютный характер, ес­ли она зависима от внешних причин? К какому социально-политическому идеалу и закону нам надлежит стремиться, если ни в один момент времени они не могут удовлетворить высоких потреб­ностей личности в реализации своей свободы?

Как известно, многие авторитетные апологеты этого научного направления вообще отказывались признавать какой-либо общест­венный идеал⁶. В этом случае свобода личности должна быть про­возглашена только ради себя самой («требование ради требования») и остается открытым вопрос: а к чему, собственно говоря, мы стре­мимся? В чем заключается конкретная цель нашего исторического развития? Только лишь последовательное расширение сферы нашей внешней свободы? Но это — дорога в «дурную бесконечность», ос­тавляющая далеко в стороне вопрос о смысле жизни. Кроме того, предлагаемые принципы требуют наличия множества дополнитель­ных условий и не позволяют в должной мере определить практиче­ские основы деятельности государства, от которого свобода лично­сти всецело зависит. Напрямую или косвенно здесь подрывается и авторитет права, которое никогда не может удовлетворить чересчур взыскательного индивида. В результате нераскрытым осталось су­щество нравственного идеала, бездоказательной — нравственная за­висимость права. Из какой нравственности (вчерашней, сегодняшней или какой-то будущей) должно право черпать идею справедливости, остается неясным.

Из этого не следует неизбежный вывод, будто право не нужда­ется в нравственной составляющей и как социально-политическое явление уже тем справедливо по своей сути, что в качестве неизменного атрибута общественной жизни вносит хоть и плохой, но все-таки порядок в хаос человеческих отношений. Что же касается оце­ночных категорий «лучше», «хуже», «справедливо» или «несправед­ливо», то, как говорят в этом случае, жизнь сама все расставит на свои места. Этот позитивистский подход, отделяющий право от нравственности, наталкивается на целый ряд обстоятельств, которые невозможно игнорировать. Идеальные политические принципы, по­лагаемые в основу такого научного построения, не могут быть кате­гориями, свободными от оценки и сравнения. Почему именно этот, а не иной другой политический идеал признается нами справедливым? Чем он «лучше» остальных возможных? Что выступает критерием «справедливости»? Собственно, эти и другие вопросы остаются без удовлетворения. Да и можно ли полагать столь жесткую границу между правом и нравственностью? Дозволительно ли с точки зрения объективной науки сводить все значение закона только к фактору политической силы и социальных конфликтов?

Обратимся к фактам. Анализ природы права, той роли, кото­рую оно играет в жизни человеческого общества на всем его истори­ческом пути, безусловно свидетельствует о наличии в нем нравст­венной составляющей, некой идеи справедливости, которой оно должно соответствовать. Именно нравственному критерию уделяет­ся столь много внимания со стороны правоведов и мыслителей, хотя действующий законодательный акт подлежит различным видам оценки. Например, можно говорить о его соотносимости с другими правовыми нормами, эффективности, рассуждать о соответствии его формы юридико-техническим канонам, сравнивать с законодатель­ными актами других государств, регулирующих ту же сферу обще­ственных отношений, и т.д., но, конечно, это — не главное.

Право представляет собой не только юридическую норму, в которой определяется, что может и должен делать гражданин, но и то, от чего ему следует воздержаться. Закон, и в этом проявляется его неоценимое значение, всегда ^содержит в себе известную цель, опре­деленный идеал человеческого поведения и обустройства общест­венной жизни. Он по своей природе сориентирован на такую модель организации общества, которая признается справедливой. Закон не только закрепляет какое-то положение вещей, признавая его пра-„ вильным, неопасным, должным, но и предопределяет жизнь челове­ческого общества. Не желая удовлетвориться социальной и политической действительностью, хотя признавая ее и легализуя, закон за­ставляет подстраивать под некоторую цель жизнь и поведение каж­дого отдельного человека и всего общества в целом. Сказанное отно­сится не только к сфере регулирования публичного права. В не меньшей степени идеальный момент присутствует и в нормах граж­данского права.

Но что представляет собой та цель, которую стремятся закре­пить законодательно? Безусловно, то положение вещей, которое оценивается с точки зрения добра и зла, т.е. с точки зрения нравст­венного начала как оптимальное, представляющее собой результат последовательного и постоянного процесса, то, к чему мы созна­тельно стремимся. Таким образом, идея справедливости есть при­знак, всегда присущий праву, без которого -оно выхолащивается до бесцельной формы и утрачивает своё высокое-значение. Отказ от поиска справедливости в праве наверняка означает и личную, и со­циальную пассивность лица, утрату им творческого стремления улучшить действительность, меркантелизм и четко выраженный эгоизм потребителя. Как точно заметил в свое время В.Д.Катков, «если бы существующее законодательство нравственно удовлетво­ряло людей, не было бы попыток построения идеальных госу­дарств»⁷.

Неразделимость права с нравственным началом подтвержда­ется не только умозрительно, но и фактами. В истории нередки слу­чаи, когда нормы этики получали характер правовых, и наоборот. Заповеди Христа признаются обязательными для всех христиан и подлежат исполнению ими вне зависимости от законодательного за­крепления. Но, например, заповедь «не убий» присутствует* в зако­нодательствах практически всех государств и имеет значение непре­ложного юридического закона. Разве она перестала от этого быть нормой этики? Вся разница в этом случае будет заключаться в том, что, приняв диспозицию и гипотезу нравственной нормы — призна­ки, всегда присутствующие в ней, право даст ей свою юридическую санкцию. Но и в этом случае нравственная санкция не исчезает (что лишний   раз   подчеркивает  абсолютный  характер   нравственного идеала) и существует наряду с юридической. Например, за наруше­ние заповеди «не убий» в Новом Завете предусматривается наказа­ние. Юридическая санкция не исключает для преступника нравст­венной ответственное™, равно как и отбытие юридического наказания за это преступление не означает, что с нравственных позиций его грех искуплен.

Сфера проявления нравственного идеала столь многогранна, что его значение невозможно ограничить только правовыми отно­шениями. Необходимость нравственной оценки требует не только действующая в государстве норма закона. Сознательно или бессоз­нательно любой из нас рассматривает с позиций нравственности свои поступки, поведение своих знакомых, сослуживцев, других лю­дей. Естественное обращение к нравственности является спаситель­ным для бесчисленного множества ситуаций. Ни один закон (даже в идеальном законодательстве) не в состоянии урегулировать все отно­шения, которые возникают в реальной жизни. Только за счет следова­ния нравственному чувству многие вопросы разрешаются бескон­фликтно и без отсылки к праву. В тех же случаях, когда закон слаб, несовершенен, роль нравственного идеала еще более возвышается.

Становится очевидным, что нравственный идеал в праве вклю­чает в себя следующие внутренние элементы: 1) этику или Правду (понятие о добре и зле), 2) идею свободы личности и 3) цель личного и общественного развития (социально-политический идеал и смысл человеческой жизни). Эти составляющие нравственного начала представляют собой объективные признаки права как социально-политического и — одновременно — духовного феномена. В против­ном случае закон утрачивает самый смысл своего существования.

Но умозрительное разделение нравственного начала на три внутренних элемента не предполагает их автономной замкнутости или самодостаточности. Не случайно его определяют такими разны­ми терминами, как «нравственное начало», «нравственный идеал», «этический идеал», «идеал свободы». Безусловно, основой нравст­венности выступает именно идея свободы, придающая смысл и вы­сокое значение и этическому началу, и цели общественного и лично­го развития. Этика не есть совокупность объективных знаний о чем-то внешнем, к личности не имеющем никакого отношения. Она все­гда была и остается насквозь персонифицированной, ориентирован­ной на каждую личность, а не на любое «живое существо» вообще. В отличие от математики» этика не оперирует чистыми категориями (2+2=4), она основана на идее свободы и ею одухотворяется, делает­ся живым и личным началом. Взятая сама по себе, идея историческо­го развития также вряд ли может увлечь кого-то. Именно в том и со­стоит ее промыслительное значение, что, основываясь на знании человеческой свободы, она полагает её высшую цель, где одновремен­но проявляется и смысл человеческого бытия.

Реализация цели, заложенной в законе, обязательно предпола­гает известные ограничения, которые налагаются его содержанием на граждан. Даже в норме, разрешающей что-либо, уже содержится определенное ограничение, поскольку из всего мыслимого и немыс­лимого многообразия типов поведения и взаимоотношений выбира­ются какие-то строго определенные. Право определяет норму зако­нопослушного поведения, границы личной инициативы, иными сло­вами -— регулирует социальную, общественную свободу. Даже в абсолютистских и тоталитарных государствах, при всех законода­тельных ограничениях общественной свободы человека, известная ее мера безусловно закрепляется верховной властью: запретить все не­возможно чисто физически. Оценки существа человеческой свободы со стороны верховной власти органически связана и с целью, которая закладывается в законодательстве и реализуется в действительности. В законе не только признается известная свобода личности на сего­дняшний момент, но и на некоторое будущее, исходя из того, какое содержание оно включает в себя с точки зрения законодателя. Право не может быть статичным по своей природе. Если в течение долгого времени законодательство не испытывало на себе никаких измене­ний, это не означает, что цель, к которой стремились, достигнута. Скорее это свидетельствует о нерасторопности властей предержа­щих, не развивающих те принципы построения политического тела, которые были заложены их предшественниками в действующие (и ранее действовавшие) на определенный момент времени акты, что законддатель не исполняет свою прямую обязанность руководить государством, управлять им’. По существу, данная ситуация будет означать безвластие, анархию^ Несправедливость в той степени, в какой власть самоустранилась от своих обязанностей.

Для права, как многбгранного феномена, характерна не только идеальная сторона — стремление к справедливости. Содержание за­кона зачастую представляет собой легализованное верховной вла­стью «обычное право», т.е. те традиции регулирования и оценки воз­никающих социальных и политических отношений, которые спон­танно и самостоятельно возникают в обществе. С одной стороны, традиция, закрепленная в форме закона, есть тот основной способ, который формирует определенную правовую культуру, народное правосознание и в этом отношении есть явление положительное. Вместе с тем, она содержит в себе массу всевозможных рудиментов, которые мешают общественному развитию. Как закон, действующий во времени и в пространстве, как явление историческое, оно испы­тывает на себе все преимущества и недостатки своей эпохи. В этом отношении право может во многом и не соответствовать четко вы­раженным нравственным критериям, представляя собой в известной степени результат спонтанной деятельности общественных групп, борьбы интересов, неверно понятой идеи справедливости.

Праву присущ и консерватизм. Чтобы стать общепризнанной, норма закона должна получить признание (в том числе — и нравственное) максимального числа граждан, и только после этого, войдя в плоть и дух народа, принимается им. Этот процесс, понятно, требует времени. Нужно, чтобы помимо привычки к этой норме, выработалась и известная практика, свидетельствующая об ее положительных и отрицательных чертах, и новая практика по преодолению последних и усилению первых свойств. Между тем, быстро бегущее время формирует новые, неизвестные ранее условия общественного быта, которые не могут удовольствоваться статичными положениями, порождает отдельные прецеденты, которые не успели еще обрасти своей традицией, «своим» правом. Как раз для таких ситуаций законодательная деятельность верховной власти должна носить опережающий характер, и в этом деле ее главнейшим союзником выступает только нравственное начало, которое позволяет объективно оценить закон и придать движению общества целеустремленный и последовательный характер.

Ш

Но, признав изменчивость и субъективность нравственного начала, последнего условия достигнуть не удается. Одновременно с этим устраняется возможность противопоставлять велениям верхов­ной власти, выраженной в форме права, какие-либо претензии, по­скольку субъективная нравственность по своему содержанию ничем не будет отличаться от обезличенного закона, разнясь с ним главным образом формой. Условность и неконкретность содержания челове­ческой свободы подрывает основу нравственного начала в праве. Ка­кую нравственность должны- принимать для себя власти предержа­щие, если свобода личности трактуется качественно по-разному не только в различные исторические периоды, но и даже в данное вре­мя? Может ли такая идея свободы являться для кого-то священной? Более того, неверно понятая свобода личности приводит к ложному толкованию и этического идеала, и цели общественного развития, лишает ее смысла. Очевидно, что и право, построенное на ложно по­нятой идее свободы, будет не только неверно регулировать общест­венные отношения (акцентируя внимание на второстепенных, а не на главных принципах общественной жизни, и ограничивая полезную частную инициативу), но и совращать людей. Спрашивается, во имя чего такой нравственный критерий может быть положен в основу дос­тижения будущей цели, если и она сама представляет собой перемен­ную величину, зависимую от различных субъективных условий?

Пытаясь ответить на поставленные вопросы, мы неизбежно придем к выводу о том, что отнесение нравственного идеала к облас­ти субъективных или объективных по своему содержанию явлений представляет собой следствие ответа на другой, более глубокий во­прос: что представляет собой свобода личности? В чем она видится и чем измеряется? Если свобода, определенная законом, касается главным образом ее внешней стороны, то что означает свобода нрав­ственная, духовная?

Мы уже привыкли и потому некритично принимаем точку зре­ния, согласно которой ее существо сводят к возможности добро­вольного выбора каждым человеком добра и зла, к способности при­нять нравственное начало безусловно или отвергнуть его. Вся про­блематика в этом случае сводится к познанию в ходе «исторического развития», «эволюции» или «прогресса» содержания нравственного идеала, которое тем более полно, чем более личность развивается исторически, и сознательному подчинению ему со стороны каждого индивида. Можно сказать, что личность становится свободной в той степени, в какой она познает свою свободу. Самопознающий себя дух преобразует действительность, чтобы самопознаваться дальше. Не случайно же еще кн. Е.Н.Трубецкой (1863-1920) писал, что не­возможно сравнить свободу первобытного дикаря и современного англичанина: каждому времени свое⁸. Существо человеческой лич­ности в этом случае признается двойственным. Здесь проявляется и ее идеальная сторона — человек является самодостаточной субстан­цией, «все во имя человека, все для блага человека». С другой сторо­ны, признавая его свободу как наивысший критерий всякой действи­тельности, следует принять и ту ее сторону, согласно которой чело­век может выбирать зло. Предполагается, что сам факт альтернативы является обязательным принципом реализации свободы, без которо­го она невозможна. Иными словами, «нельзя заставить человека войти в рай принудительно», он сам должен выбрать дорогу туда. В том и видят ограничение свободы, когда закон, силой своего принужде­ния, под страхом наказания обязывает человека поступить «благо­родно», даже если он сам этого не желает. Вместе с тем, как высшее явление природы, человек должен быть принят таким, каков он есть, со всеми его достоинствами и недостатками. Впрочем, недостатки оправдывают, как правило, внешней социальной средой, историче­скими пережитками, иными неблагоприятными условиями, препят­ствующими сознательному проявлению идеальной стороны челове­ческой личности. Поэтому социальный прогресс есть естественный способ их преодоления. Гуманизм как вера в святость человеческой свободы, выше которой ничего нет, в торжество личной инициативы, способной преобразить мир, в высоту человеческого разума, приво­дит к неожиданным последствиям по интересующему нас вопросу⁹. Отсюда — и учение о «правах человека», реализация которых пред­ставляет собой едва ли не самодостаточную задачу и общественно­сти, и государства.

Отрицая абсолютность духовных ценностей, гуманизм призна­ет лишь историческую роль христианства и любой другой религии в становлении общекультурных ценностей¹⁰. Здесь нет ничего неожи­данного: если личность — самодостаточная категория, то признавать факт его сотворения Богом и зависимость человека от Него было бы отрицанием самих основ гуманизма. Пойдя по пути отрицания сверхъестественности этического идеала, гуманизм провозгласил для себя только одну истину: нравственно то, что понимается в этом ка­честве нашим разумом. Поскольку разум един для любого человека (все мы — разумные существа и этим отличаемся от животных) и его законы не меняются (они суть объективные законы материального и духовного мира), то поэтому принципы гуманизма должны иметь характер общечеловеческих ценностей. Но уже на вопрос об их со­держании гуманизм ничего ответить не может, поскольку оно раз­нится в каждой исторической эпохе и, вообще, зависит от множества социальных условий, объективных и субъективных. Понятно, что в любом случае вариаций слишком много, чтобы дать конкретный ре­естр нравственных основ общежития хотя бы на ближайшее время. Приняв такой алгоритм поиска, мы вернемся к началу проблемы, не разрешив ее по существу. «Наш» нравственный идеал принимает историческое содержание, значение которого полностью предопре­делено способностью человека познавать его содержание».

Поскольку нравственность признается величиной переменной, содержание которой не известно заранее и открывается по мере со­циального прогресса личности и человеческого общества, сама идея свобода утрачивает необходимую ясность. Если содержание свобо­ды носит исторически обусловленный характер, то ее реализация возможна только через право. Нравственность сохраняется, но как категория, зависимая от закона. В этом легко убедиться. Если принципы гуманизма есть произведения человеческого разума и их содержание социально обусловлено, то мы не можем уже говорить об их духовной природе: она всецело мирская. Но из всех реальных социальных явлении, позволяющих упорядочить общественные от­ношения, право является наивысшим. Отсюда — истоки учения о правовом идеале и господстве права, вера в его всеспасительность и действенность. В чем ее смысл, если право выступает в роли универ­сального регулятора человеческой свободы, справедливого по своей сути? Очевидно, только в том, что мы отнесем нравственное чувство к сфере исключительно субъективных переживаний, которые при­сущи любому индивиду в силу его природы. Но в этом случае нрав­ственность, пусть и субъективная, но самостоятельная фигура наше­го анализа, будет утрачена совсем. Ее существование становится возможным только в форме «личного права», она станет «правом», перестав быть нравственностью, например, правом на свободу совести.

Обществу и его отдельным группам и даже лицам предлагает­ся тот единственный способ, посредством которого они имеют воз­можность реализовать свою точку зрения о содержании нравствен­ного начала. Если общество признает «твое» мнение правильным и закрепит его в законе, тогда, следовательно, «твоя» нравственность становится общеобязательной для всех. Альтернативы нет, любой другой путь представляет собой признак отсутствия цивилизации и свидетельство низкой правовой сознательности масс. Отсюда такое внимание, в том числе, к политическим правам, их гарантиям, стрем­ление к демократии (как наиболее полному участию граждан в поли­тической деятельности) и народоправству, признание закона формой волеизъявления всего общества¹². Именно действующий на данный момент закон определяет, насколько те или иные проявления свобо­ды можно допустить, а какие следует признать опасными. Не трудно, впрочем, понять, что такой закон, при предлагаемом нам гуманиз­мом способе объективизации нравственного начала, может закрепить что угодно¹³.

Как следствие, реализация индивидуальных «прав» становится возможным исключительно в рамках социального конфликта: «чья правда лучше». Поэтому борьба за нравственное начало, за справед­ливость трансформируется в борьбу за право, т.е. устранение зла ста­новится возможным исключительно в сфере политической, а не ду­ховной, нравственной. Эта борьба затрагивает все без исключения элементы общества, включая и верховную власть. Последняя выступает либо в качестве борца за «свои» права (при абсолютистском и тота­литарном режимах), либо как прогрессивная сила, навязывающая по предусмотренной законом процедуре обществу «свое» понима­ние справедливости, либо в качестве пассивной, критикуемой сторо­ны. Поскольку ее связанность с нравственным началом так же услов­на, как и для любого гражданина, то и превосходство заключается только в наличии властной силы, способной заставить общество и каждого конкретного человека принять именно эту точку зрения. Поэтому, по мысли апологетов гуманизма, правовой идеал должен связывать собой даже верховную власть: она обязана исполнять требования закона, каков он есть¹⁴. Гуманисты верят в прогресс и признают, что содержание нравственного начала наполняется и воз­вышается с течением времени. Взяв свои истоки еще в античной культуре, считают они, пройдя через мрак католицизма, очнувшись в эпоху Возрождения, окрепнув в трудах французских просветителей, нанеся первый удар по абсолютизму и бесправию во время Француз­ской революции, гуманизм постепенно развивается и качественно, и количественно: его принципы наполняются отточенными истинами и приобретают все больше сторонников. Человечество, наконец-то, как нам хотят показать, приходит к пониманию смысла своего суще­ствования и способам, которые ему положены природой.

Не трудно заметить очевидную взаимосвязь между идеями правового государства и господства права с признанием нравствен­ности следствием человеческой рефлексии, чье содержание форми­руется «с течением времени». Но какое право мы получим в этом случае? Очень точную характеристику на сей счет давал священно-мученик Иларион (Троицкий) (1886-1929). Такое «…право, — писал он, — касается внешности и проходит мимо существа. Общество, созданное на правовых началах, никогда не может слить людей во­едино. Единение разрушается себялюбием, эгоизмом, а право не уничтожает эгоизма; напротив, только утверждает его, охраняя его от покушений со стороны эгоизма других людей. Цель государства, основанного на праве, в том, чтобы создать по возможности такой порядок, при котором эгоизм каждого его члена находил в себе удовлетворение, не нарушая в то же время интересов другого. Путь к созданию такого порядка может быть один — некоторое ограничение эгоизма отдельных членов. В этом неразрешимое противоречие пра­ва: оно утверждает эгоизм, но оно же и ограничивает его. А потому общество, основанное на юридических началах, всегда носит в себе самом семена своего разложения, ибо оно охраняет эгоизм, начало, разъедающее всякое единение»¹⁵. Таким образом, право, поставлен­ное вне рамок нравственного начала, становится самодостаточной величиной и, если и не формирует индивидуальный эгоизм, то, по крайне мере, защищает его, развивает и даже узаконивает.

В результате, начав с признания человеческой личности выс­шим, светлым, священным началом, гуманисты последовательно приходят к констатации его эгоистичной природы, причем оцени­вают этот признак положительно. Это устойчивое убеждение гума­низма родилось отнюдь не сегодня. Уже в трудах французских про­светителей ХУШ в. мы встречаем суждения, не подлежащие двояко­му толкованию. Например, П.А.Гольбах (1723-1789) был убежден, что любовь индивида к себе составляет одно из природных и фунда­ментальных оснований человеческого бытия. К.А.Гельвецию (1725-1771) казалось невероятным, что люди могут совершенно отбросить свою личную материальную заинтересованность, забыть о себе и ра­ботать на одном энтузиазме. По его мнению, в основе нравственных исканий может лежать только личный материальный интерес, лич­ная выгода, все остальное — «лишь вопли моралистов, не разгля­девших этой главной пружины человеческого мира»¹⁶. Как видим, ничего качественно нового нам не предлагается. Но разве это та сво­бода, которую нужно ставить во главу угла любой политико-правовой системы, ради которой каждый обязан принести, если по­требуется, свою жизнь?

Следует привести и другие доводы, которые невозможно игнорировать. Конечно, право как совокупность норм дейст­вующего в государстве законодательства, безусловно, может обеспечить свободу личности, но не всю, а только социальную, общественную. Свобода нравственная, свобода духа подвержена, конечно, воздействию правовых норм, но не зависит от них на­прямую. Например, деятельность апостолов протекала во време­на, когда христианство испытывало на себе одно из великих го­нений со стороны властей Римской империи, причем принадлеж­ность к христианству составляла собой состав уголовного преступления, мерой наказания за которое всегда являлась смерть и зачастую — ужасная. Сама Древняя Церковь в лице первых христиан разве не создавалась тогда, когда культ языче­ства и обожествления царей достиг своего апогея и был закреп­лен законодательно? Но разве это помешало свету христианского учения распространиться по всему миру и окончательно закре­питься в душах сотен тысяч и миллионов людей? Напротив, объ­явление догматов конкретной религии основой государственной идеологии, т.е. законодательное закрепление ее ведущей роли по сравнению с другими религиозными конфессиями, еще не означает, что гражданин этого государства будет, например, истинным христианином. Следовательно, само право, как действующий закон, не в состоянии ни создать нравственности, ни обеспечить ее защиту в полной мере, ни полностью устранить духовную свободу индиви­да, но может лишь защищать ее или угрожать ей. Это не дает повода для уничижения права и его роли в жизни человека и всего общества, но и не позволяет понимать его в качестве самодостаточной субстан­ции, вбирающей в себя и нравственность, и все существо свободы личности.

Для полноты картины обратим внимание на еще одну пробле­му, которая в гуманизме оказывается неразрешимой: характер взаи­мосвязи права и нравственности. Попытка разделения области нрав­ственности и правового регулирования (право — объективно, нрав­ственность — субъективна) становится возможной лишь при условии, что право и нравственность различны по своей природе. Именно эта точка зрения ранее неоднократно высказывалась в науч­ной литературе и до сих пор имеет своих многочисленных сторонни­ков. Невозможность разделить их качественно приводит к тому, что различия начинают выискивать в формальных признаках.

Например, говорят, что нравственность обращена исключи­тельно к личной совести каждого человека и не носит характера при­нудительности, в то время как право, напротив, принудительно и всеобще. Но это — слабый довод. Например, нормы международно­го права не обладают этим признаком, а, тем не менее, мы не отказы­ваемся признавать эту совокупность норм именно «правом». Если понимать «принудительность» как внешнее воздействие, то нравст­венные’нормы этим признаком также обладают. В частности, сила общественного мнения, нравственное осуждение человека со сторо­ны другого лица зачастую оказывается гораздо эффективнее строго­сти наказания, предусмотренного писаной нормой закона¹⁷. Кроме того, разве все нормы права обладают одинаковой поддержкой со стороны верховной власти, и неужели неисполнение любой нормы всегда влечет обязательное наказание и принуждение? Разве мы не знаем «мертвого права», которое хотя и является действующим с формальных позиций, но, на самом деле, безразлично государству, а его существование обусловлено не объективными, а субъективными факторами?

IV

Становится очевидным, что при таком подходе обосновать нравственный идеал не удается. Для решения этой задачи, в проти­воположность гуманизму, следует придти к совершенно иному вы­воду: если мы хотим признать нравственное начало способным ис­полнить роль высшего судии, то оно должно соответствовать двум важным критериям. Во-первых, опираться на реальную, а не вообра­жаемую идею свободы личности, т.е. наше знание о свободе должно быть объективным по своему содержанию. Во-вторых, идеал не может быть категорией формальной или условной, что естественно выводится из первого критерия. Внеисторичность, надмирность, конкретность и неизменность нравственного начала — признаки, позволяющие применять его ко всем людям и любым общественным союзам во все времена, только в тех случаях возможны, если перед нами живой Абсолют, существо которого покоится в идее свободы. Только в этом случае и идея развития человеческого общества при­обретает свой смысл и значение.

Здесь, однако, возникает иная проблема, крайне неожиданная и сложная. Признание нравственности началом конкретным, персони­фицированным и абсолютным вполне закономерно приводит к вы­воду о самодостаточности тех принципов и норм, которые откры­ваются в нем. Абсолют не нуждается в правовом оформлении, по­скольку все его элементы представляют собой совокупность конкретных, вневременных, самодостаточных правил, обладающих всеми признаками нормативности (гипотеза, диспозиция, санкция) поведения личности и регулирования самых разнообразных общест­венных отношений. За пределами нравственного начала остаются такие незначительные, факультативные для свободы личности ас­пекты, что передача их в компетенцию права никак не может урав­нять значение закона с нравственным императивом. Таким образом, обосновав нравственный идеал, мы приходим к обратной проблеме — обоснования права.

Легко впасть в заблуждение и согласиться с той точкой зрения, согласно которой соотношение права и нравственности оформляется в варианты типа: «право есть минимум нравственности» (как извест­но, эту позицию отстаивал В.С.Соловьев). Не трудно догадаться, что в этом случае мы последовательно будем вынуждены признать «не­нужность» права, отведем ему роль крайне незначительного элемен­та общественной жизни, само существование которого обусловлива­ется временными, преходящими причинами. С одной стороны, нравственное начало как абсолютное, конкретное и персонифицирован­ное самодостаточно и в идеале должно быть признано единственным средством, максимально и универсально обеспечивающим свободу личности со стороны всех других людей и даже верховной власти и тем самым упорядочивающим общественное бытие. С другой сторо­ны, мы не можем игнорировать факт существования права наряду с этическими нормами, вне зависимости от того, идет речь о писаном праве или нет. Этот признак практически не знает исключений. Даже в теократических государствах, где доминирующее значение приоб­ретает норма религиозная, т.е. нравственная, право всегда присутст­вует в качестве неотъемлемого элемента общежития. Без закона не существовало ни одно государство или государствоподобное образо­вание, включая ветхозаветный Израиль времен Моисея, Иисуса На-вина, судей, царя Давида и царя Соломона, когда Завет Бога испол­нялся наиболее полно. Более того, не отрицали право Христос и Его апостолы. Например, будучи схваченным во время своей проповеди в Иерусалиме римским начальником, который повелел заковать его в оковы и бичевать плетьми, апостол Павел сказал: «Разве вам позво­лено бичевать римского гражданина, да и без суда?», т.е. сослался на свое право, положенное ему римским законом’⁸.

Поиск альтернативных путей обязывает нас поставить под со­мнение главную логическую посылку о подлинном существе чело­веческой свободы, якобы проявляющейся в выборе между добром и злом. По-видимому, данный аспект и является ключевым в рассмат­риваемой нами проблеме. От гуманизма обратимся к христианству, где нам открывается качественно иное видение.

Так, по словам святого Максима (Исповедника), уже сама сво­бода выбора (альфа и омега светской науки) есть признак несовер­шенства, ограничение истинной свободы: совершенная природа не нуждается в выборе, т.к. знает добро естественным способом, всякая , душа по природе своей «есть христианка» ¹⁹. Наш свободный выбор свидетельствует о несовершенстве человеческой природы, о потере подобия Божьего²⁰. Таким образом, то, что понимается светским умом под «свободой», есть на самом деле ее искажение, свобода зло­употребления ограниченного индивида, результат смешения духа и материальной природы, проявление греха и слабости духа²¹. Нали­чие возможности выбора между добром и злом не позволяет никогда и ни при каких обстоятельствах полагать достижения идеальной си­туации, когда только посредством нравственного начала возможно регулирование общественной жизни. Идеальная свобода, где выбор в принципе отсутствует, где душа человеческая всецело принадлежит добру и не только стремится к нему, но в нем и пребывает, не дости­жима для всего человечества. Этот печальный факт обусловлен ни­чем иным, как нежеланием человека пребывать в своем естествен­ном, безгреховном состоянии, отказаться от свободы выбора и при­нять полностью и безусловно Божью волю как всеспасительное средство. Это состояние подлинной свободы демонстрируют нам только святые, прославленные Церковью, но, отнюдь, не все челове­чество, в большей степени озабоченное возможностью наиболее пол­ной реализации своего «права» вь/бора и удовлетворения своих потребностей. С позиций естественной и подлинной свободы чело­века, его общественная жизнь в известных нам по тысячелетней ис­тории формах признается изначально несовершенной, поскольку стала возможной только при искаженной природе личности. Это есть то состояние, тот минимум, которые сами по Себе не приведут к свя­тости, но, по крайне мере, не позёйлят скатиться в собственном свое­волии еще ниже. По мере духовного совершенствования, зависи­мость человека от земных форм бытия и.права уменьшается²². Лю­бой период истории знал своих святых, причем их святость едина, не зависима от внешних условий и порождает собой единую, недели­мую, конкретную личность, а не индивида.

Последнее обстоятельство является немаловажным. Традици­онное для нашего сознания отождествление понятий «человеческая личность» и «индивид» представляется в свете христианского учения ошибочным. Как справедливо указывал известный русский философ и богослов В-НЛосский (1903-1958), на самом деле эти два понятия имеют противоположное значение: индивид означает извечное сме­шение личности с элементами, принадлежащими общей тварной природе, напротив, личность означает то, что от природы отлично. Пытаясь охарактеризовать человека, мы отмечаем его индивидуаль­ные черты, не замечая, что они принадлежат и другим людям и «личными» в буквальном смысле слова не являются²³. Человек — всегда существо личностное, стоящее перед Богом. Однако, посколь­ку личность не отделена от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство ограничивает личность, затемняет «образ Божий». Свобода принадлежит нам, поскольку мы личност-ны, но воля, по которой мы действуем, есть свойство природы. Воля хочет и действует, личность — выбирает.

Как семья, нация, государство и социальные группы, само со­циальное неравенство и властные проявления между людьми не есть явления, обязательно сопутствующие человеку, так и право проявля­ется в действительности только при качественном изменении приро­ды человека. В реальной действительности, где существует неравен­ство, играющее ключевую роль во всей социально-политической ис­тории человечества, жизнь только по нравственному началу невозможна. Свобода выбора самим фактом своего существования не только допускает неподчинение нравственному идеалу, но и за-мугаяет его содержание, а порой — и искажает. Как следствие за­мутненного сознания наряду с нравственностью в общественной среде начинает формироваться мораль как условная и преходящая по своему содержанию категория.

В отличие от абсолютности нравственного начала, мораль все­гда ниже, всегда обладает признаками историчности, всегда коллек­тивна, т.е. содержит в себе совокупность норм общественного пове­дения, которые только будучи признанными обществом выполняют сдерживающие и регулирующие функции, хотя и не закреплены за­конодательно. Если нравственность не требует в силу своей абсо­лютности признака «массовости», т.е. обращена к каждому лицу без­относительно ее общественного признания и времени, то мораль об­щественная получает свое положение только в случае признания максимально возможным числом граждан. Но поскольку обществен­ное поведение формируется в народной среде, мораль выступает в качестве источника неких общепризнанных норм поведения, «обыч­ного права», которое зачастую преобразуется волей верховной вла­сти в закон. И этот факт не позволяет сбрасывать мораль со счетов, но, напротив, обязывает верно определить ее место и роль в процессе формирования права.

Мораль по своей природе всегда не самодостаточна, посколь­ку хотя в идеале и ориентируется на высоту нравственного начала, но имеет своим источником не только его, но и нормы поведения, стихийно формирующиеся в обществе. Очевидно, что чем более она зависит от абсолютности нравственного начала, сроднена с ним, тем значимее ее роль для общества. Игнорирование зависимости морали от нравственности (по источнику и содержанию) или полный отказ от нравственного идеала неизбежно приводят к тому, что мораль становится самодостаточной категорией — безжизненной и механи­ческой²⁴. Именно эта ситуация наиболее характерна для светского сознания (гуманизма). Не признавая самого факта существования нравственного идеала в силу его «идеализма», ограничивая сферу нравственности исключительно моралью как фактом общественной жизни, от которого невозможно отказаться, гуманисты выводят со­вершенно нелепую взаимосвязь между правом и моралью, считая, что право формируется из общественной морали по принципу вза­имно сообщающихся сосудов: мораль влияет на право, а право на мораль. Именно эту точку зрения отстаивает современный исследо­ватель С.С.Алексеев, главная ошибка которого заключается в том, что он принимает данную формулу за единственный правильный образец, своего рода «стандарт» взаимоотношения между правом и нравственностью²⁵, которая у него отождествилась с моралью. На самом деле, как можно понять из вышесказанного, это — наименее благоприятная и для права, и для нравственности ситуация.

Альтернативное построение, основанное на верном понима­нии природы нравственного идеала, морали и права, приводит к сле­дующей иерархии указанных элементов. Нравственное начало как абсолютная категория, самодостаточная для регулирования общест­венных отношений, состоит из норм, обладающих совершенно кон­кретным содержанием, и в этом отношении не нуждается в правовом обрамлении или «пересказе». Безусловное следование ему представ­ляет собой высшую степень реализации идеи человеческой свободы, невозможную при обычных условиях. Нравственный идеал — гипо­тетически — может реализовываться самодостаточно, но в этом слу­чае правом не будет являться, поскольку его действие направлено к свободной в/эле и совести человека и он не нуждается в других дово­дах, кроме самого себя, чтобы увлечь за собой или заставить подчи­ниться, в том числе — ив «услугах» политического союза, создаю­щего право.

В тех случаях, когда нравственное начало не принимается все­ми членами общества, либо в тех случаях, когда содержание его принципов не вполне уяснено ими, формируется мораль (общест­венная и индивидуальная), восполняющая своей неполнотой высоту непознанного, но существующего Абсолюта. Не будучи нравствен­ностью и не вполне обязательная для всех граждан, общественная мораль преобразуется в форму обычного права, которое, поддержи­ваемое силой верховной власти, законодательно закрепляет эти от­ношения и нормы поведения, предусматривая юридические наказа­ния за их нарушения. Так возникает право как закон. Очевидно, что в этом процессе право выступает как следствие нравственности и является важным средством ее охранения. На примере законодатель­ства Моисея это проявляется очень наглядно. Господь дает древним евреям не только нравственные нормы, но, главным образом, нормы закона. Цель этого очевидна: во избежание ситуаций, когда не при­нятый к исполнению нравственный идеал превращается в пустую общественную мораль, Он обязывает закрепить нравственные нормы законодательно, с тем чтобы вновь образуемая «мораль» не привела к появлению в Израиле несправедливых законов. Как видно по тек­стам Ветхого Завета, этих последствий удалось избежать. Израиль постоянно впадал в грех, отвергал веру отцов, предавался язычеству и жил по своей морали, но нового закона не создал. ‘Именно закон был последним «якорем спасения», который на время отрезвлял са­мим фактом своего существования ветхозаветных евреев.С этих позиций становится ясным, что право приобретает свое подлинное значение, позволяющее раскрыть его природу как Прав­ды, как элемента справедливости, только и исключительно в том случае, когда оно полностью сориентировано на нравственное нача­ло — Абсолют, не подверженное человеческому рассудку и духу ис­торичности. При правильном понимании взаимоотношения права с нравственным началом и соответствующей правовой политике закон начинает играть куда более позитивную роль, чем ему предлагается отвести. Как категория материальная, реальная, сила действующая, право выступает в качестве орудия достижения высшей цели — ду­ховного самосовершенствования личности. Мы можем вновь со­слаться на законодательство Моисея и историю ветхозаветных евреев.

Тот правовой обычай, который стихийно возникает в общест­ве, некоторая практика отношений, легализуемая верховной властью в форме закона, в той же степени ориентируется на конкретное со­держание нравственности, как она представляется гражданам. Чем конкретнее содержание нравственного начала, признаваемого на­родным сознанием, чем большую роль оно играет в жизни членов общества, чем выше его авторитет (в идеале — абсолютный) и его признание, тем легче и естественнее складываются общественные традиции, тем в большей степени право данного государства отвеча­ет требованиям народной жизни. В свою очередь, признание госу­дарством некоторого положения вещей «правильным», легализация его в народной среде, поддержание своей силой и авторитетом, по­множенным на опасность наказания, есть фактор, воспитующий на­родную массу, прививающий в ней традицию придерживаться имен­но этих нравственных принципов и оценок. Именно здесь право ста­новится орудием справедливости, той Правдой, которую народное сознание жаждет и принимает.

В предлагаемой конструкции, выводимой из христианского по­нимания существа человеческой свободы, все элементы получают свое естественное обоснование, место и роль в общежитии. Причем, данная система не позволяет игнорировать ни одну из своих составляющих без опасения нарушить основы этого соборного, органического единства, напрямую вытекающего из высоты нравственного идеала.

О личности и ее «правах»

«Право и права» — с таким названием почти сто лет назад вышла работа одного из виднейших русских мыслителей с очень не простой личной и научной биографией П.Б.Струве (1870-1944)²⁶. Закон, конечно, свят, утверждал Струве. Без законности немыслимо никакое общество, тем более — его развитие. Но сам закон и фор­мальная законность еще не гарантируют свободы и справедливости. Гораздб важнее, какое содержание вкладывается в него, а, вернее, насколько оно сориентировано на «личные права» человека. «В соз­нании лучших русских людей и в жизни наших народных масс, — писал он, — давно уже назрела сильнейшая потребность во всесто­роннем признании объективным правом прав человека… Не только «право», но и «права» — таков должен быть лозунг друзей истинной законности и правомерности»²⁷.

Итак, право и «права» — вечные и неизменные спутники человека, без которых его свобода быстро превращается в ничто. Из общих соображений эта связка выглядит логичной и привлекательной. Каждый человек имеет «свои» «права». Они объективны, при­сущи каждому из нас и являются неотъемлемым свойством челове­ческой природы. Закон закрепляет их, в результате чего эти идеалы получают всеобщее признание и государственную поддержку. По мере прогресса они становятся достижением всего человечества, и каждый может, ссылаясь на «свои» «права», требовать их защиты от любого нарушителя, в каком бы виде он не представал перед инди­видом. Государство, само собой понятно, обязано исполнять функ­цию верховного хранителя «прав», но оно же само бессильно перед ними. Сколь бы эфемерными не представлялись кому-то «личные права», но, обрамленные грозными рамками закона, они получают власть и над государством, преклоняющего перед ними свои колени. Действительно, что может быть выше их? Все меркнет перед бело­снежными одеяниями священной свободы.

Но если сто лет назад «права личности» были в значительной степени еще лишь призывом, должным объединять «всех честных людей», то в наши дни ситуация резко изменилась. «Права лично­сти» давно уже стали критерием деятельности отдельных государств и того политического строя, который в них укоренился. Признается едва ли не обязательным признаком развитой культуры и высокой нравственности наличие убеждения у ее носителей в нерушимости и святости «личных прав». Ради «прав человека» США бойкотировали СССР, а еще раньше — Российскую империю. Под лозунгом защи­ты этих «прав» североамериканские демократы поддерживали от­кровенных убийц и террористов, ничего кроме грабежа не при­знающих: чеченских боевиков, албанских сепаратистов и афган­ских талибов. «Да, они бандиты, — говорили их защитники, — но вы сами нарушаете «права» этих людей, либо не даете им реализо­ваться. Поэтому мы поддерживаем не вас, а их». При этом, правда, как-то упускается из виду, что сами «дискриминированные наро­ды» целью своих действий объявляют вовсе не «права», а нечто иное: собственную исключительность, захват новых территорий, «право» на разбой и паразитический образ жизни и т.п. Впрочем, это — уже другой вопрос…

Только, то государство может считаться «цивилизованным», «справедливым», которое признает «права» и закрепляет их консти­туционно, всячески развивает и ограждает. Законодательное закреп­ление «прав личности» предполагает столь же обязательное наличие в государстве демократических институтов. Не случайно, например, все политические режимы делятся по видам на «демократические» и «тоталитарные» — других классификаций современная наука не признает² . Наличие «личных прав» напрямую отождествляется с демократией (в различном ее понимании, начиная с формы правле­ния и наличия отдельных институтов, заканчивая политическим ре­жимом и образом мысли). Легко заметить, что все иные признаки имеют откровенно второстепенное значение и мало что решают в межгосударственных отношениях (по крайне мере, в официальной их редакции).

II

Казалось бы, какой смысл обращаться к темам, чья проблема­тика — в теоретическом аспекте — была исчерпана еще в давние времена? Но, как мы постараемся показать ниже, вопрос о соотно­шении закона и личных прав человека не утратил своего теоретиче­ского и практического значения и поныне. Более того, то содержа­ние, какое традиционно вкладывается в понятие «личных прав», идеология, непосредственно связанная с последними, настолько не­критично воспринимаются нами, что никогда не поздно вновь вер­нуться к ним, даже если они «общепризнанны». Разве история не де­монстрировала нам многие примеры прошлых времен, когда широ­кая и устойчивая тенденция, поддержанная лучшими научными умами, одухотворяющая своими идеалами сотни тысяч и миллионы людей, вскоре оказывалась забытой? Научное сознание не может ог­раничиваться лишь эмоциями и общими соображениями, сколь бы симпатичными они не казались на первый взгляд, и должно либо беспристрастно удостовериться в истинности тех или иных тезисов и суждений, либо подвергнуть их остракизму, если результаты научно­го исследования не оправдывают заранее проставленных высоких оценок.

Обратим внимание на следующие немаловажные обстоятель­ства. Уже сама постановка вопроса в контексте предлагаемого нам характера соотношения права и «прав», выглядит двусмысленной и весьма условной. Легко заметить, что, с точки зрения логики, ука­занная выше конструкция сохраняет смысл только в том случае, ко­гда мы способны дать четкое и ясное определение «личным правам». И как раз на этой стадии возникают известные трудности, связанные с применяемой терминологией. Обычно, когда речь заходит о право­вых вопросах, исследователи оперируют понятием «закон», «норма».

Под ними понимаются акты, принятые верховной властью и норми­рующие, упорядочивающие общественные отношения²⁹. Субъектив­ное право и права гражданина — _в позитивном смысле — суть про-изводны от закона и столь же подвержены исторической и политиче­ской конъюнктуре, как и сами нормативные акты, зачастую весьма далекие от нравственных идеалов, какое бы содержание мы в них не вкладывали . Если закон действует и предоставляет гражданину ка­кие-то возможности, т.е. разрешает, обязывает или не запрещает вес­ти себя определенным образом, субъективное право и субъективные права находятся под его защитой и в этом отношении нерушимы. Любое посягательство на них признается правонарушением (проти­воправным поступком) и подлежит преследованию со стороны госу­дарства вплоть до уголовного. Ситуации, когда существует закон, но сама верховная власть (под влиянием, например, господствующей идеологии, которая доминирует над законом) его нарушает, должны восприниматься в первую очередь как беззаконие. Если закон не ус­танавливает каких-либо ограничений по кругу лиц, должных испол­нять его безусловно, то для нас все равно, кто является правонару­шителем: преступная шайка, обыватель или представители государ­ственной власти.

Конечно, плохо, когда закон выступает в качестве ширмы для постороннего наблюдателя, но внутри страны фактически не приме­няется. Годы советской власти демонстрируют многочисленные примеры подобного рода. Например, право граждан на свободу сло­ва, совести, шествий, демонстраций, труд и т.п. было закреплено в Конституции СССР без кЖих-либо законодательных ограничений и условий. Впвлне естественно создавалась видимость, что содержа­ние этих прав — самое, что ни на есть широкое. Тем не менее, на са­мом деле допускались далёко не все шествия и демонстрации, а лишь те, которые были инициированы самой властью (т.е. организо­вывались планово) или разрешались ею в индивидуальном порядке. Основы уголовного законодательства СССР и уголовные кодексы союзных республик не признавали посещение Церкви правонаруше­нием, но всякий знал, что лицо, замеченное в этом поступке, может быть уволено с работы, исключено из КПСС, что грозило еще боль­шими по своим негативным результатам последствиями. Ослушники этого «неписаного права» подвергались административному или уголовному преследованию, но не за нарушение закона, поскольку такого в действительности попросту не было, а за приписываемые им и несовершенные ими преступления: измену Родине, подрыв су­ществующего политического строя, незаконное хранение запрещен­ной литературы, тунеядство, спекуляцию и т.п. Верховная власть в лице своих соответствующих органов сама нарушала закон и Кон­ституцию, а ее представители являлись в буквальном смысле слова уголовными преступниками. Но, согласимся, это, скорее, — вопросы законности, а не «прав личности».

Субъективные права могут расширяться по объему правомо­чий, но могут и сужаться, причем далеко не всегда в зависимости от чрезвычайных ситуаций. Различия субъективных прав по содержа­нию становится еще более очевидным, если мы рассматриваем их не в статическом положении, а в исторической ретроспективе. Призна­вать их «священными» нет никакой возможности, равно как и ото­ждествлять с «личными правами»: мы получим ту самую формаль­ную законность, против которой и выступал П.Б.Струве. В этом от­ношении бессмысленно определять, какую цель и идею вкладывал законодатель в содержание субъективных прав, они — факт, прини­маемый вне зависимости от того, нравится он кому-то или нет. Оче­видно, что попытка вывести содержание «прав личности» из юриди­ческих категорий (как и отнесение к ним) должна быть признана не­обоснованной.

Для полноты картины выдвинем еще два предположения, мо­гущие объяснить предлагаемое нам определение. Допустим, что «права и свободы» символизируют различные аспекты бытия лично­сти: ссылка на свободу предполагает наличие нравственного идеала для законодателя, а «права» — необходимость соблюдения законно­сти всеми без исключения лицами, включая верховную власть, и по­степенное отождествление содержания личных прав и нравственного идеала. Но и здесь не все так гладко, как хотелось бы. Во-первых, требование законности обязательно к любому законодательству, вне зависимости от того, какая.политическая и нравственная идея лежит в его основе. Поэтому, ничего нового эта часть формулы не выража­ет. Во-вторых, убеждение в том, что только за счет права (закона) свобода личности как нравственная категория может реализоваться и получить максимальное обеспечение в общественной жизни индиви­да, совершенно упускает из вида нравственное начало и его регуля­тивное влияние на каждого из сочленов и само общество. Получается, что реализация нравственных потребностей возможна адекватно лишь через норму закона, а значит, мы опять отождествляем две различные по своей природе категории -— нравственность и закон, свободу и право. Такое возможно только путем принятия предполо­жения, что их существо едино. Но так ли это? Когда речь идет о «правах и свободах» как идеальной позиции для законодателя, сле­дует иметь в виду, что субъективное право не только закрепляет, но и ограничивает свободу человека. Признав, что свобода реализуется только через закон, необходимо будет согласиться и с обратным ут­верждением, что она и зависит от закона, что те «свободы», на кото­рые личность претендует, но которые законом не установлены, при­знаются противоправными. Это то же самое, как сказать: способ реа­лизации идеи воздействует на саму идею, подчиняет ее себе, что противоречит уже всякой логике.

Такое допущение приводит к весьма серьезным и негативным результатам. Очевидно, мало провозгласить свободу личности, необ­ходимо сохранить ее значение как нравственной субстанции, иначе придется мириться с тем фактом, что в различные периоды истории и в законодательствах отдельных государств личностью признается далеко не каждый индивид, а лишь тот, кто обладает определенными качествами. Разве нас устроят такие результаты? Далее мы должны перейти к вопросу о нравственном критерии поступков ‘человека (т.е. проявлениях его свободы). Можно провозгласить священным право человека на собственность, но никто не признает нравственным по­ступок, когда оно приобретается посредством преступления, хотя, согласимся, и это — тоже проявления свободы, понимаемой как аб­солютная возможность совершать какие-то действия во внешнем мире, делать «что хочешь». Понятно, что справедливое общежитие в таких условиях невозможно. Если закон допускает такие вариации — грош ему цена. «Право личности на достойное существование» представляет собой формулу, едва ли не автоматически включаю­щую в свое содержание право на труд, свободу слова, совести и дру­гие «личные права». Однако его реализация также может достигать­ся различными способами, в том числе — за счет других людей. Следовательно, речь должна идти, главным образом, не просто о за­конодательном обеспечении свободы, поскольку она может направ­ляться как на добрые, так и на злые дела. Но как определить эту нравственную идею, если мы уже отождествили ее с законом? И на этот вопрос трудно дать ответ.

Но, быть может (второе предположение), термин «права и сво­боды» носят исторический характер, обусловленный некоторыми специфическими условиями общественного бытия некоторых народов мира? Так сказать, одна из вариаций на тему разрешения проблемы соотношения права и свободы, личности и коллектива, власти и пра­ва? Признаться, этот вариант представляется наиболее объективным, что, впрочем, сразу ставит под сомнение утверждение об универ­сальности идеологии «личных прав», равно как и тех политических институтов, которые традиционно связывают с ней: демократии (ра­венства), народоправства, представительного парламента и т.д. В ча­стности, если речь идет о «правах и свободах» как единственно вер­ном критерии законодательной политики государства, то, очевидно, форма правления не должна напрямую ассоциироваться с ними. Ка­кая разница, достигается реализация этого универсального принципа (если, конечно,» он действительно универсален) при монархической форме правления или республиканской, олигархической республике или демократической? Для нас должно быть важным только одно: насколько «права» защищены и признаются ли они со стороны госу­дарства, а не то, каким образом организована верховная власть. В противном случае надлежит доказать особое значение формы над идеей, что возможно, чисто логически, путем подтверждения уни­версальности ее свойств и, как следствие, самодостаточности.

Не будет преувеличением сказать, что многим, даже самым верным и стойким сторонникам «личных прав», не чужды эти идеи, хотя и с существенными оговорками, должными служить доказа­тельствами универсальности пропагандируемой ими идеологии, в том числе — за счет учения об «историческом прогрессе». Да, говорят нам, «личные права и свободы» есть универсальные и объектив­ные принципы общежития, имеющие своим источником свободу личности. История развития человеческого общества демонстрирует повсеместность их проявления. Степень их влияния на общественное сознание в различные исторические эпохи может разниться и весьма существенно, но сама идея свободы проявляется везде, хотя бы и в слабых формах, а в отдельных местах и у отдельных народов, в силу объективных или субъективных причин, она принимает домини­рующее значение сравнительно с другими идеологическими направ­лениями. Развиваясь, она постепенно получает всеобщее признание. Как правило, главным хранителем идеи свободы в таком понимании, ее популяризатором признаются народы Западной Европы, с чем, конечно, трудно не согласиться. Именно здесь произошло постепен­ное отождествление «прав» и «свобод» в рамках единого по своим основным принципам идеологического направления, что отнюдь не случайно, как может показаться, и обусловлено вполне конкретными историческими явлениями из жизни Западной Европы. Но означает ли этот факт, что перед нами — универсальное явление? Ответ на этот вопрос Нам даст анализ наиболее типичных видов правоотноше­ний, издавна существовавших на Западе, и их сравнение с другими.

Ш

Как известно, закон не только предоставляет личности опре­деленные права, но и налагает на нее некоторые обязанности, причем характер взаимосвязи прав и обязанностей (т.е. типов правоотноше­ний) может быть крайне разнообразным. В свое время этому вопросу посвятил одну из своих глубоких работ известный русский юрист Н.Н.Алексеев (1879-1964). Выводы, содержащиеся в ней, имеют не­посредственное отношение к рассматриваемой нами проблеме, по­этому вкратце остановимся на них. Понимая «право» как «правомо­чие», т^е. как свободную возможность осуществлять положительные действия, а обязанность — как вынужденность их совершения, мы получим следующую классификацию сочетаний прав и обязанностей.

I. Односторонние правоотношения, а) когда правомочиям одного лица соответствуют положительные обязанности другого что-либо делать (подчиненный обязан повиноваться начальнику) и б) когда правомочиям одного лица соответствуют отрицательные обя­занности другого от чего-либо воздержаться (например, воздержать­ся от посягательств на права собственности).

П. Многосторонние, которые, в свою очередь, подразделяются на 1) внешние и 2) органические, внутренние.

1. Внешние включают в себя такие ситуации, в) когда у всех лиц одновременно присутствуют и положительные, и отрицательные обязанности, сочетаемые с известными правомочиями (все собст­венники имеют право на неприкосновенность своего имущества и, в то же время, обязаны уважать чужие права, аналогичные собствен­ным), г) когда у всех лиц одновременно присутствуют и положи­тельные права, и положительные обязанности (покупатель что-то купил и имеет право на вещь, но обязан уплатить ее собственнику деньги, в свою очередь продавец обязан отдать покупателю вещь, но вправе требовать ее оплаты).

2. Органические сочетания характерны тем, что в них право неотделимо от обязанностей, а обязанности от права, они немысли­мы друг без друга. При этом, утверждал Алексеев, возможны сле­дующие варианты: д) когда правообязанности одного лица соответ­ствуют односторонние . положительные обязанности другого (мо­нарх, рассматривающий свое право повелевать как обязанность служить своим подданным, и его подданные, служащие ему), е) ко­гда правообязанности соответствуют отрицательные обязанности других лиц (подданные обязаны не бунтовать против монарха), ж) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют правообя­занности с другой (каждый понимает свое право как обязанность служения другому — идеальный, по Алексееву, тип отношений)¹³¹.

Следует отметить, что эти сочетания качественно отличаются друг от друга, и данное обстоятельство не допускает предположений, согласно которым какие-то виды правоотношений можно признать предшественниками других. С тем же успехом можно сказать, что одна раса предшествует другой — переход «количества в качество» здесь явно не уместен. Различное отношение к правам и обязанно­стям и их сочетаниям предполагает столь же изначально несходное психологическое их восприятие, что, в результате, приводит к фор­мированию разных правовых традиций и, как следствие, правовых культур.

Применяя эту классификацию к истории государств, мы обна­ружим, что правовые культуры государств Западной Европы в тече­ние многих веков развивались под преобладающим влиянием соче­таний типов А и Б, В и Г, где доминируют, как мы видели, внешние, механические отношения между лицами, а субъективные права далеко не всегда влекут за собой обязанности, равно как и наоборот. Верховная власть и близ нее находящиеся по статусу лица состояли между собой в отношениях В и Г, а по отношению к подданным — А и Б. Таким образом, между собой верхушка общества жила как договорившиеся собственники прав (власти), по отношению к ним все их подданные имели, как правило, лишь положительные и отри­цательные обязанности. В период Средневековья явно преобладал мотив борьбы за такие «права», с которыми бы у их носителя не свя­зывались какие-то односторонние обязанности, или, скажем по-другому, когда наличие обязанностей, по крайне мере, должно было привести к появлению новых, более широких прав. Западные монар­хи предпринимали отчаянные попытки, увенчавшиеся со временем и на короткий период успехом, получить монопольные права по отно­шению ко всем без исключения подданным, включая земельную ари­стократию. В свою очередь, последние долгое ^ремя отстаивали «свои права» по отношению к монарху, признавая его лишь «первым среди равных». Города отчаянно сопротивлялись баронам, поддан­ными которых являлись, и, апеллируя к королям (и, добавим, находя в них своих союзников), требовали гарантий своих «вольностей». Новое время лишь расширило круг соискателей, но не изменило ка­чественно основ взаимоотношений. Индивидуализм как свобода личности, понятая при условии самоизоляции ее от других «я» рам­ками «своих» прав, принцип «не тронь меня, и я не трону тебя» — ти­пичнейшая черта западной правовой идеологии, источник наиболее распространенных политических и правовьгх конструкций. В данном случае неважно, говорим мы о единичных лицах или целых общест­венных союзах, присутствующих в государстве. Каждый из них име­ет свою индивидуальную и самостоятельную цель. Наличие индиви­дуальной цели, как верно отмечал известный русский юрист А.Д.Градовский (1841-1889), автоматически обуславливает заявку на известную совокупность личных прав, дающих возможность осуще­ствления цели и реализации своей индивидуальности³².

Последующий алгоритм развития событий уже не может ка­заться неожиданным: чем больше «у меня» «прав», тем больше га­рантий, что «моя» свобода не будет нарушена другим лицом. Отсто­ять свое «право» на что-либо можно только посредством договора (соглашения) с другим собственником «прав», любое субъективное право условно, зависит от чужих «прав», стеснено ими. Заметим, что это наиболее цивилизованный и справедливый для западного мыш­ления вариант. Альтернатива ему видится лишь в том праве, которое обязывает, ничего не предлагая взамен, т.е. в абсолютизме³³. Поэто­му «борьба за право» становится настоятельным и жизненно важным принципом развития личности и свободных учреждений. Необходи­ма фиксация «моих» прав: в противном случае их «забудут». Отсюда возникает потребность в акте, стоящем вне субъективных интересов, т.е. в законе. Не случайно, на Западе самое широкое распространение получила юридическая схоластика и сама профессия юриста: любое «мое» завоевание в области «прав» требовало постоянной защиты, любая бумага могла лучше меча и рыцарских доспехов защитить права их обладателя³⁴.

Легко убедиться, что это устойчивое соединение «прав» со свободой, их неразрывная связь с идеей личности, обусловлено дву­мя качественно противостоящими друг другу явлениями, наложив­шими свой специфический отпечаток на западную правовую культу­ру и западное правосознание: римским правом и христианской нравственностью. То, что только право порождает личность, заяв­ляли еще древние римляне, для которых раб или иностранец — лица, не обладающие правами, — являлись «живой вещью», так же, как, например, скот. Только после того, как иностранец приобретал «пра­ва» по jus gentium («праву народов»), т.е. после того, как за ним при­знавалась частичная правоспособность рядового римского гражда­нина, он становился более или менее равноправным согражданином Рима (опять же, в зависимости от объема правомочий, предоставлен­ных ему по закону). Но для римского права источником «прав» лич­ности выступал весь римский народ, res publica, и ничто иное. По­этому личность как таковая, не зависимая от государства, обладаю­щая своим кругом интересов есть нонсенс, существо немыслимое.

Разрушить это восприятие личности, где индивидуальное всегда мыслилось только в качестве неотъемлемой части единого целого, без него не существующее, можно было только за счет христианства, где источником свободы признается исключительно Творец, по Чье­му образу и подобию и сотворен каждый человек. Не государство и не верховная власть творят свободу, она — сама природа человече­ская. Наложение новых нравственных категорий на старые римские правовые формулы и формирует идею индивида как такой личности, которая, имея свободу от рождения, требует ее закрепления в праве. При этом римское значение права как универсального и космополи­тического способа регулирования общественных отношений никоим образом не утрачивается, но принимает новое выражение. Личность по-прежнему не мыслится без «прав», но — важное замечание — она уже не пассивная фигура, которой кем-то могут быть предоставлены «права» а могут — и нет. Она — активный элемент общественной жизни, не только обладающая определенными «правами», но и тре­бующая их, поскольку — повторимся ввиду важности момента — ее свобода изначально не производна от общества, а дана Богом.Собственно это главное, что приняла для себя из христианства в целом западная мысль в сфере политической, и на чем, в общем-то, и остановилась. Таким путем и формирует себя индивидуализм, со временем становясь краеугольным камнем общественной мысли. Очевидно, что индивидуализм, взятый в качестве самодостаточной идеи, несет в себе не только призыв к неограниченной свободе, но (по этой же причине) и страшный по своей силе заряд разрушения всех без исключения форм общественного бытия. История его ста­новления не столь прямолинейна, как здесь излагается читателю. Ис­торическая школа юристов, органическая и теологическая теории происхождения государства и права — те же детища западной куль­туры, где индивидуализму противопоставлялись идеи органической жизни и отношений, имели в свое время серьезный успех и своих многочисленных сторонников. Нельзя сказать, что они напрочь ли­шены влияния «личных прав» и не содержат в себе искусственных и малодоказательных конструкций. Но, безусловно, сам факт их появ­ления вызван вполне обоснованными стремлениями здравого созна­ния поставить под сомнение индивидуальную свободу как самодос­таточную категорию, ввести ее в рамки менее рациональных по сво­ей природе явлений, обуздать ее идеей народного духа, законами общественности и т.д.³⁵ Это — свидетельство длительной, многове­ковой, внутренней и с переменным успехом продолжающейся борь­бы различных тенденций. Можно с уверенностью сказать, что лишь к концу XIX в. внешние, механические формы правоотношений и идея индивидуальной личности получают на Западе практически безальтернативное признание.

На фоне этих бурных борений западная средневековая фило­софская мысль представляется на удивление бледной и малосодер­жательной. Католицизм, где личность имеет право на существование, лишь полностью подчинившись клиру, руководимому «безгреш­ным» папой, не дает никаких надежд на объективное закрепление индивидуализма в качестве созидательной и творческой силы. В римской церкви так же нет личности, как ее нет и в языческом рим­ском праве. Свобода, которую должен был хранить Рим, — не зем­ная, но духовная. Но стать безгрешным, т.е. свободным, с таких по­зиций можно было только путем передачи своей нравственной сво­боды борения со злом (грехом) католической церкви, которая, как «хранитель добродетели», определяла степень свободы и нравствен­ного достоинства каждого. По существу, происходит возврат к язы­ческим временам. В римском праве речь идет о свободе публичной, общественной, в римской церкви — о духовной. Но в обоих случаях она представляет состояние личности, производное и зависимое от организованной земной власти, и уже по этой причине свободой в христианском смысле слова не является. Поэтому последующая ис­следовательская мысль полагает своей первейшей задачей такое обоснование свободы личности, где одновременно она не зависела бы от чьей-то внешней власти, а, с другой стороны, сохраняла за со­бой внутреннее, неотъемлемое качество притязать на такой объем «прав», который ограждал бы ее от любого посягательства, обеспе­чивал саму способность быть претендентом на «права». Как видно, в самом основании альтернативного поиска свобода ставится в зави­симость от «прав», хотя последние и признаются производными от нее же самой. К каким результатам это привело, мы увидим дальше.

Первые упоминания о «правах личности» как сложившемся и системном -направлении западной научной мысли обоснованно свя­зывают со светской разновидностью доктрины «естественного пра­ва» Нового времени (Г.Гроций, Дж.Локк, Т.Гоббс, Б.Спиноза и др.). По ней праву действующему (или закрну) противопоставлялрсь пра­во идеальное как некий образец политических принципов ил и ^(есте­ственных законов», имеющих безусловное значение законов приро­ды или Разума. Конечно, в учениях,представителей этого направле­ния «естественное право» включало в свое содержание вполне конкретные начала, должные быть задействованными в политиче­ской жизни. Но, очевидно, не это их главная и отличительная черта. Они выступают лишь как следствие более глубокой идеи, обрамляют ее, конкретизируют и даже структурируют, но не подменяют. Речь идет об идее свободы. Личность есть свободная субстанция, провоз­гласили апостолы новой политической философии, поэтому ей изна­чально присущи известные «права» (свободы), которые государство не вправе нарушать и источником которых является единственно природа личности как нравственного и разумного творения.

При всем том, что в силу своей обшежительной природы чело­век не может жить в одиночку, его свобода — непреложна. Конечно, он соприкасается с властью, в какой бы форме она не проявлялась: власть монарха, Церкви, отца семейства, сословия и т.д. Возможно даже, что вне государства человечество не смогло бы существовать, самоуничтожаясь в междоусобице («война всех против всех» Т.Гоббса). Но из этого не следует, что свобода человека производна от верховной власти, Церкви, другого общественного союза или ли­ца. Напротив, она изначально принадлежит ему, она выше всех тех властных союзов, в которых человек пребывает, она священна. Каж­дый в идеале есть свободная личность, хотя и теряет львиную долю «естественного статуса» в государстве, которое ограничивает или вообще упраздняет свободу. Поэтому именно то государство можно считать «правильным», «справедливым», какое считается со свобо­дой, защищает ее, ограждает от чьих-либо посягательств. Не власть государя и авторитет Рима должны быть положены в основу обще­жития, а индивидуализм, т.е. учение о свободе личности. То, что ин­дивидуализм одновременно предполагает, как следствие, наличие равенства и свободы, утверждали не только современные мыслите­ли» , но уже философы Нового времени.

Дать дорогу индивидуализму можно было только одним путем — путем полной абстракции от всего, кроме личности. Только она одна есть реальность и факт, иные образования и союзы суть произ­водные от нее явления: категоричность суждения вполне адекватнасиле авторитета королевской и римской власти, против которых бы­ла в первую очередь направлена вся дискуссия о «правах». Но допу­щение эклектичного выделения «я» из совокупности всех остальных политических явлений автоматически привело к другому закономер­ному результату: сама личность все более рассматривается как атом, как категория изолированная и самодостаточная, т.е. взятая сама по себе. Коллективное не есть нечто субстанциональное, неделимое по своей сути, но лишь механическое соединение людей в рамках какого-то союза, результат их свободной воли, хотя и предопреде­ленный общежительной природой каждого из нас. В этой связи во­прос об иерархии отношений единичного и целого стоять не может: целого нет, оно проявляется лишь как множество единичного, как механическая совокупность множества «я», без него немыслимое. Не случайно, именно в естественно-правовой доктрине идея договорно­го государства как свободного союза многих лип -получает устойчи­вое выражение³⁷. Первый результат не мог не вызвать восторженных откликов и привлечь многочисленных сторонников, хотя положи­тельные эмоции последних определялись зачастую не столько глу­биной мысли и новаторской смелостью молодой светской науки, сколько конъюнктурными политическими соображениями.

IV

Но, как это часто бывает, новые решения порождают новые проблемы. Например, в весьма двусмысленном положении оказыва­ется идея права. С одной стороны, именно закон ограждает «права» от чужого посягательства, но он же попирает их, закрепляя такие «права» для третьего лица, которые совершенно обесценивают «мои». Если закон всегда ограничивает «святую свободу», если «права» далеко не всегда находят свое адекватное выражение в дей­ствующем законодательном акте, то какой от него толк? Алгоритм поиска необходимого компромисса можно свести к следующим раз­мышлениям.

Каждый индивид стремится к собственной выгоде, каждый вправе рассчитывать на то состояние вещей, когда ему не угрожает никто другой. Это и есть,евобода и стремление к ней как обеспечен­ной личной инициативе. Обладая от своего рождения естественными

правами (вот, где сказывается наложение христианства, хотя и в ис­каженном виде, на старые римские представления о праве), он требу­ет их закрепления в законе. Здесь и кроется первая проблема. Сама идея свободы рыведена из области духа, а закон всегда материален, всегда обладает принудительной силой, угрожая наказанием ослуш­нику. Без него никак нельзя: ясно каждому, что право всегда олице­творяется с порядком, а без порядка ни одно общество не простоит и дня. Плох сам закон, ограничивающий права человека, но еще горше его отсутствие. Свобода не есть своеволие, а лучше закона ничто не может упорядочить хаос общественных отношений. Иными словами, вслед за древними римлянами приходится признать: dura lex, sed lex esto («закон плох, но это — закон»). «Я» принимаю закон, который лично для «меня» выгоден, и вынужден мириться с ним, если он этим качествам не соответствует. Но в этом качестве, как реальная сила, он может растоптать свободу не хуже любой беззаконной ти­рании. В данной ситуации неизбежно напрашиваются следующие выводы, к которым последовательно и приходят сторонники «лич­ных прав».

Поскольку «естественные права» имеют своим источником не верховную власть и не римский клир, а свободу личности, а она, в свою очередь, гарантируется лишь посредством законодательного их закрепления, то, очевидно, существо проблемы заключается только в том, насколько справедливы условия взаимосуществования всех ин­дивидов в государстве и от кого исходит закон. Он только тогда плох, когда исходит от органа, необоснованно присвоившего себе монопольное право на закон. Ненадлежащий владелец верховной власти потому является узурпатором, что по своей природе (как лич­ность, человек) обладает тем же объемом естественных прав, как и любой другой, но незаконно присваивает себе больше правомочий, закрепляя их в законе, чем все другие граждане. Исходя из того, что общество представляет собой не что иное, как механическую сово­купность множества «я», следует, что власть в государстве должна принадлежать всем и каждому одновременно и в данном виде даст закон, устраивающий всех. Таким образом, закон, принятый всем народом, и будет наилучшим, а власть, принадлежащая всему обще­ству, — самой справедливой и единственно соответствующей при­родным образцам. К этому выводу пришел швейцарец Жан-Жак Руссо (1712-1778), чей «Общественный договор» был воспринят как политическое евангелие для целого ряда поколений мыслителей. «Постоянная воля всех членов государства есть общая воля; благодаря этой воле они — граждане и свободны, — писал он. — Когда предлагается закон в собрании народа, то их спрашивают вовсе не о том, одобряют ли они это предложение или отвергают его, но со­гласно ли это предложение с общей волей, которая есть и их воля, или нет»»⁸.

Нельзя, конечно, сказать, что его тезисы лишены противоре­чий. Напротив, они порождают весьма серьезные, едва ли разреши­мые. Как принцип построения политических отношений, взятый эк­лектично, народоправство и «общая воля» в изложении их Руссо теоретически соединяют, казалось бы, несовместимые категории: свободу и закон, индивидуальное и коллективное. Но в реальной действительности он вряд ли может быть применен без отказа от всех предыдущих завоеваний сторонников «естественных прав». Здесь одновременно признается индивидуализм и частная инициати­ва (основа свободы и условие наиболее полной реализации всех ее свойств) и самая жесточайшая тирания общей воли, выраженной в форме закона. С одной стороны, индивидуальная воля — единствен­ная созидательная сила общества, с другой — совокупность «я»-воль, или общество тотально довлеет над индивидом. Руссо так и полагал, что «народный» закон не может объективно противоречить индивидуальной воле, что если конкретная личность не согласна с ним, то это не есть свидетельство ошибки со стороны всего суверена — народа, а лишь недопонимание лицом своей собственной выго­ды³⁹. Но разве такой довод может упразднить борьбу за «права», примирить индивидуальный и общественный интересы? Вопрос бо­лее чем наивный. Последующий вывод напрашивается сам собой: принцип народоправства только тогда может быть реализован, когда все граждане получат одинаковые политические права. Только этот путь позволяет, по крайне мере, снизить накал борьбы за «права», полагает основу для положительной деятельности общества. Удов­летворив самые элементарные требования в части управления госу­дарством, а следовательно, открыв каждому возможность участво­вать в выработке содержания «общей воли», индивидуализм неизбежно привел к тому, что проблематика идеи личной свободы неза­метно перешла в другую сферу. Не существо свободы, не ее основа и источник стали занимать умы исследователей, а более актуальные проблемы, неизбежно возникающие вслед за прогрессом новой по­литической науки: политические формы и институты, где новые идеи могли бы получить максимальную реализацию.

Последнее утверждение не является гротеском, как можно бы­ло бы подумать. Свобода всегда заявляется как факт, не подлежащий сомнению (с чем, конечно, трудно не согласиться), но где источник ее свойств, в чем ее святость — вопросы, столь же постоянно остав­ляемые без ответа. Как отмечалось выше, идеологи индивидуализма уже давно отказались от теологических объяснений этого феномена, справедливо полагая, что не у «римских пифий» следует искать от­вета на вопрос о ее существе. Но, отвергнув искаженное христианст­во в лице католицизма и протестантизма, новая наука не приняла твердый источник — Церковное учение и Церковное предание (как они сохранились в Православной Церкви) — и вообще оказалась лишенной устойчивых критериев поиска. Все становится подвер­женным сиюминутности и конъюнктуре. Безусловно, такое положе­ние вещей нельзя признать нормальным. Мало того, что в стороне остается самый актуальный вопрос политической философии, но и другие категории моментально лишаются своей прочной основы. В частности, не определив существа свободы, мы не сможем точно указать границы деятельности государства, объективные принципы организации общежития, утрачиваем способность оценивать дейст­вия людей с нравственных позиций.

Конечно, светская наука предлагала свои варианты, самым категоричным и анекдотичным из которых следует признать учение о происхождении человека от обезьяны, где говорить о свободе как духовной и нравственной субстанции просто нелепо: на основе ма­териалистического детерминизма речь о «личных правах» идти в принципе не может. Уклоняясь от подобных вариаций, выход искали в других построениях. Либеральное сознание, как правило, не отри­цает связи между свободой и духом, т.е. Богом, но идет своим путем. Да, человек имеет своего Создателя, но это еще не означает, что су­щество свободы следует искать в теологических началах и религиоз­ных догматах. Как говорил Б.Н.Чичерин (1828-1904), религий на свете множество и каждая предлагает свое видение нравственного идеала и существа свободы, поэтому только светская наука, осно­ванная на разуме, свободная от религиозных пристрастий, даст объективный ответ на самые насущные проблемы бытия⁴⁰. Христианст­во признается, но в очень условном виде, как преходящая стадия ис­торического развития человечества, когда ему на смену приходят иные идеалы. Не трудно убедиться, что, как правило, именно эта точка зрения прямо или косвенно лежит в основе любой светской доктрины, отстаивающей «права личности», за исключением, разве что, истовых материалистов-атеистов. Но это означает одно: отрица­ется суть христианского учения, и оно утрачивает в сознании людей значение Абсолютной Истины. Безусловно, перед нами образчик од­ного из антихристианских по своей сути воззрений, дурно понятой антропоцентричности, приводящей к неразрешимым противоре­чиям в интересующей нас плоскости политического бытия. Такое положение вещей самым негативным образом начинает сказываться на определении личности со всеми вытекающими последствиями. Человек признается мерой всех вещей, но никто не может сказать, что он представляет собой, что есть личность⁴¹. Многие солидарны с тем, что человек обладает «правами» большими, чем это закреплено в законе, но утрачивается четкое понимание реестра этих «прав». Вольно или невольно формируется мысль об условности и случай­ности тех черт, которыми обладает личность: они признаются произ­водными и зависимыми от состояния общественного бытия или со­циально-политической жизни.

Приведем некоторые примеры. .Человек, говорил тот же Б.Н.Чичерин, есть мыслящее, нравственное, духовное существо, спо­собное, в отличие от представителей всего другого тварного, живот­ного мира, своей волей изменять законы своего существования, тво­рить, подчинять себе окружающую природу⁴². С этой точкой зрения солидарен известный теоретик либерализма и индивидуализма Л. фон Мизес (1881-1973). Животные, считал он, являются рабами своих инстинктов, импульсов, которые главенствуют над их волей. «Для человека все обстоит иначе. Существо, не способное противостоять импульсу, требующему немедленного удовлетворения, — не есть человек. Будучи способным управлять своими инстинктами, эмо­циями и импульсами, человек может рационально регулировать соб­ственное поведение»⁴³. Но констатация факта всемогущества чело­веческого творчества не дает ответа на главный вопрос: для чего, собственно говоря, все эти качества ему даны? В чем заключается промыслительное значение факта сотворения человека, каково его место в мире? Каков смысл существования личности? Отбросив все эти вопросы как «теологические», «ненаучные», светская наука при­знает только один вывод: для собственного развития и удовлетворе­ния все возрастающих потребностей человека⁴⁴. Таким образом, свобода окончательно принимает публичные черты и утрачивает нравственную свою составляющую. Как видно, Божья Воля и Божий Промысел здесь совсем не обязательны: человек самостоятельно управляет своей судьбой, исходя из открытых им закономерностей внешней среды, и использует их для достижения той цели, которую он же сам и определил для себя в качестве идеальной, будь то буду­щее государство социального благоденствия, коммунистическое об­щество, союз самоопределяющихся общин, всемирное государство арийцев-гипербореев и т.п. Более того, все, что не укладывается в рамки светской антропологии, признается косным, диким, невежест­венным⁴⁵.

Соответственно, понятие личности все больше стало перехо­дить в область юриспруденции и политики. Если ей свойственна правоспособность, т.е. возможность обладать определенными пра­вами, то, поменяв местами посылку со следствием, получим, что только правоспособность и определяет личность и дает абстрактной свободе конкретное содержание. Неюридическая, непубличная со­ставляющая определения личности все более улетучивается, она оп­ределяется, главным образом, кругом своих правомочий. Этому вы­воду, как будто, противоречит известное разделение правоспособно­сти и дееспособности, т.е. способности человека совершать те или иные действия, влекущие юридические последствия. Лицо может быть и недееспособным, но обладать всей полнотой прав, которые за него реализуются родителями, опекунами, попечителями или иными лицами (в отношении умалишенных, малолетних детей и т.д.), оста­ваясь, тем не менее, личностью. Но это не так. Дееспособность не есть явление, существующее помимо правоспособности. Например, некоторые вполне дееспособные лица утрачивают свою правоспо­собность в случаях, предусмотренных законом, в частности — пре­ступники, отбывающие наказание и утрачивающие на время часть публичных и гражданских прав. Они лишаются свободы, т.е., поми­мо основного наказания, лишаются части своей правоспособности. Поскольку же содержание правоспособности подвержено многим воздействиям, то и определение «личность» начинает носить все бо­лее условный характер. Гипотетически из него можно исключить всех тех, кто не соответствует некоему стандарту, предложенному наукой или обществом и закрепленному законодательно. В свою очередь, юридические категории начинают сказываться на понима­нии личности как нравственного существа. Например, с точки зрения общественной и индивидуальной морали личностью начинают при­знавать лишь тех, кто способен участвовать в политической жизни, или обладает определенным интеллектом, или принадлежит к неко­торой цивилизации, или расе, или нации. Мы, как будто, возвраща­емся в «старые» времена, где человеческая личность начиналась с баронского титула.

Например, утверждают, что «право» женщины на аборт явля­ется едва ли не самым главным достижением XX в. в аспекте становления «прав и свобод». Но реализация этого «права» возможна ис­ключительно посредством умерщвления плода и только потому, что плод по закону не признается личностью. С точки зрения права, она возникает только с момента рождения, когда младенец отделяется от матери. Но является ли этот критерий самодостаточным и объектив­ным? Безусловно, нет. Чем, например, с точки зрения физиологии, только что родившийся ребенок разнится от себя самого, но еще плода за несколько минут до начала родовых колик? Абсолютно ни­чем. Но в первом случае он уже обладает всей правоспособностью, предусмотренной законом, и признается личностью, а во втором — нет. Более того, ребенок может прожить всего несколько минут или даже секунд, что не изменит юридической оценки данного события. Условность доводов и критериев, приводимых для определения лич­ности, столь очевидна, что известны многие случаи в истории зако­нодательства, когда факт признания ребенка личностькхсвязывался с другими событиями, хоть немного более объективными: плачем, ды­ханием, определенным сроком, после которого ребенок оставался живым, и т.п. А чем «лучше» младенец, хотя и родившийся, но яв­но нежизнеспособный, от плода? Какими особыми личностными качествами он обладает? Дееспособность и плода, и ребенка во всех перечисленных случаях будет одинаково отрицательной: младенец еще в течение длительного времени не сможет не только осмысли­вать свои поступки, но и проявлять свое «я», всецело находясь в за­висимости от волеизъявления матери и старших лиц. Почему же то­гда, спросим мы, умерщвление родившегося ребенка будет квалифи­цироваться как убийство, а еще не родившегося — реализацией «прав человека»? Не слишком ли вольное толкование личности дает нам юридическая наука, и что же здесь нравственного? Не исключе­но, что «завтра» закон предложит нам иные критерии определения личности. Означает ли, что и в этом случае содержание этого поня­тия мы должны выводить лишь из закона?

Как очевидно, не политическая и правовая свобода стали про­изводной категорией от свободы духовной, а наоборот. Но это не единственная, увы, утрата в череде первооснов философии абсолют­ной свободы индивидуального духа. Удивительные метаморфозы претерпевает нравственная идея. С одной стороны, она все более принимает индивидуалистический характер (прямое следствие про­тестантизма), и нормой вещей считается такое положение, когда каждый человек способен самостоятельно полагать для себя нравст­венные принципы, которым волен следовать. Но, с другой стороны, автономная мораль, признаваемая краеугольным камнем всего обще­ственного здания, приводит к состоянию жесточайшей анархии⁴⁷. Да, каждый вправе сам определять, во что он верует и что считает нрав­ственным, а что — нет. Если нравственность не обладает абсолют­ным значением, а ее содержание представляет собой следствие влия­ния социальной среды, времени и «прогресса», какой критерий мож­но полагать при определении того круга «свобод», какие мы желаем законодательно закрепить? Безусловно, человек — настолько могу­щественное существо, что своим творчеством может изменить лик Земли, создатынедао принципиально новое (например, искусствен­ный разум). Не всегда ли его «творчество» может быть оценено по­ложительно с точки зрения нравственности? Может быть, был прав известный русский мыслитель Б.П.Вышеслявцев (1877-1954), когда утверждал, что «субъективное право всегда заключает в себе свободу произвола, свободу греха или заслуги, свободу раздать имущество нищим, или прокутить, или «хранить в подвале»⁴⁸? Кто отделит здесь свободу от греха, добро от зла? Позволительно ли ученому, во имя спасения других и для развития науки, проводить опыты на жи­вых людях, умерщвлять их? А если нельзя, то почему?

Разрешить конфликт интересов индивидуального и коллектив­ного уже в сфере нравственного идеала становится возможным для западного сознания путем рационализации нравственности: нравст­венно то, что разумно, и ничто иное. Но, и здесь следует существен­ная оговорка, если это не нарушает «права» третьих лиц, не подры­вает общественные устои. Разумным же может быть только то, что признается коллективом (целым, общей волей), разрешается им. Нравственно то, что в правильно организованном обществе призна­ется таковым, не нарушая основных принципов его устройства. Нравственность представляет собой сферу свободы, хотя уже и личной, а не публичной. Индивидуальная нравственность требует своей защиты, т.е. стать правом, разрешенной обществом мерой поведения. Наименее болезненно для индивида эта метаморфоза переносима лишь в демократии, где все равны и где присутствуют необходимые основания для защиты каждым индивидом «своей» нравственности. Как следствие, во-первых, никакая автономная нравственность не может быть выше нравственности, сформированной в условиях де­мократии. А, во-вторых, демократические права и есть «права лич­ности», поскольку через политические права реализуются и субъек­тивно нравственные: они также входят в состав «личных прав». Сво­бода возможна лишь там, где есть народовластие, и отсутствует там, где их нет. Иными словами, сам факт наличия демократических прин­ципов организации общества неизбежно должен привести к свободе⁴⁹. Конечно, и в демократических режимах возможны перекосы в части преобладания коллективной воли над индивидуальной, но это, как уверяют, перекосы, искажения единственно верных принципов, обу­словленные самыми различными причинами (атавизм сознания, «пе­режитки старины», игнорирование кем-то самих принципов демо­кратии и ее политических институтов и т.д.). Сама демократия, как заявляется ее апологетами, свята и есть квинтэссенция свободы.

Примат коллективного, всегда присутствующий в демократии, но скрывающийся в тени индивидуализма, приводит к тому печаль­ному результату, что и нравственность начинает зависеть от общест­венных настроений. Вернее сказать, содержание нравственности полностью зависит от общественного понимания добра и зла, она становится общественной, исторической и условной. В результате, именно общественная мораль прочно занимает главенствующие по­зиции, подчиняя себе как негативные проявления индивидуальной свободы, так и положительные. Как личность представляет собой лицо, наделенное «правами», так и единственно нравственным есть то, что напрямую связано с демократической идеей, порождено ею.

Дело дошло до того, что во имя демократических принципов некото­рые современные конституции ограничивают «личные права» граж­дан или лишают их носителей защиты со стороны закона. Например, ст. 18 Основного Закона Федеративной Республики Германии уста­навливает следующее правило: «Каждый, кто использует свободу выражения мнений, в особенности свободу печати, связь, собствен­ность или право убежища для борьбы против основ свободного де­мократического порядка, лишается этих прав»⁵⁰. Заметим, речь идет даже не об ограничении «прав», а их лишении¹. И это в Германии — родине «нравственного права»… Оценивая подобное положение ве­щей, современный американский исследователь М. Уолцер не счита­ет, что подобные ограничения есть проявление нетерпимости к чу­жим убеждениям, но, скорее, благоразумие⁵¹. С точки зрения прак­тической политики это действительно является мерой, необходимой для укрепления политической системы, но с позиций «прав» и поли­тических принципов организации общества указанные предположе­ния уже не проходят. Мало ли, что в настоящее время в государстве царствует демократический режим. Почему — чисто теоретически — нельзя допустить ситуации, когда подавляющее большинство на­селения стремится, предположим, к тоталитарному строю. Разве это желание выходит за границы их «прав»?Очевидно, не к этому выводу стремились родоначальники сво­бодного духа, хотя именно их усилиями становилась и покоряла умы светская, антихристианская философия. Безусловно, они отдавали себе отчет в невозможности абстрагировать свободу личности от об­ласти политики, но пытаться свести все ее существо лишь к полити­ческой сфере?! Это уже чересчур. Хотя в трудах первых либералов и гуманистов, просветителей и энциклопедистов вопросы политики занимают одно из главных мест, но это не более чем следствие по­пытки реализовать свои общефилософские идеи на политической ниве, доказать, что начала, предложенные рациональной философи­ей, вполне естественны и закономерны для всех сфер бытия. Не слу­чайно, например, один из апологетов либерализма Дж.Локк (1632-1704) уделяет внимание и вопросам собственности, и воспитания, и политики: все они находят свою основу в идее свободы и разуме. Полагая свободу основой человеческого общежития, они ставили перед собой главную цель — доказать ее независимость от каких-либо политических институтов и властей. Форма правления и способ организации государственной власти мало занимали их, хотя, конеч­но, мы видим и личные пристрастия. У кого-то это — демократия, у кого-то — монархия. Но, повторимся, это — второстепенное. Важна сама свобода и «естественные права»⁵². Что же, однако, получилось в итоге, когда индивидуализм, не стесненный больше никакими авто­ритетами, стал черпать свое обоснование из самого себя?

Идея исторического прогресса, столь необходимая и спаси­тельная для доктрины «личных прав» (ведь только по мере развития и становятся возможными все многообразие проявления человече­ской свободы и распространение «прав» на все человечество), начи­нает играть злую шутку. Легко, конечно, принимать за «болезнь рос­та» «вчерашнюю» нравственность и свободу и говорить о «совре­менности». Но какое отношение потомков вызовут наши собственные усилия и опыты? Во имя чего мы строим «их» будущее, если предвосхитить «завтрашнюю» свободу мы не в состоянии? Кто задумывается над этим? Не сложно заметить, что при таких условиях любая деятельность принимает бессмысленный характер. Впрочем, это только часть проблемы, причем, не главная. Детерминизм, прив­носимый в общество прогрессом, напрочь отрицает собой творче­скую волю индивида: все предрешено историческим законом разви­тия, которому личность может или подчиниться, или быть раздав­ленной им. Фатальность, где нет места свободному поиску, составляет самую сердцевину этой доктрины. Без этого не обойтись: фатализм и детерминизм как объективные качества закона развития примиряют условность нравственных принципов с тем условным содержанием, которыми они неизменно наделяются в доктрине «личных прав». Если же идея прогресса отрицается, как, например, у английского мыслителя К.Поппера (1902-1994), то история вообще утрачивает смысл⁵³. Ликвидировать это неприятное обстоятельство возможно только путем предположения, что именно человек и при­дает ей смысл и потенцию развития, что возвращает нас «на круги своя». Мы вновь приходим к условности и историчности всех нрав­ственных категорий — базовому принципу прогрессизма.

Но где же здесь индивидуальная творческая личность, само­достаточная в своей полноте? Не означает ли это, что коллективное начало торжествует над индивидом? Правоспособность определяет­ся законом, закон принимает общество (государство), т.е. нечто кол­лективное, всегда противостоящее индивиду. Почему оно, а не сама личность, должно определять круг своей свободы? Говорят, что это неизбежно, что именно как раз для подобных ситуаций идея народо­правства и выступает спасительным способом обеспечения личного интереса, предоставляющим возможность каждому из членов обще­ства бороться за свои «права». Но это означает лишь то, что полити­ческие формы и юридические категории вполне заменили собой личность и приняли самодостаточное значение. Даже абстрагируясь от фактов политического бытия, нельзя не отметить, что по самой своей идее народоправство уже связывает личность коллективом, что они уже не равны. Она может бороться, выдвигать свои требова­ния, но ее сила — ничто по сравнению с общественной волей. Какой неожиданный вывод! Общество — эта фикция, обязанная своим су­ществованием лишь доброй воле каждого из индивидов, союз, власть которого формируется посредством сложения всех частных воль, доминирует над личностью. Начав с индивидуализма, мы прихо­дим к коллективизму, если не сказать больше — тоталитаризму. Творение оказалось могущественнее своего создателя! Безусловно, с этим никогда открыто не согласятся сторонники «личных прав» и индивидуализма, но разве он не выступает логическим следствием этой философии?

Эти обстоятельства неукоснительно приводят к тому, что со­держание и даже реестр «личных прав» постоянно варьируется, ни­когда не принимая столь желанной устойчивости. Юридическая и нравственная оценка деяния истекает не из совести, а из содержания закона, применяемого в настоящее время. Только он, как действую­щий акт государства, может отделить «право женщины» от хладно­кровного убийства, и вопрос о нравственности заявленных «прав» решается исключительно с точки зрения целесообразности. Проис­ходит самое неприятное для сторонников «личных прав»: вместо то­го, чтобы быть критерием законотворческой деятельности государ­ства, они начинают выводиться из субъективных прав, установлен­ных этим же законом. Это факт, не оставляющий никаких сомнений. Именно с ним, кстати сказать, и связано столь удивляющее нас стремление западного сознания предать правовому регулированию любой вопрос, вне зависимости от того, касается он публичных или гражданских отношений. Эта страсть, доходящая зачастую до крайностей, — наиболее типичная черта индивидуалистического сознания светского общества. Отсюда то удивительное отношение к закону, который воспринимается всегда как мера всех поступков и отношений, своеобразным фетишом. Не случайно, даже вступая в брачные отношения, где по природе довлеют любовь и духовное слияние двух лиц, индивид требует законодательного закрепления своих «прав». Взятая сама по себе, эта особенность выглядит как признак высокой цивилизации и развитого правосознания граждан, С учетом обстоятельств, объясняющих это положение вещей с нрав­ственной и психологической точек зрения, такое отношения к закону и праву вообще есть не что иное, как возрожденное фарисейство, но в гораздо больших масштабах.

Для полноты картины проследим эволюцию идеологии «лич­ных прав», как она проявлялась в действительности. Декларация прав человека и гражданина, рожденная в бурных недрах Француз­ской революции, законодательно закрепила равенство всех лиц («люди рождаются свободными и остаются свободными и равными в правах») и установила первый перечень «прав»: свобода, собствен­ность, безопасность, сопротивление угнетателю. Но уже их после­дующее развитие приводит к неизбежной необходимости включить сюда новое «личное право» — избирательное, или право на управ­ление государством. Именно оно становится сердцевиной всего по­литического здания. Новые для ХУШ в., но хорошо известные нам сегодня «права личности», как право Шествий и демонстраций, сво­бода слова,» свобода печати и т.п., «упущенные» ранее, являются производными от своей демократической основы. Вслед за «права­ми», возникшими ‘из политической сферы, следуют иные «личные права», в большей степени связанные с личным интересом обывате­ля: свобода совести, тайна переписки, неприкосновенность личности и ее жилища и т.д. Казалось бы, чем больше — тем лучше. Кто станет спорить, если не одно, а десяток «личных прав» получат всеоб­щее признание и конституционное закрепление? Но проблема за­ключается в том, что они заявляются при полном игнорировании во­просов: насколько эти «права» объективно принадлежат свободной личности, насколько ей вредны, нравственны или безнравственны. Чем больше для оценки духовных явлений мы применяем матери­альные критерии, тем более они обесцениваются: сведение свободы к ее проявлениям и условность нравственного начала сказываются здесь в полной мере. Немудрено, что содержание этих «прав», при­нимает все более изменчивое выражение.

Например, «святость» права собственности как «личного пра­ва» каждого со времен Французской революции признается безус­ловным. К началу XIX в., когда принципы либерализма и демокра­тизма проникли во все области хозяйства и экономики, начинается переход к упразднению каких-либо ограничений оборота земли. «В защиту мобильности, — писал по этому поводу один известный рус­ский исследователь, — приводились все главные аргументы буржу­азной идеологии, которые казались тогда неотразимыми и неразрыв­но связанными с «основными правами» человека: с правом свободы и личной выгоды каждого отдельного лица, что, как тогда казалось, как раз и совпадало с общей пользой… Единственным критерием поведения служила индивидуальная выгода, наиболее’полно, как ка­залось, осуществлявшаяся при полной свободе действий»⁵⁴. Исходя из презумпции сильной и свободной личности, идеологи либерализ­ма надеялись на «благоприятные социальные последствия новых ус­ловий», ибо «при свободе мобилизации возрастет число землевла­дельцев», «при свободе владения земля попадает в руки способней­ших»    и    т.д.    Результат,    как    известно,    был    диаметрально противоположным. Полным ходом развилась земельная спекуляция, увеличивая социальную пропасть между различными слоями обще­ства, «создается концентрация больших земельных владений у одних и обезземеление у других. Европа стала биржей земельного това­ра»  . Как следствие, уже с середины XIX в. возникает тенденция ограничения свободного оборота недвижимости, а роль государства в регулировании частноправовых отношений усиливается, причем для этого научного вывода были применены те же доводы, какие вы­сказывались ранее в пользу свободного оборота недвижимости. Право собственности — по идее нерушимое — подвергается очень же­стким законодательным ограничениям (сродни средневековому пра­вилу «мертвой руки»). Вчера еще право собственности признавалось «священным», сегодня оно вынужденно ограничивается. Каким бу­дет его содержание в конкретном акте и в конкретный период — Бог весть⁵⁶.

Аналогично развивается ситуация в отношении других «прав». В частности, избирательное право либо напрямую ограничивается усложненными процедурами выборов, либо фактически становится недоступным (например, пассивное избирательное право) для мно­гих людей, не обладающих определенным набором социальных при­знаков: образование, наличие богатства, место жительства и т.д. Без­условно, они могут принимать участие в выборной кампании, но в качестве «электората» или «группы поддержки», связывающей с конкретным кандидатом достижение своих личных или корпоратив­ных выгод. Очевидно, это уже не «личное право», или, скажем так, не та его реализация, которая в идеале могла бы предполагаться изначально. Если принять во внимание все перечисленные выше обстоятельства: условность нравственных принципов, полагаемых в основу «личных прав», индифферентное отношение к вопросу о существе свободы личности и сводимость ее к проявлениям инди­видуальной воли, понимание общности как совокупности недели­мых атомов —— лиц, формализм закона, то получается картина, со­всем не соответствующая величине заявленных ценностей. Коли­чество «прав» растет, но перечисленные выше «свободы» представляют собой уже не более чем декларации, содержание которых, увы, недолговечно и подвержено весьма серьезным пе­ременам.

Но и это еще не все. Формальное равенство, полагаемое в основу идеологии «личных прав», — критерий крайне неустойчивый. Как мы видели, с одной стороны, он необходим. Однако можно ли сказать, что все «права», которыми декларативно наде­ляется абстрактная личность, нужны всякому индивиду? Безус­ловно — нет. Например, исходя из своих убеждений, кто-то не тяготеет к политическим институтам и в принципе не принимает участия в выборах и общественной жизни. Другой, по тем же ос­нованиям, мало обеспокоен содержанием права собственности, предлагаемое ему законом. Некоторые проживают жизнь, но ни­когда не принимают участия в митингах и шествиях. С другой стороны, сознание, привыкшее к «борьбе за свободу», требует не деклараций, а материальных прав, закрепленных законом, при­чем не только в политической сфере, но и во всех возможных. Для этой категории людей важен сам факт равенства как возможность получить задаром то, на что, при нормальных обстоятельствах, он рассчитывать не мог.

Не успели еще заявить, что свобода политическая есть высшее проявление свободного духа, как восторги по поводу введения поли­тических прав сменяются периодом уныния. Избирательное пра­во, на которое так рассчитывали идеологи свободы, не вызывает уже столь бурной реакции, а зачастую тривиально продается. Индивид уже не хочет ограничиваться политическими правами, его интересу­ют социальные условия бытия⁵⁷. Если равенство есть главенствую­щий принцип демократии, то его следует распространить не только на политическую сферу, но и на социальную. Либерализм сменяется социализмом, и эта смена происходит на одной и той же почве, при неизменном стремлении обеспечения «личных прав»⁵⁸. Однако, ра­зовое повышение уровня материального обеспечения не играет в этом случае никакой роли: равенство должно быть при любом со­стоянии, вне зависимости от того, насколько все мы бедны или бога­ты. В противном случае нарушаются основополагающие условия существования демократического общества — наличие для индиви­дов возможности договариваться друг с другом во избежание соци­альных конфликтов. Понятно, что перед нами — бесконечный про­цесс, бессмысленность которого обусловлена фактом полной зависимости заявленных «прав» от того содержания, какое в них вклады­вается законом.

Вполне естественным образом формальное понимание равен­ства и учение о прогрессе как единственно реальном способе опре­деления конкретного реестра «личных прав» приводит к самому ба­нальному неравенству. Для этого есть все основания. Как политиче­ское равенство становится возможным посредством фактического ограничения или даже изъятия прав на управление государством у самых пригодных к этой деятельности групп населения, так и соци­альный минимум для всех и каждого достигается только путем пере­распределения национального богатства и наложения на разные группы населения различных по объему обязанностей. По данным современного американского ученого М.Новака, в результате введе­ния прогрессивного налогообложения в США 10% самых богатых семей платят почти 50% налогов, средние слои населения — почти 40%, а 25,5 млн семей — только 6,5%⁵⁹. Но где же здесь равенство и в чем справедливость? Заботясь о «правах» цветного населения, в тех же США дошли до выделения специальных мест в высших учебных заведениях для этой категории населения. Но что означает это для рядового «белого», который не смог поступить в институт при таких экзаменационных условиях, как не явное неравенство⁶⁰? Он же лич­но не виноват в том, что когда-то предки этих «цветных» были дис­криминированы?

Не случайно в последнее время все чаще начинают говорить о необходимости дифференцировать содержание понятия «равенст­во». Не формальное уравнение, утверждает один из основоположни­ков теории постиндустриализма Д.Белл, а уравнение справедливое, устанавливаемое за счет правильного определения шкалы социаль­ной справедливости, — вот новый принцип демократии⁶¹. Но это, что называется, тушить пожар бензином. Передача государству всех методов воздействия на экономические отношения, как предлагает Белл, означает в еще большей степени поставить «права» в зависи­мость от содержания субъективных прав, предоставленных гражда­нину законом. В свою очередь, «шкала социальной справедливости» должна быть перенесена и на политические отношения, в результате чего власть должна принадлежать не всем, а лишь «избранной» части населения. Именно к этому выводу и приходит Белл, предлагаю­щий в качестве «умных» правителей будущего одних ученых, не страдающих всеми корпоративными и социальными «пережитками». Справедливость и равенство видятся ему не в наделении всех граж­дан равными политическими правами, а в предоставлении каждому возможности учиться и со временем войти в ученое сословие⁶². От­куда такая безусловная вера в незапятнанную нравственность уче­ных мужей? Почему «я» должен обязательно быть ученым, чтобы участвовать в управлении государством? На эти вопросы Белл не дает ответа, и все его построения принимают характер «многомуд­рой» софистики, своеобразным testimonium paupertatis («свидетель­ством о бедности») идеологии «личных прав».

Для того чтобы поддерживать иллюзию равенства и свободы, принцип неравенства фактически закрепляется как основополагаю­щий в сфере международных отношений. Но может ли быть иначе? Как показывает история, благосостояние и относительное «равенст­во» внутри одних национальных держав практически всегда осуще­ствлялось не за счет внутренних ресурсов и перераспределений на­ционального богатства, а, главным образом, за счет колоний, т.е. «отсталых» соседей. Вновь задействуется исключительно формаль­ный, внешний критерий: если прогресс позволяет реализоваться личной инициативе наиболее широко далеко не везде, то неизбежен вывод: где проявлений свободы больше, где они разнообразнее и наилучшим образом закреплены законом, там, соответственно, и де­мократия находится на более высоком уровне. Но, ссылаясь на свой «демократизм», очень легко говорить о собственной «прогрессивно­сти» и «недоразвитости» всех остальных (аналог противостояния «личности» и «неличности»). «Равенство» внутри одного государст­ва начинает приобретаться путем его гегемонии в мире или попытке придти к нему. Естественно, это происходит ради достижения кон­кретных политических целей, вроде заявленных не так давно США «прав» на роль «гаранта мира и безопасности» на Земле со всеми вы­текающими последствиями. Характерно, что получение больших, до сравнению со всеми иными государствами, «прав» во внешнеполити­ческой сфере не приводит к появлению каких-то конкретных обязан­ностей (см. приведенную выше классификацию Н.Н.Алексеева), тем более если говорить о нравственной их стороне: содержание послед­них определяется самим «гегемоном» и «миротворцем» по собственной прихоти и с учетом всевозможных конъюнктурных обстоя­тельств.

Обеспечение гегемонии во внешнем мире одного вида цивили­зации и одного государства — ее «лучшего представителя» из всех существующих и вообще возможных — требует своего благородного мотива, своей идеи, позволяющей прикрыть низменность стремлений высотою цели. Поскольку те субъективные права, которые граждане получили в конкретном государстве, невозможно применить ко всем жителям Земли, происходит удивительное смешение понятий. Сами «права» заявляются как «универсальные», но их действие под видом субъективных прав распространяется лишь на «своих» граждан, что вполне закономерно. По отношению ко всем остальным они действу­ют или крайне избирательно, или вообще не применяются, а причины подобного несоответствия объясняются либо политическими явле­ниями, либо внешними силами (наличие «противников прогресса»), либо, переводя разговор в плоскость футурологии, предлагается дож­даться «прогресса», который-де все и решит. Не удивительно, что универсализм «прав» входит во внутреннее противоречие с их со­держанием.

Именно с этим связано перенесение опасных и грязных произ­водств с территории супердержав на земли других слаборазвитых государств, массовре привлечение к низкооплачиваемым и непопу­лярным работам «цветных меньшинств»⁶;¹. Поскольку определение «прав личности» сужено сферой политической и социальной жизни, а его содержание определяется законом — нормативным актом, под­верженным всевозможным влияниям, вольно или невольно «свобо­ды и права» перестают быть целью и воспринимаются, главным об­разом, как средства политической борьбы.

Очень живописно эту ситуацию изображает современный аме­риканский исследователь С.Хантингтон. «Лицемерие, двойная мо­раль, игра в «да и нет» -— вот цена претензий Запада на универса­лизм. Да, демократию следует развивать, но нет, если это приводит к власти исламских фундаменталистов; да, нераспространение ядерного оружия очень правильная вещь, если речь идет об Иране или Ира­ке, но нет, когда дело доходит до Израиля; да, свободная торговля является эликсиром экономического роста, но нет, дело обстоит не так, если говорить о сельском хозяйстве; вопрос прав человека каса­ется Китая, но не касается Саудовской Аравии; агрессия против бо­гатых нефтью кувейтцев встречает массовый отпор, но совсем иное дело, если речь идет об агрессии против боснийцев, нефтью, увы, не владеющих. Двойная мораль стала на практике неизбежной ценой универсальных норм и принципов»⁶⁴.

Другой пример приводит наш ученый И.Р.Шафаревич. «Какое право человека бесспорнее,— пишет он, — чем право жить, и даже не самим, ибо все мы обречены на смерть, а чтобы жили наши по­томки? Но вот данные, которые часто приводят в западной экологи­ческой литературе: население США составляет 5,6% от населения мира, они используют 40% всех природных ресурсов и выбрасывают 70% всех отходов, отравляющих среду. Говоря попросту, США су­ществуют за чужой счет — за счет нас и наших потомков, угрожая самому их существованию. Но я никогда не слышал, чтобы такая ситуация связывалась с категорией «прав человека»⁶⁵.

Как видно, ни один из заявленных признаков «личных прав» не находит своего научного и нравственного обоснования. «Универ­сализм» «личных прав» на самом деле представляет собой плод лишь одной из видов правовьгх культур, обусловленный целым ря­дом исторических фактов, свойственных исключительно Западу. Попытки признать идеологию «прав и свобод» универсальной и единственно верной связывается ни с чем иным, как поисками обос­нования собственной исключительности, которая, увы, не может быть распространена на весь род людской. Подобные попытки, по­всеместно продолжающиеся уже не один век, приводят лишь к обез-личенности и стандартизации человеческих обществ, утрате ими своих индивидуальных, личных свойств. Объективность «прав» столь же несвойственный им признак, как и абсолютизм автономной морали: достаточно убедиться в том факте, что все свое нравствен­ное содержание они черпают из юридической нормы, против кото­рой бессильны. Автономный индивидуализм, лежащий в основе ли­берально-демократических доктрин, есть сила всегда агрессивная и беспощадная. Она может быть втиснута в рамки, но уже за счет ге­гемонии «общей воли», т.е. тоталитаризма, либо умиротворена путем перенесения всей внутренней энергии своей «промыслительной ро­ли» на «отсталые» народы, подчиняя их себе и паразитируя. Ясно, что любые попытки построения будущего человеческого общества на этой идее хотя и возможны в принципе, но результат их предска­зать нетрудно⁶⁶.

Сложно скрыть тот факт, что всеобщая гуманизация, возник­шая под эгидой доктрины «личных прав», и демократизация общест­ва практически неизбежно приводят к угрожающей для законопос­лушных и просто порядочных граждан ситуации. К сожалению, не обойдена этим процессом и современная Россия. Комиссия при Пре­зиденте РФ ежегодно подготавливает тысячи помилований преступ­никам, не понимая, что тем самым осуждают потерпевших. Развивая эту мысль, известный лравовед Р.В.Паноа пишет: «Все годы демо­кратического развития государства наши правозащитные организа­ции считали своим долгом помогать тем, кто уже осужден или обви­нен в совершении преступления. Почему их не интересуют права, уровень жизни пенсионеров, инвалидов, многодетных, матерей-одиночек, безработных?»⁶⁷. Какое же здесь равенство и в чем оно?

Вывод напрашивается сам собой: величайшее заблуждение считать те «свободы», какие традиционно признаются за личностью в качестве «естественных», результатом распространения демокра­тической и социальной доктрины. Здравый смысл и история вопроса обязывают нас отделить демократические «права» от нормальных проявлений свободы личности, как она понимается в христианстве. И если мы действительно хотим создать условия для развития начала свободы, то нелепо было бы искать их в рамках той культуры, кото­рая, не создав ничего положительно-самостоятельного, плагиатирует и паразитирует за счет Истины, данной нам свыше. Когда-то это об­стоятельство очень точно указывалось великим русским мыслителем и патриотом И.С.Аксаковым (1823-1886): «Нет никакого сомнения, что девиз первой французской революции: «свобода, равенство, братство» — евангельского происхождения… Но именно от того, что они (прогрессисты и идеологи «личных прав» — А.В.) эти прин­ципы пообчистили от их божественной сущности и низвели на сте­пень юридических понятий…, вышло на деле самое вопиющее про­тиворечие: провозглашенные революцией начала стали девизом тер­рора!»⁶⁸. Тот же вывод следует и в отношении идеи прогресса. «В основании большей части требований «прогресса», — писал наш ученый, — лежат начала истинно-христианские, только искаженные отрицанием их божественной сущности, а потому и проводящие в конце концов к результатам совершенно противоположного свойст­ва. .. Все либеральные принципы, сдвинутые с основы христианско­го миросозерцания, логически приводят к абсурду: прогресс, отри­цающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; сво­бода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет, — уже совлекает с себя и образ чело­веческий, и возревнует об образе зверином»⁶⁹.

Сказанное обязывает нас обратиться к альтернативным поис­кам, в первую очередь, к правовым культурам, в основе которых ле­жит идея органического соединения всего тварного мира и «прав» как следствия нравственной обязанности перед Богом и м1ром. Это может быть тем единственным, спасительным путем, который по­зволит человеку познать свое подлинное предназначение, истинную свободу, изгнать всепоедающую гордыню личных страстей. Путь гармонии общественных отношений.

«Прогресс» отрицательной нравственности и общество будущего

Идея свободной личности, мерилом и универсальным огражде­нием интересов которой выступает право (закон), лишается своей со­держательности и утрачивает основополагающее значение для док­трины индивидуализма, если мы проигнорируем вопрос о цели все­мирно-исторического развития человеческого общества, то, к чему следует стремиться. Что это за развитие, результат которого не опре­делен? Представление о прогрессе, поступательном движении исто­рии от низших форм к высшим, оправдывает себя лишь в том случае, когда присутствует убежденность в возможности достижения неких высших форм общественной организации. В противном случае, как легко убедиться, утрачивается сам критерий оценки, не с чем стано­виться сравнивать бывшие и нынешние исторические события, невоз­можно определить значение тех или иных политических, правовых и социальных институтов, которые порождал гуманизм и либерализм. Как известно, в общих чертах цель этих учений определена достаточ­но ясно: общество социальной справедливости и социального бла­годенствия, где потребности человека смогут, наконец, получить наи­высшее удовлетворение. В крайнем случае, где будут заложены осно­вы такого социального строя, при котором создадутся условия их удовлетворения, где индивидуальная свобода сможет реализовать себя наилучшим способом⁷⁰.

Хотя видение общественного идеала разнится между собой — от утопий, предельно конкретных по своему содержанию, до дискрет­ных гипотез, где стремление к цели едва ли не подменяет ее саму, от­носительно интересующего нас вопроса это — частности. Существен­ным является» другое: убежденность, в первую очередь, в самой воз­можности гармоничного построения общества на началах индивидуальной свободы, права и принципах социальной справедли­вости, вера в то, что в условиях свободного рынка, конкуренции, правовых гарантий, закрепляющих «права человека», при наличии демо­кратических институтов, личная инициатива и свободное общество смогут принципиально (а, быть может, и окончательно) разрешить основные политические и социальные противоречия как прошлых, так и нынешних дней.

Самодостаточность этих начал такова, что сравнительно с ними становятся ненужными, малоинтересными и даже вредными некото­рые формы, которые сопровождали человечество в течение тысячеле­тий его существования. В частности, достижение правового и соци­ального идеала становится возможным только при принципиальном отрицании национальных основ (в любых проявлениях) во имя об­щечеловеческих ценностей. Если свобода личности есть главным об­разом социально-правовая и экономическая категория, то и опреде­лять ее нужно не только качественно и количественно (по реестру прав и свобод, закрепленных законодательно и государством реально обеспеченных), но и по территориальному признаку. Почему «сво­боды», отстаиваемые гуманизмом, должны быть реализованы в отно­шении — в идеале, конечно, — любого лица и в любом месте? Пото­му, что человек везде одинаков. Кроме того, он потенциально может восхотеть реализовать свою свободу в любых условиях и в каком угодно государстве. Если все счастье человека — в его руках, если он и есть двигатель прогресса и великий преобразователь вселенной, то стремление придать социальному идеалу, демократизму и «правам личности» общепланетарные масштабы (а в перспективе — космиче­ские) выгладит вполне последовательным. Если правовая норма за­крепляет то, что разумом определено как «наилучшее», то разве мож­но разум ограничивать какими-то внешними условиями? Здесь при­сутствует один неизменный критерий: способствуют ли условия развитию демократизма и гуманизма, или нет. В результате, и свобода, и право, и принципы социальной справедливости приобретают устой­чивые космополитические черты.

Национальное с этих позиций воспринимается как «отжившее», «закостенелое», «замкнутое», «ограниченное». Плохим является на­циональное государство, потому что даже при всех демократических институтах, которые в нем функционируют, оно имеет свои, само­стоятельные интересы. Национальные границы сдерживают частную инициативу, волей-неволей ограничивают свободу личности и, глав­ное, экономическую ее составляющую, препятствуют общественным связям и формированию единого рынка. Плохим является и нацио­нальное право, потшгу что оно, в сущности, выросло из национальных обычаев, нравов и содержит в себе массу рудиментов, несовместимых с идеей свободы и справедливости в современном понимании этих терминов. Не отвечает запросам пытливого ума гуманиста и нацио­нальный дух, где превалируют свои традиции. Сравнительно с обще­человеческими ценностями они выглядят ограниченными и устарев­шими, «цепляние» за них может являться основой межнациональных конфликтов. Международное, а вернее — интернациональное обще­ние, говорят нам, лишено этих предрассудков, основано на незыбле­мых и единых нравственных ценностях, выработанных человечеством за тысячелетия своего существования, доступных любому сознанию, любому человеку с каким угодно цветом кожи. Насколько бы ни были хороши с этой точки зрения национальные традиции, но они форми­ровались во время «оно», т.е. морально и физически устарели. Гума­низм охотно признает их роль и место в общецивилизационном исто­рическом прогрессе, но отказывается взять с собой в «новое время», где безальтернативно господствует правовой экуменизм.

Нация предполагает индивидуальность, исключительность, хотя бы в части признания за носителями ее духа и культуры собственных национальных интересов и задач. Либерализм не может смириться с этим, он знает категорию «индивидуальность», но только примени­тельно к отдельной личности, а не к целым группам населения. По­этому вслед за нацией должна уйти и единственная форма ее органи­зации — государство. Этот вывод далеко не всегда напрямую провоз­глашается идеологами либерализма, но совершенно логичен, если мы учтем следующие обстоятельства. Во-первых, для демократизма и гу­манизма необходимо раз и навсегда отказаться от формы, которая все-таки позволяет если не сохранить, то; по крайне мере, способствует возрождению национальной идеи, совершенно неприемлемой для данной идеологии. Во-вторых, договорное основание формирования свободного общества, столь значимое для идеологии «личных прав», встречает в государстве своего постоянного оппонента⁷¹. Даже в усло­виях самой широкой демократизации общества верховная власть все­гда рассматривает своих граждан в качестве подданных. Отношения власти и подчинения не исчезнут до тех пор, пока существует госу­дарство, в своих целях интерпретирующее идею общего блага и по­рядка. Уже самим фактом своего рождения личность ставится в зави­симость от.государства, связано им. Например, предположим, что все государства мира принимают и закрепляют законодательно «права и свободы личности», но это еще не означает, что и механизм их реализа­ции будет носить тождественный характер: где-то он полнее, а где-то беднее по содержанию. В одних политических условиях гражданское общество может играть большее влияние на политическую власть, а при других — меньшее.

В-третьих, если уж мы затронули вопрос о гражданском обще­стве, то следует отметить, что его идеологи исходили из того стойкого убеждения, согласно которому именно негосударственное общение является наиболее эффективным, оно же максимально соответствует интересам личности . Те макроформы, первейшими из которых яв­ляются нация и государство, по мнению учителей индивидуализма, уже доказали свою несостоятельность в современных условиях. Лица имеют возможность организовываться в условиях гражданского об­щества лишь в том случае, когда никакая внешняя сила не в состоянии помешать этому процессу самореализации индивидуального «я». Именно об этой микроорганизации лиц, где в основании лежат сию­минутные выгоды и желания, как спасительной формуле максималь­ного учета личных интересов и ниспровержения тоталитаризма в лю­бых его проявлениях и говорит современный американский футуролог Э.Тоффлер^?;>. Это предположение, казалось бы, подтверждается и практически. Национальные государства все более и более становятся интернациональными, факт их наполнения инородными элементами, иногда превосходящими по численности титульную (государствооб-разующую) нацию, не оставляет сомнений. В результате политические союзы становятся все менее и менее национальными. Иными словами, Государство, как тысячелетний тип организации и функционирования общества должно уйти, уступив пальму первенства, к примеру, Все­мирной Конфедерации Народов, субъектами которой могут (или должны) стать всевозможные человеческие союзы — малые общины, мининациональные сообщества, профессиональные союзы, религиоз­ные секты и любые иные образования, вплоть до «клуба любителей пива»: мало ли по какому признаку люди захотят объединиться? В этот мир всеобщего счастья и благоденствия дороги открыты любому союзу, вне зависимости от того, по какому признаку люди объедине­ны в нем. Более того, принадлежность к той или иной группе не есть — по мысли теоретиков этого направления — явление статическое, она не может ограничивать «священного права» человека на самооп­ределение: он вправе входить и выходить свободно из союзов в зави­симости от своих настроений и планов, какими бы странными и ми­молетными они не казались.

Наконец, в-четвертых (и будем считать перечень закрытым, хо­тя, при желании, он может быть без труда расширен), нельзя забывать и о правовой составляющей будущего общества. Сегодня повсемест­но национальные законодательства провозглашают свою зависимость от норм международного права, которым придается большая, по сравнению с ними, сила. Еще буквально сто лет назад ни один серьезный исследователь не осмелился бы высказаться об установлении приоритета норм международного права по отношению к национальным правовым актам⁷⁴. Значение международного права, как указывали его первые апологеты, основывается на общности социальных, культурных и правовых интересов, соединяющих цивилизованные народы, его источник исключительно нравственный — идея справедливости⁷⁵. Признавалось, что нормы международного права представляют собой не более как нравственные договоренности между различными государствами, оформленные письменно⁷⁶. Понятно, что и их исполнение целиком ложилось на совесть догова­ривающихся сторон, на самом деле не стесненных ничем, кроме личной нравственности и целесообразности. В настоящее время эти «товарищеские соглашения» начинают играть все большую и боль­шую роль, причем практически во всех сферах человеческой жизни. И если в области публичного права пока еще доминируют нормы внутригосударственные,- то в частных отношений, и особенно в отношений, и особенно в торговле, уверенно преобладают междуна­родные правила. Соответственно этому, внешнеэкономическая и даже внутриэкономическая (а следовательно, и политическая) деятель­ность каждого конкретного государства все в большей степени начи­нает зависеть от содержания норм международного законодательства. Государства — эти вековые суверенные исторические союзы мировых наций — утрачивают свою исконную независимость и признают над собой высшую власть «международного сообщества».

Это, конечно, по мысли теоретиков «нового общества» не означает, что право как явление исчерпало себя и должно покинуть сцену истории. Просто на смену национальному праву приходит право международное, качественно новое. Отрицается лишь право ранее действовавшее, национальное, как выслужившее свой век и создавшее некоторые необходимые институты, должные закрепиться в новых правовых нормах. Международное право не знает национальных границ, оно не носит на себе следов национальных традиций, полных консервативными элементами, оно революционно по своей сути и есть право нового века⁷⁷. Революционное международное право не только фиксирует новую историческую стадию развития человеческого общества — сближение народов на пути полного и окончательного объединения человечества, но и создает новый тип личности — человека Земли, человека Мира, т.е. космополита. Как видим, ничего случайного здесь нет, все носит взаимдйвждаршйншршдгерворить, что данная тенденция — далеко не единственная для современного общества, но лишь «одна из». Это от­части верно. Было бы нелепым полагать, что западная цивилизация способна породить только идею безгосударственного общества. На­пример, расистская теория представляет собой четко выраженную ре­акцию на идеологию денационализации общества, и это явления нель­зя игнорировать. Но отрицать доминирующее в последние сто лет по­ложение идеологии «личных прав» и «свободного общества» еще менее обоснованно. Как минимум, она есть факт, с которым нельзя не считаться. Вполне допустимо предположение, что далеко не всегда рядовые сторонники демократизма и либерализма готовы безогово­рочно принять цель, полагаемую теоретиками этого направления, но вольно или невольно они не могут, без угрозы отказа от «демократи­ческих свобод», полагать ей конкретную альтернативу.

Проявления космополитизма чрезвычайно многообразны: начи­ная от содержания внешнеполитической деятельности демократиче­ских государств и заканчивая практикой многих общественных орга­низаций. Обратимся к литературе, публицистике, кинематографу, что­бы узнать, какие идеалы предлагаются нам. Просмотрите на выбор кинофильмы о недалеком будущем человечества (таких, наверное, сотни, если не тысячи), и любой убедится, что ничего иного, кроме «общества землян», «единого всепланетного общества» негосударст­венного типа в качестве наиболее оптимальной формы организации будущего человечества не рассматривается. Между тем культура представляет собой ту специфическую область бытия, которая не только фиксирует в конкретных образах и формах наиболее популяр­ные идеи современности, но и является их великим и вездесущим пропагандистом. Ни один другой вид деятельности не способен’ кон­курировать с массовой культурой, и в этом отношении указанный на­ми факт является показательным и заслуживает самого серьезного внимания.

Насколько это плохо или хорошо, сказать трудно: оценочные категории не в чести у науки. Но принять предложенную идею даже при субъективной отрицательной или положительной Оценке можно только в том случае, если мы придем к выводу о ее безальтернативно-сти и перспективности в научном и практическом плане (при условии, конечно, внутренней согласованности основных ее элементов) по примеру У.Черчиля, который говорил: «Нет ничего хуже демократии, но ничего лучшего человечество не создало». Именно в этом контек­сте читателю и предлагается рассмотреть данные вопросы.

П

Будучи неразрывно связанным с идеей прогресса, учение о бу­дущем безгосударственном обществе принимает на себя все негатив­ные свойства, присущие ей, а в первую очередь — ее отрицательный характер. Прогрессизм принципиально отрицателен по отношению к истории. Ценность прошлого заключается для него лишь в том, что именно за его счет созданы условия последующего поступательного развивающего движения вперед, не более того. Дело представляется таким образом, будто только какое-то одно по счету поколение людей будет существовать в условиях совершенного строя, все остальные жили несовершенно, в состоянии, полном противоречий и несправед­ливостей. По этой причине они не представляют ценности сами по себе и служат лишь орудием и средством для грядущего. Эту особен­ность идеи прогресса очень точно отмечал малоизвестный (к сожале­нию) русский философ Н.В.Болдырев (1882-1929). «Представление (об утопической — А.В.) действительности, — писал он, — принци­пиально отличается от действительности исторической в собственном смысле, потому что одна, являясь носителем всего добра, всей полно­ты нравственного смысла, противостоит другой как … несовершенной стихии. Действительность историческая и действительность идеала разнокачественны, несовместимы, одна стремится вытолкнуть дру­гую, от нее отделиться… Чтобы совместить эти несовместимые нача­ла, нужно одно из них объявить неполной, ненастоящей действитель­ностью»⁷⁸. Такой «ненастоящей действительностью» и объявляется история.

На каждом последующем витке своего «развития» прогресс отрицает предыдущее. Невысказанное разочарование сквозит во всем этом: нам обещали, что «рай» будет уже «вчера», но он не наступил. Или, напротив, предложенные идеи претворены в жизнь, но «новое» общество столь же несправедливо, как и «вчерашнее», порядок опять бьет свободу. В чем причина? Выясняется, что не все принципы, пола­гаемые ранее в основу теоретических конструкций, оправдали себя. Значит, надобно менять их, отказываясь в пользу более логичных, наиболее «современных». В мягкой редакции это означает, что прин­ципы «уточняются», но, как правило, они просто отрицаются. Като­лицизм (а именно от него следует вести родословную прогрессизма) отрицает Восточную Церковь, из лона которой вышел в XI в., протес­тантизм — власть римского первосвященника. Либерализм не может принять религиозные начала, социализм — политические ценности, полагая им взамен идею социальной справедливости. Индустриализм противопоставляет себя органическим культурам, но постиндустриа­лизм готов свалить все беды современной эпохи на недостатки капи­тализма, обвинив его в тоталитаризме и технократизме⁷⁹. Какая судьба ждет новое учение? Сказать трудно, если учесть, что каждому сле­дующему поколению предлагается «безвозвратно порвать с прошлым», «уйти от привычных ранее способов думать, мыслить, чувст­вовать» (термины Тоффлера).

Поскольку заявленное в качестве идеала будущее безгосударст­венное общество социальной справедливости органически связано с идеей свободной личности, любое условие, если и не препятствующее, но, по крайне мере, допускающее хоть какую-то угрозу в ее адрес, объявляется «реакционным», «консервативным». Поэтому любая ис­торическая действительность, любая национальная жизнь сразу же становятся объектом жесткой критики со стороны представителей ли­берализма. Национальность как индивидуальный признак, сформиро­ванный в рамках конкретного вероисповедания, при условии, что их носитель не желает расстаться с определенными личностными качест­вами, признается отрицательной, препятствующей идеям прогресса, свободы, равенства. Но отрицается всегда нечто положительное, т.е. бывшее или существующее, а предлагается то, что еще никто не видел и практической ценности чего еще не определить при всем желании. Отрицая историческую действительность, либерализм ничего не предлагает взамен конкретного, долговечного и, тем более, апробиро­ванного опытом. «Все созидающее, все охраняющее то, что раз созда­но историей народа, имеет характер более или менее обособляющий, отличительный, противополагающий одну нацию другим… Все либе­ральное — бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде… Либерализм везде оди­наково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой край­ности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля. Он везде один, везде одинаково отрицателен», — справедливо писал ве­ликий русский мыслитель К.Н.Леонтьев (1831-1891 )⁸⁰.

Самое печальное (для либерализма), что данный признак — от­рицательность присущ ему по его природе и вовсе не является слу­чайным недоразумением, которое можно легко устранить. Достиже­ние состояния полного торжества «общечеловеческих ценностей» возможно только в том случае, когда эти принципы понимаются оди­наково и имеют для всех лиц тождественное содержание. Если прин­ципы гуманизма есть благо, ради которого стоило переделывать мир, то и принимать это благо все должны одинаково. Более того, либе­рально-гуманистические начала должны быть равно понятными и нравственно принятыми не только будущим поколением, но и прошедшими, т.е. должны носить характер Абсолюта. В противном слу­чае, ни о какой идее прогресса и историческом развитии рассуждать не приходится: нелепо говорить о преемственности, если одно поко­ление верит в одни идеалы, а уже следующее — в другие, диамет­рально противоположные. Как минимум, те ценности, которые пере­даются нами потомкам, должны быть ими с благодарностью приняты, иначе зачем все наши труды?

Но на пути достижения этого обязательного условия встает пре­пятствие в виде принципа, который ни один либеральный исследова­тель не позволит поставить под сомнение: религиозный индифферен­тизм будущего общества, или, иначе выражаясь, его светский харак­тер. Можно ёерить во что угодно и в кого угодно, лишь бы это не противоречило принципам демократизма, не вредило другим и не на­рушало действующий закон. Это право, субъективное право каждой личности, и оно «свято». Поскольку же верить можно лишь во что-то конкретное, то и содержание «своей» веры каждый определяет само­стоятельно. Безусловно, между тем, что попытки отделить содержа­ние «индивидуального вероисповедания» от нравственного начала, полагаемого в основу общегуманитарных ценностей, изначально об­речены на провал, иначе и быть не может. Казалось бы, в чем беда, так ли уж это важно? Но ведь нравственное начало дает в первую очередь понятие о добре и зле, предлагает критерии для оценки как собствен­ного поведения, так и поступков других лиц. Счастливым и бескон­фликтным будущее общество может стать лишь в том случае, когда подавляющее большинство (как минимум) будущих индивидов дей­ствительно признает принципы его организации и практическую дея-тельностЬ;Справедливыми. Но как добиться достижения этого условия, если каждый самостоятельно определяет, что следует понимать под терминами «счастье», «правда», «зло», «добро», «свобода»?

Сплоченность либеральствующих мыслителей возможна, глав­ным образом, только против чего-то, но не для чего-то: содержание последнего остается зачастую подернутым дымкой неизвестности и противоречивости. История демонстрирует относительную сплочен­ность представителей философии гуманизма против общего врага и совершеннейшую разобщенность в те минуты, когда им была предос­тавлена возможность действовать позитивно. Примеры тому: Времен­ное правительство в, России 1917 г., Веймарская республика, демокра­тически выбранные органы государственной власти в России конца 80-х-начале 90-х гг. прошлого века, и т.д. Сплачивая всех своих сто­ронников в деле «преодоления прошлого», противостояния религиоз­ному началу как охранительному, консервативному элементу общественной жизни во имя «свободы совести», либерализм на удивление оказывается бесплоден в части формирования единых этических представлений и, в том числе, выбора наиболее насущных практиче­ских мероприятий. Весь его стремительный и мощный порыв иссякает по мере достижения искомого результата — торжества светского соз­нания над религиозным. Он может отрицать и разрушать, но он не способен что-либо создать. Сама психология прогрессиста-гуманиста есть отрицательная, не расположенная к каким-либо традициям, ни­когда не удовлетворяющаяся достигнутым результатом и полагающая, что заслуживает «лучшего» и «большего» ‘. Не сложно понять, что создать при таком настроении умов нечто качественно новое крайне трудно, если вообще возможно. Видимо, сторонники гуманизма и прогрессизма полагают, что жизнь сама все расставит по своим мес­там. Насколько обоснованны их прогнозы, мы увидим ниже.

Характерным примером подобного мышления являются сле­дующие рассуждения современного немецкого исследователя П.Курца. Благо людей, считает он, есть лишь совокупность удоволь­ствий и жизненных благ (вот где в полной мере проявляется высота помыслов и торжество духа!), поэтому высшим этическим идеалом гуманизма являются потребности и интересы человека, достижение человеческого счастья и улучшение жизни «здесь и теперь»⁸². Этика, по его мнению, составляет центральное место гуманизма и представ­ляет собой множество этических высказываний. В отличие от этики христианской или вообще религиозной, «современная» этика характе­ризуется следующими признаками. Она: 1) автономна; 2) устанавли­вает моральность человека, которая развивается при соответствующих социальных условиях; 3) предполагает утилитаризм как критерий оценки на основе достигаемых человечеством благ; 4) устанавливает правило, согласно которому человеческие поступки всегда зависят от конкретной ситуации, хотя и должны быть объяснены с точки зрения этики; 5) универсальна, и этот признак проявляется по мере развития человеческого общества, хотя переход человечества в качественно новую стадию своего развития должен привести к разработке новой системы этики, более универсальной по своему содержанию и сти­рающей национальные, культурные, религиозные и иные различия, и т.д.83

Но практическое применение принципов подобной утилитарной этики чревато серьезными последствиями. Не трудно заметить, что предложенные средства не решают проблемы обоснования новой единой нравственности. Новая этика, подвержена утилитарной оценке и проверке, что ниспровергает ее абсолютный характер: где присутствует личная выгода, там не может быть действия без интере­са, не приносящего ничего «полезного» конкретному индивиду. Оп­равдать собственное поведение? Помилуйте, нет ничего легче! Нужно лишь доказать, что оно преследовало цель удовлетворения личных интересов и получения блага. Оно не нравится вам? Но мне-то что до этого! Конкретный запрет не был нарушен, закон не воспрещает вести себя подобным образом, поэтому никакие претензии приняты быть во внимание не могут. Впрочем, это только одна из вариаций на задан­ную тему. Ссылка на «социальную среду» дает возможность оправ­дать любой неблаговидный поступок. Например, можно утверждать, что виноват в дурном поступке не человек, а общество или «среда», в условиях которой он сформировался как личность. При таком подходе поднимает голову качественно иная идея, в частности, «сильного че­ловека», ниспровергающего «старые представления»: ведь кто-то должен предлагать «новую» мораль при изменяющихся социальных условиях. Одним словом, большего анархизма в сфере морали пред­ложить, кажется, невозможно.

Любая этика должна обладать признаками всеобщности и абсо­лютности: все должны придерживаться определенных, конкретных правил поведения, которые следует исполнять безотносительно тому, подкреплены они нормами права, или нет. Но какая же здесь может возникнуть всеобщность, если принцип удовлетворения личного ма­териального интереса носит основополагающий характер, а потому уже любая нравственность является, в первую очередь, индивидуаль­ной! Чем чаще меняются внешние условия жизни, тем скорее кон­кретный индивид и все общество в целом стремятся к формированию новых этических норм. Безжалостное время не может ограничиться «старым» и всегда требует чего-то нового, в данном случае новой эти­ки и новой морали. Таким образом, никаких единых этических прин­ципов, объединяющих «вся и все», создать не удается. Но отсутствие единой нравственности есть фактор, в принципе дезорганизующий будущее общество. Сами теоретики либерализма и гуманизма (а ведь следует умозрительно допустить, что не все члены будущего обще­ства будут придерживаться именно либеральных убеждений и толь­ко «такой» этики) далеко не всегда согласны между собой в оценке тех или иных аспектов будущего правового идеала, тем более — в способах его достижения и организации соответствующих меро­приятий. Чего же требовать от миллиардов простых обывателей, да­леких от теоретических дискуссий и живущих по тем правилам, кото­рые им предложены?

Таковы последствия последовательного развития отрицательной нравственности и идей всечеловечества в светской, антихристианской редакции и, чисто теоретически, ничего иного и ожидать нельзя. Но, казалось бы, современная жизнь демонстрирует иные факты — по­всеместного обострения национального самосознания и даже некой болезненности, с которой сопровождается этот процесс. Например, развал СССР происходил именно под эгидой «права на национальное самоопределение» «малых народов», входивших ранее в его состав. В нынешней России нет-нет, да и заходят упорные разговоры о возмож­ности создания государства Татарстан, Дальневосточной республики, Уральской и т.д. Франция предпринимает усиленные меры по сохра­нению своей национальной культуры и отвержению англо­американского влияния, но внутрисепаратистские процессы не мину­ли и ее. Не в лучшем положении Англия, США, Канада и, что трудно было себе представить еще не так давно, Германия, из которой пыта­ется выделиться Бавария. Если мы понаблюдаем за массовыми меро­приятиями, например спортивными, то результат этих наблюдений с большим трудом укладывается в рамки общечеловеческих ценностей и «единого ‘общества», настолько чувствительны представители на­циональных союзов к успехам и неудачам своих кумиров. Так, может быть, предлагаемые читателю выводы не верны? Может, напротив, национальное чувство лишь прогрессирует по мере развития челове­ческого общества?

Здесь-то и открывается удивительная картина практического приложения начал отрицательной нравственности на реальные усло­вия нашей современности. Постепенно лишаясь своей индивидуаль­ной культуры, признавая себя свободными от абсолютной нравствен­ности (христианства) по мере движения к справедливому обществу будущего, национальные союзы выплескивают весь свой пыл на внешние признаки. Национальное самосознание начинает перерож­даться в шовинизм и национализм в самых грубых и неприглядных их формах. Это уже не тот гимн национальной идеи, некогда объединявший эти государства. Перед нами процесс стремительного распро­странения идеи национальной исключительности в материальном ее понимании. Понятно, что эти факты используются для нового обоснования идей правового экуменизма и безгосударственного об­щества, хотя, конечно, в данном случае посылка перепутана со следст­вием. Легко убедиться, что национальная исключительность пред­ставляет собой лишь один из видов атомичного разложения общества, лишенного твердых нравственных основ. Даже если удастся побороть эти явления, можно с уверенностью предположить, что общество рас­колется по иному признаку: экономическому, религиозному и любому иному, который покажется нашим потомкам наиболее актуальным на конкретный момент времени. Никакого единства, не соединенного грубой и жесткой силой, отрицательная нравственность породить не сможет. По этой причине борьба не утихает, но принимает все более и более изощренные и неожиданные формы.

Не случайно, вместо поэтапного объединения человечества и за­тухания межнациональных конфликтов по мере «прогресса» мы на­блюдаем совершенно иной процесс. Начало торжества гуманизма оз­наменовалось двумя страшными мировыми войнами, не до конца еще осмысленным противостоянием «свободного мира» и мира исламско­го, сектантством, терроризмом, массовыми сепаратистскими явления­ми, масштабы которых не имеют аналогов в прежние «отсталые» вре­мена. «Никогда народы, — писал в еще конце XIX в. известный рус­ский правовед АДГрадовский (1841-1889), — не поклонялись больше силе, как теперь… Средние века не выходили из мелких войн; новая Европа не выходит из вооруженного мира. Притом она знает и войны, и какие! Вся злоба, накипевшая в сердце… во время воору­женного мира, не знает границ»⁸⁴. Утилитарный интерес, основанный на автономной этике, напрочь убивает духовное единство людей. Все становится подверженным сиюминутной выгоде, личному интересу, материальным устремлениям. Есть ли это процесс от «высшего к низшему»? Очень сомнительно. «Нам говорят, — продолжает Градов-ский, — что торговля должна объединить мир, что промышленные интересы свяжут человечество сильнее всяких нравственных уз. Средневековый человек постыдился бы (выделено мной -А.В.) гово­рить это. Он сознавал, что он связан с другими нациями духовными узами, и связь эта едва ли не крепче, чем все торговые трактаты, кото­рыми так гордится наше время». Интересно, что сказал бы Градовский о «нашем» времени?

Как следствие, дезорганизующая общество отрицательная ин­дивидуальная нравственность возрождает к жизни главного врага ин­дивидуализма — тоталитаризм, который, казалось бы, в новых ус­ловиях уже не мыслим. Для этого есть все основания. Обратим внима­ние на следующие обстоятельства. Социальная структура общества всегда крайне разнородна, вне зависимости от того, говорим мы о се­годняшнем или будущем времени. Люди всегда различны (пол, воз­раст, воспитание, интеллект, уровень благосостояния, интересы, за­просы и т.п.), по-разному воспринимают те или иные ценности, де­монстрируют далеко не всегда тождественную готовность к самопожертвованию ради неких нравственных начал. Разве общество живет чем-то иным, чем единым нравственным идеалом и традицией? Попробуйте создать семью, не опираясь на уже известные вам образ­цы, при разномыслии супругов о содержании обязанностей, налагае­мых на них браком. Отнесем эту ситуацию на любой общественный союз и в результате получим неизменно отрицательный результат: союз развалится в очень скорое время либо должен удерживаться си­лой, препятствующей центробежному характеру складывающихся в нем отношений. Чем больше разномыслие, тем большие и по силе должны прилагаться усилия, дабы сохранить хоть какое-то подобие порядка и организации. Обще-житие возможно лишь при непремен­ном условии самоограничения собственного «я», претерпевании из­вестных неудобств лично «мной». Но во имя чего кто-то согласиться пойти на такие «жертвы»? Утилитарных ценностей? В лучшем случае только до очень небольшого предела, при осознании, так сказать, не­хитрой формулы: «Не делай другому того, чего не хочешь испытать в отношении себя»⁸⁵. Вся проблема, однако, в том, что здесь не гово­риться, что должен делать индивид по отношению к ближнему сво­ему, речь идет, как легко убедиться, только о неделании. Уважать чу­жие «права» безотносительно к их содержанию не представляется ни­какой возможности, в этом случае мы совершенно игнорируем вопрос: а справедливы ли они? При автономной нравственности (по Курцу) эта проблема становится неразрешимой .

ш

Можно — чисто теоретически — допустить существование об­щества, основанного на отрицательных началах индивидуальной ути­литарной нравственности, но отнюдь не в тех условиях, которые фор­мируются в современную и будущую эпохи. Максимальное удовле­творение потребностей человека предполагает невероятный, фантастический прыжок в области технологий, самое широкое ис­пользование природных ресурсов. Новое промышленное производст­во самим фактом своего существования решительно влияет на эколо­гические условия бытия многих людей, род их занятий, здоровье и т.п. Социальное неравенство всегда приводит к жизни властные отноше­ния — это закономерность природы любого человеческого общества, начиная с древнейших времен и до наших дней. Соответственно, эти обстоятельства не позволяют говорить о возможности построения и существования нового безгосударственного общества на анархиче­ских началах. Напротив, функции властных органов станут еще более широкими и разнообразными. Не обойтись без властей и при распре­делении накопленных обществом богатств: потребности людей все увеличиваются, и процесс их распределения становится все более сложным и многообразным.

Возможно, в иной ситуации, при господстве положительной нравственности, эти явления (увеличивающее значение, единой управ­ляющей власти по отношению к индивиду и его зависимость от нее) легче принимались бы индивидуальным сознанием. Но при моно­польном господстве автономной морали, где каждый сам себе судья, власть должна восприниматься еще более болезненно. Как следствие, в противовес анархическим тенденциям она должна принимать мак­симально тоталитарный характер, контролируя практически все виды индивидуальной деятельности, не оставляя без внимания ни один вопрос, еще «вчера» разрешавшийся индивидами самостоятель­но. Последовательно и закономерно идеи справедливого общества и отрицательной морали неизбежно порождают тоталитаризм. Причем, что очень важно и прискорбно, человечество уверяют, что никакого тоталитаризма нет, что это и есть свобода, а тоталитаризм присутст­вует там, где сохранились национальные устремления и отказ от «сво­боды совести». Та свобода, которая остается индивиду, имеет лишь очень ограниченные формы: можно, как и обещалось, беспрепятст­венно переходить из одного союза в другой, допускается полигамный

или лесбийский брак, можно ни во что не верить, но не более того Ни один исторический опыт построения общества подобного типа не дал еще никакого иного результата. Впрочем, можно уйти от этих крайностей (хотя и очень показательных), но разве деятельность наиболее развитых государств современного мира, исповедующих идеи демократизма и гуманизма, представляет нечто иное? Везде и повсюду (Англия, Франция, Германия, США, Канада) мы видим усиливающее значение верховной власти в деле организации обще­ства, обеспечения интересов индивидов, контроля и распределении благ. Почему в будущем, где — если верить прогрессистам — идеи просветителей и энциклопедистов расцветут пышным цветом, мы должны предполагать иной результат, чем тот, который нам демон­стрирует история на попытках построения справедливого общества в прежние времена? Если ассоциировать государство с наличием силы, принудительной власти, то в этом отношении государство ни­как не исчезает, но принимает новые, невиданные ранее, искажен­ные формы.

С учетом сказанного логичной, убедительной и удивительно точной представляется оценка, высказанная в свое время К.Н.Леонтьевым. «Я позволю себе по крайне мере подозревать, — писал он, — что тот слишком подвижный строй, который придал всему человечеству эгалитарный и эмансипационный прогресс XIX века, очень непрочен и… должен привести или ко всеобщей катаст­рофе, или к более медленному, но глубокому перерождению челове­ческих обществ на совершенно новых и вовсе уж не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах. Быть может, явится рабство своего рода, рабство в новой форме, вероятно — в, виде жестокого подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин — государству. Будет новый феодализм — фео­дализм общин, в разнообразные и неравноправные отношения между собой и ко власти общегосударственной поставленных. Я говорю из вежливости, что подозреваю это; в самом деле я в этом уверен, я го­тов пророчествовать это»⁸⁸.

Вопрос только в том, что будут представлять из себя органы управления будущим «справедливым» обществом? По-видимому, от­вет на этот вопрос не так уж сложен. Если основным показателем ус­пеха индивида является личная инициатива и наличие богатства, то, очевидно, Международная Конфедерация Народов будет находиться в руках небольшой группы олигархов, фактически контролирующих экономический рынок и самостоятельно определяющих, сколько нужно выдать «народам», чтобы удовлетворить их потребности и ус­покоить страсти. Другое дело, что ценности, т.е. те виды благ, которые признаются в данную минуту наиболее значимыми, постоянно меня­ются. Во времена Маркса это были средства производства, сейчас пророчествуют, будто знание становится самой эффективной ценно­стью грядущего века и места олигархов от промышленности вскоре займут олигархи от науки*⁹. Согласимся, что в данном случае это ча­стности, не имеющие существенного значения для оценки будущего общества в целом. Важно другое: индивид не будет иметь реального влияния на управление созданным для его же блага обществом. По­нятно также, что господство политическое становится возможным только при господстве моральном, т.е. когда лица, обладающие вла^ стными полномочиями, сами формируют нормы утилитарной нравст­венности, позволяющие оправдать их действия, примирить индивиду­альное сознание с предлагаемым ему положением вещей. Не случай­но, любая тоталитарная доктрина или режим, полагавший одной из своих задач ниспровержение религиозных начал, вынужденно или нет, но приходил к изобретению светских ее аналогов: государствен­ная религия Ж.-Ж. Руссо, «Высшее Существо» Робеспьера, «мораль­ный кодекс строителя коммунизма» и т.д.⁹⁰ Но — важный момент — в отличие от традиционных религий (и в первую очередь христианства) содержание новоявленных «конфессий» целиком определяется вер­ховной властью с точки зрения практической целесообразности, при­чем как в отношении «догматов», так и «обрядов». Нелепым было бы полагать, что эти «религиозные» нормы смогут сдержать чьи-то без­нравственные помыслы и поступки. Можно умозрительно согласить­ся, что в отношении подданных, при последовательной государствен­ной политике, эта «нравственность» может играть сдерживающую функцию, хотя при таком порядке вещей эта этика фактически получает значение правовых норм. Но в отношении к тем, кто формирует ее, по­добная нравственность бессильна, как бессильна любая вещь перед своим создателем.

Некоторым диссонансом, как может показаться на первый взгляд, на этом фоне выступает экуменизм (искажение от греческого слова «ойкумена» — «вселенная») — религиозное течение, стремя­щееся сплотить человечество на почве единого вероисповедания. И хотя прародители экуменизма полагали, что основой «будущей рели­гии всечеловечества» является христианство, свободное от конфесси-альных разногласий, но дело идет к тому, чтобы присоединить к хри­стианским догматам и первоосновы иных мировых религий, в первую очередь — иудейства⁹¹. Кажется, в этом случае человечеству не грозят проблемы, связанные со светскими изысканиями в области этики и морали, что как сугубо религиозное движение экуменизм не имеет ничего общего с социальным идеалом. Но это — глубокое заблужде­ние. Идея «справедливого общества» также является основной для экуменизма, равно как и для светски образованного либерала или по­следователя социалистической доктрины. Разница заключается лишь в способе его достижения. Одним представляется, что панацея — «на­учные основы» нравственности, другим — единая религия как меха­ническая совокупность всех мировых конфессий. Но и в том, и в дру­гом случаях речь идет о создании нового мирового порядка и о том, кто будет реально управлять миром⁹ . Практика Римской церкви по­казала, что формула «богатство — власть — нравственность» может действовать и при перемене мест, например: «нравственность — власть — богатство», т.е. господство в сфере нравственности неиз­менно приведет к реальному влиянию в части управления обществом и получению держателями «акций нравственности» новых благ. Можно сказать, что помимо олигархов «от промышленности» и «от науки» уже появляются олигархи «от морали». Характерно, что Всемирный Совет Церквей — орган экуменистического движения, под­твердил его основную цель: создание сверхнациональной экумени­стической церкви для приобретения международного влияния на мир­скую, в частности — экономическую жизнь народов. В политике цель экуменизма — «мир без границ», «принципы демократии, защита прав человека», в экономике — «единое экономическое пространст­во», в идеологии — «единое духовное пространство»⁹³.

Как нетрудно установить, речь идет лишь о тривиальной конку­ренции в сфере управления умами и экономикой, но никак не о каче­ственно ином движении. Кстати сказать, нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что попытки создания «новой» нравственности под эгидой «личных прав» и демократизма должны учитывать и несомненную конфронтацию между сторонниками светской морали и экумениста­ми. Сплачиваясь в борьбе за «единое пространство», так ли уж будут они солидарны, когда речь зайдет о позитивных действиях в этой об­ласти? Что сможет объединить миллионы экуменистов и десятки мил­лионов атеистов, а их всех вместе с миллиардами мусульман, язычни­ков, буддистов и иудеев? Вот и новый повод для усиления и без того безграничной власти небольшой группы людей над «мировым сооб­ществом». Ничего, что могло бы положить предел этим тенденциям, ни логика, ни исторический опыт, ни здравый смысл не предлагают.

Обратим внимание на последнее обстоятельство, которое пред­ставляется нам немаловажным для оценки современных политических событий. С момента зарождения либерально-социаличл-ических идей вопрос о форме государственного устройства понемногу стал утрачи­вать свое самостоятельное значение. Главное — те цели и задачи, ко­торые принимало на себя государство, что при торжестве демократи­ческих институтов в принципе низводило указанную проблему на уровень рядовой. Кого, кроме узких специалистов, интересуют раз­личия между президентской и парламентской республиками, консти­туционной монархией или парламентской? Кто посмеет, скажем, на­звать Великобританию, Швецию, Люксембург, Голландию недемо­кратическими, непрогрессивными государствами? И это в известной степени справедливо: конституционно закрепленная форма правле­ния политического союза выступает в качестве «Доброй традиции», которая «пока» не мешает, но ничего и не определяет (за исключени­ем малозначащих мелочей). Сохранится ли эта ситуация в будущем космополитическом обществе? И хотя пророчества о будущих временах наука принимать не любит, попытаемся высказать несколько предположений.

«Международное сообщество» — термин, так часто ныне упот­ребляемый для определения созидательной, контролирующей, отстаи­вающей «права человека» силы, есть крайне неясный по своему со­держанию. Кого следует включать в состав указанного «сообщества»? Все общественные организации или только специализирующиеся на защите «прав»? Или все человечество вообще? Разнородность заяв­ленных ими уставных целей и задач, равно как и принципы организа­ции и деятельности таковы, что не позволяют объединить все «сооб­щества» в нечто единое, слитное, организационно оформленное. По­нятно, что и непосредственное влияние элементов, включаемых неведомыми авторами в указанный список, ничтожно. Они могут вы­ступать лишь в качестве сопутствующих, но никак не основных иг­роков на поле внешнеполитической деятельности. Может быть, на­пример, единая экуменистическая церковь и хотела бы поконкуриро-вать в этой области с мировыми державами, но, не обладая ни собственной промышленностью, ни военной силой, она этого сделать не в состоянии. Нетрудно догадаться, поэтому, что они тривиально используются отдельными супердержавами и, в первую очередь, США исключительно для своих внешнеполитических целей. Не сек­рет, кстати сказать, что многие из них имеют финансовую поддержку со стороны данных государств, зависимы от них, а иногда полностью подчинены им и подконтрольны.

Другое дело, что та деятельность, на которую они направлены — борьба с вполне конкретными противниками — невольно приводит к дезорганизации и самих их покровителей. Так сказать, правила игры начинают принимать самодостаточное значение. Весь мир, где доминируют либеральные и демократические ценности, борется за власть, поскольку только таким способом можно обеспечить свои интересы, «свои права».

Иногда под «мировым сообществом» начинают понимать сово­купность некоторых наиболее мощных и влиятельных держав совре­менного мира. Но и в этом случае вопросы остаются. Почему кто-то предположил, что все мировые события должны получать нравствен­ную оценку только на основе положительного или отри-цательного кивка со стороны этих государств? В связи с чем весь мир должен быть зависим от них? Вопрос тем более актуальным, что к членам это­го «мирового сообщества» относятся именно те госу-дарства, где про­цветают идеи «прав личности» и правового экуменизма. Получается, что под эгидой защиты «прав» и «свободы совести», ратуя за объеди­нение всего человечества в рамках единого «нового общества», эти супердержавы решают свои собственные задачи, далекие от заявлен­ных ими нравственных принципов. Более того, в практической плос­кости международных отношений отрицательная нравственность про­возвестников «новой цивилизации» легко принимает избирательный характер. Россия не может, «не имеет права» восстанавливать поря­док в Чечне, но США могут и обязаны бомбить Афганистан, посколь­ку это нужно для дела мира. Белоруссия должна подвергнуться бой­коту, поскольку там нарушаются «права личности», но насколько это­му критерию соответствуют акты «цивилизованных государств» — вопрос не ставится. Между тем, даже невинные формы распростране­ния этих идей, вроде Шенгенского соглашения, ликвидировавшего государственные и таможенные границы между странами ЕС, неиз­менно приводят к расколу человечества на две неравные части и ли­шению «прав» граждан неприсоединившихся стран, т.е. остального мира. Они фактически ограничены в свободе передвижения и выборе места жительства⁹⁴. Безусловно, подобные мероприятия укрепляют внешнее положение ведущих государств, устраняя с их пути потенци­альных или реальных конкурентов, например, Россию, а ранее — СССР. Но отрицательная нравственность и вера в торжество безвла­стия не могут дать ничего положительного, созидательного. Чем больше человечество идет путем прогресса, тем чаще звучит: «Хотим мира и безопасности!». Возможно, и недалек тот день, когда долго­жданная победа неизбежно приведет к гибели и патронов «междуна­родного сообщества». Что наступит вслед за этими временами без­властия, догадаться нетрудно. Борьба с христианством не может окончиться ничем, как призванием антихриста со всеми вытекающи­ми последствиями, описанными в Откровении святого Иоанна Бого­слова (Апокалипсис)⁹⁵.

Таким образом, как можно понять, ни принуждение, ни государ­ство как органический для человеческого общества тип его организа­ции в будущем не исчезнут, но примут лишь наиболее негативные формы. Социальная структура и политическая организация национальнъгх государств додемократических времен носила живой, орга­нический характер. Разнообразие индивидуальных социальных видов являлась той спасительной основой, которая в соединении с христиан­скими началами создавала прочные и перспективные по силе и духу национальные политические союзы. Западная Европа средних веков, конечно, страдала от неурядицы, но она же демонстрировала удиви­тельные примеры рыцарства, побеждающего силой своего духа силу материальную, масштабность устремлений и поиска. Разве новая ли­беральная философия призвана развить их, упрочить, положить в ос­нову будущего человеческого счастья? Нет, она решительно отрицала их, но во имя чего? Что предложено взамен этому? Постулируя сво­бодную личность, гуманизм опустошил ее до уровня производителя средств производства, социальных благ и услуг. Говоря о свободной воле человека, способной преобразить мир, либерализм сковал ее де­терминистским прогрессом, преодолеть который никто не в состоя­нии. Власти монарха, который испытывал на себе нравственное соз­нание высоты высшего положения, была противопоставлена власть толпы олигархов, не нуждающихся в подсказках совести, чья закулис­ная деятельность по управлению миром менее всего подвержена пуб­личной оценке и народному одобрению.

Социальное благо, поставленное во главу угла, — слабая замена нравственной солидарности на основе единого этического требования. Не заглушить индивидуальный эгоизм, а развить его до высших пре­делов, не объединить человечество, а обезличить его — вот, на что спо­собна философия либерализма. Вера в прогресс и «общество будуще­го» порождает страшный по своей разрушительной силе регресс, ко­гда, забыв свою» духовную свободу, «новый» человек, торжествующе разрушивший все органичные формы общественной жизни, создает ничто. Есть ли это ошибка, которая, внезапно появившись, испортила столь светлый путь в новое общество, или тенденция, следы которой были заметны еще 100 и 200 лет назад? Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, очевиден.

О национальных основах права и русского в особенности

Вопрос о национальных основах русского права так искусст­венно запутан, что требует некоторых уточнений относительно под­ходов к его изучению. Прежде всего, это касается той тенденциозной доктрины правового экуменизма, очень распространенной в науч­ной среде, по сути ставящей под сомнение саму возможность суще­ствования нашего отечественного права как самостоятельного куль­турного явления. Отрицание русской правовой культуры, а следова­тельно, и своеобразие самого нашего права («такой правовой культуры нет»), в первую очередь подготавливается отрицательной методологией. Так сказать, происходит отрицание через отрицание., когда за основу и критерий отбора берется некий идеальный образец, затем все остальные явления сверяются по нему и из них устраняется особенности, не укладывающиеся в заранее заданные границы, а уже оставшаяся часть материала подвергается научному исследованию. Нужно ли говорить, что при таком подходе результаты научных ис­следований зачастую очень далеки от истинного положения дел?

Как правило, в качестве образца выступает западная правовая (светская) культура, с ее специфическим пониманием права как уни­версального и единственно возможного способа обеспечения свобо­ды личности и, одновременно, как существа свободы (или даже, как говорят, «закона свободы»). Здесь человек считается личностью, ко­гда его свобода обрамлена правовым образом — не больше и не меньше, а ее проявления признаются «правом» и закрепляются в за­коне. Вне права свободы быть не может, оно выступает единственно разумным способом регулирования конфликтов, гармонизирующим общественные отношения. Нравственность как субъективная катего­рия не подходит для столь ответственной деятельности и, более того, в качестве «личного права» сама требует правовой защиты.

Замечательную по краткости и содержательности мысль на этот счет высказал в свое время известный русский правовед П.И.Новгородцев (1866-1924). «Западная философия права, — писал он, — прекрасно отдает себе отчет в том, что помимо права как опо­ры и вспомогательного средства живет и действует еще известный внутренний фактор — нравственность, нравы и обычаи… Но основ­ное устремление западной мысли состояло именно в том, чтобы по­ставить человека и всю его нравственную жизнь на почву автоном­ного закона личности, в независимости ее не только от Церкви, но и религии вообще»⁹⁶. Западное право насквозь пронизано идеей инди­видуализма, и его источником выступает автономная личность, чья воля (или совокупное сложение воль) формирует закон. Потому только и становится возможным признать за правом столько выдаю­щихся качеств, что за его спиной стоит самодостаточная и самодов­леющая личность, индивид, выше которого ничего быть не может.

Только таким способом приобретают необходимую духовную основу идеи правового государства и господства права: все для лич­ности, и выше ее священной свободы нет ничего. Это есть культура рациональная и светская, малозависимая (как считается) от религи­озных воззрений и настроений. Она очень хорошо понимает эту свою отличительную особенность, совершенно не стыдится ее и, на­против, полагает величайшим достижением научной мысли и обще­ственных усилий то отделение права от нравственности и религии, которое с течением век^в образовалось в ней⁹⁷. Но относительно во­проса о разновидностях правовых культур это явление должно вос­приниматься как рядовой факт, своеобразие которого выясняется лишь посредством сравнения с другими аналогами, где в основе по­лагается иное пониманием идеи права, его роли и места, источника.

Но здесь и возникают первые проблемы. Западная правовая культура требует не только своего статусного признания, но и пре­тендует на значение одной, по-настоящему познавшей существо права, его идею, и потенциально — единственно возможной. «Я ставлю свободу человека и его социальное благо во главу угла, — как бы говорит западная культура в лице своих наиболее талантли­вых представителей. — Все остальное, что ориентируется на иные ценности, не достойно существования, это — уже не право, оно ан­тигуманно и не способствует развитию свободы личности. Те начала, которые исповедуются мной, являются безусловными, все остальные относительны». В результате столь категоричного отделения области личной свободы от всех других элементов общежития, национальное начало начинает также восприниматься в качестве отрицательного явления, и это совершенно понятно. Нация формируется исключи­тельно в ситуации, когда народность, ее образовавшая, проникается общей для всех нравственной идеей, признает ее абсолютность и объективность. Но правовой идеал не может терпеть конкуренции с нравственностью, он выделяет ей место в углу субъективных пере­живаний, после чего иссякает и национальный дух. Выбор здесь не­велик: либо правовой идеал и господство права, либо национальное право на основе объективной нравственности. Любая культура, ос­нованная на началах объективной нравственности, с таких позиций подпадает под разряд «неправовых».

Как следствие, при классификации правовых культур мусуль­манское право, например, отрицается как самостоятельная отрасль науки, и за ним признается значение лишь одной из сторон религии ислам. Его участь разделяют индусское право и китайское . Но в еще худшем положении оказывается русская правовая культура, которая вообще выпадает из перечня традиционной классификации. Она не входит в перечень европейских правовых семей, не подпадает и под категорию традиционных и религиозных правовых систем. Ес­ли выделение мусульманского, индусского, китайского, японского права (где бытует твердое убеждение о том, что закон основывается на божественном авторитете и есть воля божества) от романо-германского и англо-саксонского выглядит обоснованным, то отно­сительно русского права логика заканчивается. Оно или вообще не учитывается в научных классификациях, либо смело относится к ро-мано-германской группе, после чего, понятно, вопрос о его наиболее значимых особенностях уже не стоит⁹⁹.

Вслед за этим и происходит та удивительная подмена понятий, о которой говорились выше. Наши правовые основы и национальные памятники юридического творчества начинают рассматриваться в аспекте технических способов формирования правовой системы России, а главное, что должно изучаться в первую очередь, совер­шенно выпадает из поля зрения западного исследователя. Вы желае­те доказать, что категории русского права качественно отличаются от иных правовых систем современности? Но имеющиеся культур­ные отличия могут считаться достаточными для образования самостоятельной правовой системы только при приведении доказательств по наличию 5 оригинальных признаков: 1) способ формирования правовых норм; 2) способ систематизации правовых норм; 3) способ толкования правовых норм; 4) способ использования; 5) способ пре­одоления коллизий между нормами. А до тех пор, пока эти доказа­тельства не приведены, любая попытка поговорить о русском нацио­нальном праве есть не что иное, как «юридический национализм», даже «юридический провинциализм», несовместимый с настоящей наукой, обедняющий и создающий опасность для развития любого (и русского в том числе) национального законодательства. Она приво­дит к краху идею становления правового государства, прививает скептическое отношение к праву и есть застарелый примат коллек­тивистских ценностей. Любые попытки обосновать самостоятельные черты русской правовой культуры, а уже тем более реализовать их на практике, неизменно приведут к разрушительным для правовой системы страны последствиям и «цивилизационно-правовой изоля­ции России», что совершенно недопустимо’⁰⁰.

Получается следующее: правовая культура может быть при­знана самостоятельной, если в ней в качестве одного из важнейших внутренних элементов присутствует «своя» правовая система, а по­следняя определяется путем отыскания указанных злополучных 5 «признаков». Критерий и выводы — более чем шаткие, и удивитель­нее всего то, что по отношению к иным правовым системам (глав­ным образом, европейским) подобное требование не предъявляется. Напротив, касаясь вопроса о классификации правовых явлений, из­вестный французский правовед, профессор Парижского университе­та Р.Давид совершенно недвусмысленно указывал, Что следует учи­тывать не только правовые нормы, но и целый комплекс концепций, методов исследования, форму подхода к социальным отношениям и правосудию. «Классификация правовых систем по семьям, — писал он, — не должна проводиться на основе сходства и различия тех или иных норм, как бы важны ни были такие сходства или различия; это — случайное обстоятельство, и оно не дает возможности выявить действительно важное, что характеризует данную правовую систему… Две правовые системы не могут принадлежать к одной и той же семье, даже если они оперируют одинаковыми концепциями и юридическая техника их совпадает, но они опираются на противо­стоящие друг другу -философские, политические и экономические принципы и стремятся к созданию совершенно различных типов общества»¹⁰¹. Он совершенно правильно предлагал обращать особое внимание на элементы, придающие праву наиболее типичные и по­стоянные черты, которые связаны с определенной концепцией права и его ролью в обществе, с цивилизационными отличиями тех или иных культур, правосознанием граждан, языком, нравами и т.п¹⁰². Как видим, требования к критериям, содержащимся здесь, идут гораздо дальше этих 5 «пунктов».

Систематизация — сильное оружие в руках опытного иссле­дователя, но она может легко превратиться и в средство дезинфор­мации. Во избежание ошибки, следует четко определить¹, какие критерии мы будем использовать, что является предметом нашей классификации и какую цель мы преследуем. Если речь идет только о технической систематизации всех правовых явлений, то способы, указанные выше нашими оппонентами, вполне достаточны. Никто и не станет оспаривать того факта, что в этом аспекте русское право может быть отнесено к романо-германской семье. Но в тех случаях, когда речь заходит о культуре (модели ориентации и поведения в правовой сфере, включающую в себя познание и оценки) и правовой идеологии как системе ценностей и групповых предпочтений, на­циональные черты следует определять по особенностям духа, как предлагал в свое время К.Н.Леонтьев (1831-1891)^1(Ь. Последние, в свою очередь, формируются под воспитательным влиянием опреде­ленной религиозной, нравственной идеи. Частный вопрос — о рус­ском праве порождает необходимость в более общем исследовании национальных основ права.

П

Утверждение, что право способно закрепить лучшее и важнейшее из того, что является блатом для человека, и запретить то, что может привести его к гибели и деградации, в том числе и духовной, вряд ли вызовет какие-то серьезные возражения. Главная про­блема, непосредственно касающаяся затронутой нами темы, заклю­чается, собственно говоря, в следующем: 1) что понимать под ис­точником права и 2) что понимать под «лучшим» и способствую­щим развитию личности? Очевидно, что оба вопроса носят взаимосвязанный характер: то или иное определение источника пра­ва неизменно сказывается на подходе к пониманию личности и ее блага. Вслед за ними неизбежно возникают вопросы: 3) о должном поведении личности и идеальном характере общественных отноше­ний, и 4) о формах организации общества, соответствующих им. Вряд ли также подлежит сомнению, что именно специфическое от­ношение к первым двум из поставленных вопросов и формирует ос­нову правовой культуры, предопределяет особенности того или ино­го национального права. Как видно, именно духовные элементы, а не способы толкования и систематизации.правовых норм, доминируют в любой правовой культуре.

Рассмотрим детальнее, как соотносятся между собой убежде­ние о том или ином источнике права и личностная составляющая правовой культуры. Науке права известно множество различных воз­зрений на источник права, из которых можно выделить следующие, наиболее распространенные: 1) право исходит из человека и является его порождением; 2) право происходит от государства; 3) право ис­ходит от общества; 4) право исходит от Бога; 5) происхождение пра­ва непознаваемо¹⁰⁴. Это обстоятельство является весьма значимым и выступает в качестве лакмусовой бумажки, позволяющей внести в наши рассуждения серьезные уточнения. Говорить о русском праве (хотя эти соображения могут быть отнесены и к любому иному на­циональному праву) как «коллективистском», где личность теряется в общей массе и утрачивает свои индивидуальные черты, можно лишь в том случае, если особенности принципов, лежащих в нашей культуре и правосознании, ориентируются не на благо личности, а на ценности иного порядка: «общее благо», «власть», «порядок», «кол­лектив» и т.п. Как следствие, идея права в этом случае должна при­нять этатистские черты, а ее источником следует признать либо го­сударство, либо общество, которое как высшая сила собирает эту коллективную массу в одно упорядоченное целое и организует ее для общего блага. Одним словом, такое предположение в корне про­тиворечит признанию Бога источником права.

Приложив общие рассуждения к конкретным явлениям, зада­димся вопросом: насколько обоснованны подобные предположения к христианству? Содержится ли в Священном Писании, Церковном Учении и Церковном Предании что-либо, позволяющее дать основу таким антиличностным настроениям? Для христианина эти вопросы имеют риторическое значение. Но для полноты изложения приведем некоторые наиболее характерные примеры. Первое, на чем заостряется внимание, как только мы обращаемся к Священному Писанию, — пер­сонифицированный характер всех его догматов. Человек предстоит непосредственно перед Богом, и никакое общественное положение, ни внешние условия его бытия не могут изменить это положение вещей. Господь открывается каждому, и само рождение каждого из нас есть акт мистический, имеющий свой смысл в Промысле Божием.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что по Цер­ковному Учению каждый человек имеет от Бога свое дарование (способности, таланты), которое предопределяет индивидуальность каждого из нас. Все это — действие благодати Святого Духа (третьей Ипостаси Пресвятой Троицы) в различных Его проявлениях . Гос­подь попускает каждому человеку и испытания¹⁰⁷. Следовательно, ни один человек не остается для Бога чужим, каждому Он дает средства для спасения и духовного воскрешения, на пропитание и жизнь, по­пускает скорби, дабы укрепились люди в вере своей. Человек спаса­ется только Богом, что предопределяет исключительно прямое, не­посредственное отношение Его к каждому лицу. «Итак, дети, — го­ворит святой апостол Иоанн Богослов, — пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествии Его. Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду рожден от Него»¹⁰⁸. По словам старца Амвросия, если из тьмы нечестивых один только обратится к Госпо­ду, то для Него довольно и этого, и ради этого одного обратившегося соблюдает Он целое поколение, которое от него происходит¹⁰⁹.

Персонализм христианства проявляется и на других примерах. Уже в раю Господь дает Человеку закон («Первозакон», по термино­логии известного современного правоведа В.И.Иванова), где содер­жатся правила, относящиеся не только к поведению Человека, но и к его существу в целом, включая его духовную сущность. Первозакон, данный Богом нашему прародителю Адаму, был обращен для сча­стья и блага Человека. «Главное в Первозаконе — обращенность к Человеку, каждому человеку, конкретно и отдельно. Не к массам или классам, группам или народам, а именно к Человеку, его личности и индивидуальной ценности, его духовно-душевной сущности»¹¹⁰. Бо­лее поздние по времени правила, данные Богом через Моисея, хотя и имеют уже признаки не нравственных норм, а законов юридических, и являются регулятором общественных отношений, также обращены ко всем и к каждому человеку непосредственно¹¹¹. Для Христа все равны — и богатый, и бедный, и слабый, и сильный: «Нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих»¹¹². В Христе со­единяется все: и свобода человека, и закон, данный ему Господом для спасения, и все индивидуальные дарования. Все есть благо, и все имеет Единый Источник жизни — Бога.

Как видно, никаких коллективистских предпосылок, которые так часто усматривают в христианстве, на самом деле нет. Более то­го, сама возможность рационального выделения личности выглядит здесь искусственной, а попытки противопоставления своих интересов чужим — греховными. Апостолы советуют даже допустить обиду и несправедливость в отношении себя, но только не обидеть ближнего своего. «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собой. Для чего вам лучше не оставаться обиженными? Для чего вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимае­те, и притом у братьев», — говорит апостол Павел^{1 ь}.

Но еще менее обоснованно видеть в христианстве религию антропоцентристскую, где, якобы, человек признается мерой и критерием всех событий и явлений. Если углубиться в существо от­ношения «Бог — личность», то, пожалуй, наиболее адекватным вы­ражением «той прямой связи, в которой человек предстоит перед Все­вышним, является следующая мысль, неоднократно излагаемая в Церковном Учении и кратко сформулированная великим русским писателем Н.В.Гоголем: «У человека нет своей силы; это он должен знать и помнить всегда, — и кто надеется на свою силу, тот слабее всех в мире. Мы должны быть крепки Божией силой, а не своей»»⁴.

Безусловно, это один из основных принципов христианского вероис­поведания, определяющий отношение человека к себе и своему Творцу.

Впрочем, не только по этой причине упреки в антропоцен­тризме выглядят совершенно нелепыми. Христианство дает не толь­ко понимание существа человеческой свободы и закон нравствен­ный, по которому человечество должно жить, но и конкретную фор­му жизни во Христе и по Христу — Церковь. Она есть Тело Христово, где обитает Святый Дух. Церковь есть органическое един­ство искупленной и возрожденной твари, а во главе,Ее стоит Хри­стос. В послании к ефесянам апостол Павел сравнивает Церковь со зданием, которое, стройно слагаясь, устрояется Святым Духом в жи­лище Божие» . Попытавшись некогда встать вровень с Богом и даже превзойти Его, человек настолько исказил свою природу, что, оста­ваясь вне Церкчи, он лишается Божьей благодати, растрачивает свою веру, пребывает один на один с грехами и соблазнами, которым не в силах противостоять. Удивительно ясно эту мысль выражал священ-номученик Иларион (Троицкий) (1886-1929). По его словам, Дух Божий, проникающий Собой все Тело Церкви, делает для человека возможной новую жизнь. Он и соединяет всех в одно органическое, соборное единство, причем соединяет именно тем, что вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и отношений к другим людям¹¹⁶. Именно за счет действия Святого Духа механическая общность людей пре­вращается в соборное сообщество верующих, «братьев и сестер во Христе». Человек становится личностью только в Боге, а возмож­ность эта даруется ему исключительно через Церковь. Сказанное не означает какое-либо умаление человеческой личности, но, напротив, такое ее возвеличивание, которого далеко не каждый заслужит за годы своего бренного бытия.

В Священном Писании полагается и смысл земной жизни ка­ждого христианина — стяжание Святого Духа и через это — вечного спасения, как учил преподобный Серафим Саровский (1759-1833)¹¹⁷. Это не приводит к состоянию полной индифферентности по вопро­сам социального бытия, но лишь полагает их условность: «Нынешние наши временные страдания, — писал апостол Павел, — ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в вас»¹¹⁸. Кроме того, этим полагается отказ от попыток построения на земле соци­ального рая, равно как и самостоятельные попытки (без Бога) до­биться в мирских отношениях Справедливости¹¹⁹.

Могут возразить, что, ведь, и западная культура основана на христианских началах, но, тем не менее, в ней идея свободной лич­ности вовсе не нуждается в теологическом источнике права и «сво­бодна» от Церкви, по крайне мере в указанном выше понимании. Ис­точником права выступает или общество, или государство, или сама личность. Но при этом утверждении опускаются некоторые сущест­венные детали. Идея свободы действительно воспринята западным миром от христианства, но в иной, отрицающей его редакции. В пра­вославии источник и права, и свободы один — Господь, поэтому эти два явления органически сосуществуют, не уничижая очно другого. После отрицания Бога как источника права (Справедливости), когда личность принимает самодостаточное (на первый взгляд) значение, нравственный идеал получает характер субъективного, преходящего, исторического общественного элемента. Для того чтобы обуздать все возрастающую гордыню «нового» человека, видящего в самом себе и цель, и смысл исторического развития, приходится прибегать к сдерживающим элементам, которые при нормальном положении вещей (в христианском обществе) тоже существуют, но играют го­раздо менее значимую роль.

Чем более эта искусственная конструкция пытается утвердить себя в жизни в качестве идеальной, тем более она приводит к нравст­венной деградации человека. В нем крепнет убеждение в том, что и Бог есть субъективное переживание души, а то и «атавизм древних лет». Как следствие, эти элементы (общество и государство) обрастают новыми институтами, сложными и искусственными, которые не нужны в ситуации с нравственно здоровой личностью. Политиче­ская борьба, неизбежно сопутствующая государству, признается яв­лением не только положительным, но и желанным. Детальное право­вое регулирование и власть общества над индивидом — признаком прогресса и развитого сознания. Тоталитаризм громогласно отрица­ется, но на самом деле только при его наличии и может существовать общество и личность, отрицающая Бога во имя себя.

В светской культуре Запада, как она сложилась после Рефор­мации и Французской революции, человек познает для утверждения собственного достоинства, в христианской — кается и вымаливает спасение. В одном случае — созерцательная гордыня, в другом — осознание собственной греховности и слабости. Как видно, расхож­дение слишком велико, чтобы не замечать серьезные различия во всех областях жизнедеятельности человека в условиях одного или другого религиозного сознания и тем более отождествить их.

Ш

В свете сказанного выделим основные начала, имеющие непо­средственное влияние на формирование христианской правовой культуры: убежденность в наличии у каждого человека нравствен­ной обязанности служения (правообязанности), где только должное и сознательное исполнение своего долга в зависимости от социаль­ного статуса и занимаемой должности порождает права, а не наобо­рот; признание нравственного начала (Справедливости, Правды) тем конкретным и вечным Абсолютом, обращение к которому может предотвратить все разногласия и конфликты в обществе; понимание власти как величайшего подвига служения на благо всем, а носителя ее — лицом, предуготовленным для этого Промыслом Божиим; осознание того, что любой общественный и политический союз только тогда имеет смысл и нравственное обоснование, когда служит Церкви.

Эти идеи легко объяснимы и не требуют каких-либо дополни­тельных разъяснений. Власть главы семьи; например, основывается на той высокой ответственности, которую он несет по занимаемому статусу перед всей семьей в целом и каждым ее членом отдельно. Также и старший в любом общественном союзе, включая государст­во (монарх), имеет не привилегии, не права, а обязанность служе­ния всем и каждому, которая воплощается в конкретные правомо­чия, Утрата чувства нравственного осознания источника и целей сво-

ей власти приводит к духовному самоубийству ее носителя, посколь­ку власть, данная ему Богом, направляется не на общее благо и не на служение Христу, а для удовлетворения собственных страстей и прихотей. Попытка приобретения «для себя» каких-либо особых прав и привилегий обоснованна лишь (да и то, с серьезными оговор­ками) при несении особо сложных общественных повинностей, и никак иначе. Не будет даже преувеличением сказать, что в ситуации со здоровой в нравственном отношении личностью борьба за право, «права» становится невозможной: это то же самое, как заявлять о наличии у себя больших способностей, чем те, которыми человек на самом деле обладает. Нельзя бороться и за власть, поскольку, во-первых, следует отдавать себе отчет в том, что с принятием ее на че­ловека возлагаются еще большие нравственные обязанности и ответ­ственность уже не столько за себя, сколько за подчиненных ему лю­дей, и неизвестно еще, насколько человек Можпт ее вынести. Во-вторых, если человек способен на большее, то Божиим Промыслом так все и устроится. Наконец, в-третьих, важны не качественные ха­рактеристики личных способностей, а умение человека и при скром­ном их сочетании нести свой крест и придти в Царствие Божие.

Человек не в состоянии сделать совершеннее самого себя. Только пребывая в Церкви, через служение другим братьям и сест­рам во Христе, это становится возможным^|2С. Грех есть на свете, только потому, что «ты» его допустил, не предостерег ближнего сво­его, не помог ему, не удержал от соблазна; словом, в грехе брата твоего есть и твоя вина. Очень важно то соображение, что в своей идее м!р не замыкается в деревне, городе, волости, государстве. Нет, Mip — это вся Вселенная, потому что и Церковь не ограничивает Се­бя рамками конкретного народа. Перед всеми остальными, а не толь­ко «своими», христианин должен испытывать чувство вины за их грехи¹²¹.

Если все будут жить по совести, точно и неукоснительно со­блюдая правила христианского благочестия, то получится Единая Церковь, объемлющая собой не только один конкретный народ, но и все человечество. Понятно само собой, что никакие иные правила общежития (помимо нравственных заповедей) в этом случае не тре­буются: Учение Христа содержит все необходимые принципы и нормы, обращенные к совести каждого и всех вместе. Не возникает необходимости даже в наличии верховной политической власти и самом государстве, поскольку в таком духовном союзе Христос не­посредственно руководит жизнью всех христиан, как некогда Бог-Отец выступал в качестве непосредственного Правителя ветхозавет­ного Израиля. Чувство любви к ближнему и страх перед грехом, концентрация всех помыслов на стяжание Святого Духа намного действеннее самых суровых и жестких правил наказания со стороны других людей..Конечно, это идеал, который раскрывает совершенство нрав­ственного начала и Церкви, идеал до конца недостижимый. В реаль­ных условиях земной век христианина всегда разделяется на жизнь в Церкви и жизнь в Mipy. Невозможно представить себе ситуацию, ко­гда моментально все люди вдруг и окончательно прониклись светом христианского учения, все стали сынами Церкви и предстоят перед Богом в белых одеждах. Даже если предположить, что христианство беспрепятственно принимается один народом вслед за другим и по­степенно воцерковляется все человечество, остатки языческих тра­диций, обрядов, религий неизменно проявятся и в такой уникальной ситуации. Поэтому, рядом с Церковью появляется власть, ограж­дающая и защищающая ее, а с нравственным началом, абсолютным в своей чистоте, — право, закон, где нравственные нормы церковно­го поведения закрепляются и поддерживаются принудительной си­лой государства. Например, Церковь запрещает жертвоприношения и полигамную семью, но на конкретной территории, куда только-только пришло христианство, бытуют именно эти обычаи. Соответ­ственно, лишь через перенесение норм христианской нравственности в статьи законов, принимаемые верховной властью, и становится возможным пресечение этих дурных традиций, развращающих и совращающих людей.

Другая ситуация: усложнение жизни общества влечет за собой появление новых отношений, которые напрямую Священным Писа­нием не урегулированы. Церковное определение, устанавливающее правила на этот счет, касается не только нравственных мотивов поведения (какими соображениями следует руководствоваться каждо­му лицу), но формы поведения, т.е. образует нравственную норму, которая принимает правовой статус после соответствующего закреп­ления ее в законе. Характерно, что именно этим путем и происходит становление византийского законодательства периода Византийской Православной Империи, когда в номоканонах — памятниках цер­ковного права — закреплялись не только правила церковной жизни и церковных обрядов, но и нормы непосредственно правовые (граж­данское, уголовное законодательство, государственное право). Отме­тим, что в приведенных примерах идея права (Справедливости), ко­торой руководствуется верховная власть, черпает себя в полном объ­еме из Церковного Учения и Церковного Предания. Верховная власть не оспаривает предлагаемых Церковью норм поведения хри­стианина, но лишь узаконивает их своей властью, как того требуют конкретные исторические, социальные и политические условия.

Последняя фраза не является данью моде или дежурной фра­зой, которая, часто встречаясь в литературе и публичных выступле­ниях, ничего не выражает и ни о чем не говорит. До тех пор, пока все человечество не будет жить в рамках одной Вселенской Церкви и одной Вселенской Православной Империи, христианство формирует быт отдельных государств, различающихся между собой не только историческими преданиями, традициями, но внешнеполитическими и внутриполитическими условиями существования. Можно сказать, что в этом случае христианские начала вступают в область чистой эмпирики и указанные выше идеи получают свое оригинальное со­держание, приобретают национальные черты. Они всегда вынуж­дены искоренять наследия языческих времен, в связи с чем возникает потребность обращать внимание не столько, может быть, на общие, сколько на индивидуальные ситуации, для другого государства, воз­можно, и не существующие или мало значимые. В одном месте акту­альность приобретают проблемы искоренения языческих жертво­приношений, в другом — становления основ семейного быта, в третьем — организации церковных приходов и их отношений с ор­ганами государственного угфавления, в четвертом — вопросы граж­данского оборота (при развитом хозяйстве и активных торговых от­ношениях), и т.д. Более того, вполне возможно, и практика этот вы­вод только подтверждает, что в условиях многонационального государства эти вопросы принимают все более разнообразный ха­рактер, зачастую — несхожий с ближайшими по культурным тради­циям аналогами. Соответственно этому развивается и национальное право различных государств, неизменное в своих христианских на­чалах.

Но не только этнические и этнографические условия самым непосредственным образом влияют на индивидуальные черты каж­дого национального права в рамках единой христианской культуры. С течением времени многие проблемы, насущные для одного исто­рического периода, заменяются другими. Начало правообязанности раскрывается в конкретном определении тех тягот и повинностей, которые несет население перед Церковью и государством для обес­печения их нормальной жизнедеятельности. Но уже вскоре формы реализации идеи служения могут меняться, и так бесконечно. В ча­стности, во времена Московской Руси, в силу чрезвычайно сложного внешнеполитического положения, когда одна война следовала за другой и страна жила военным лагерем, законодательно было закре­плено правило, согласно которому лицо, записанное в то или иное сословие, практически не могло выйти из него. Даже в случае добро­вольного отказа от тех прав и привилегий, которые предоставлялись члену конкретного сословия за его служение государству, обязан­ность, предписанная ему, не отзывалась и не менялась. И записав­шийся в крестьяне дворянин обязан был идти служить в случае вой­ны, как если бы он и фактически оставался дворянином. Очевидно, для наших дней это полный архаизм, равно как и для’других нацио­нальных законодательств. Но для тех конкретных условий это был единственно возможный способ реализации идеи правообязанности, и церковное право не могло подменить в данном случае собой право государственное.

Следует обратить особое внимание на характер взаимоотно­шения между правом (законом государственным) и христианскими нравственными началами, реализуемыми в жизни. Последние пита­ют право идеей Справедливости, закон утверждает их в действи­тельности, формируя нравственно организованное общество. Так единая для всех людей нравственная идея сопрягается с индивиду­альностью определенного народа и специфическими особенностями исторических условий. С течением времени закон входит в плоть и дух людей, а его многократное использование для разрешения тех или иных вопросов порождает народный обычай, которым и дер­жится человеческое общежитие. Далее, развиваясь, народный обы­чай порождает свои оригинальные интерпретации, действующим законом еще не предусмотренные. При некоторых обстоятельствах,’ когда возникает необходимость распространения правового обычая на всей территории государства, верховная власть узаконивает его в форме писаного правового акта. Впрочем, вполне возможно, что при нравственном здоровом сознании общества, когда положитель­ные обычаи получают повсеместное распространение, закон как та­ковой становится ненужным: зачем властно навязывать то поведе­ние, которое и так признается всеми единственно возможным. В та­ком случае задачи закона сводятся, главным образом, к запретам и разъяснениям в отношении отрицательных традиций и нравов, кото­рые со временем утратили свое нравственное значение или вовсе но­сили безнравственный характер. Несовершенство всего индивиду­ального в сравнении с абсолютом Христа всегда присуще любому человеку и народу, что предполагает срочность, временность право­вых обычаев, не обладающих универсальными качествами Справед­ливости. Но невозможно отрицать и положительное содержание за­кона, даже дублирующего нравственный принцип или норму. Пред­положим, в обществе сложилась традиция разрешать конкретные ситуации путем обращения к народному обычаю («народное пра­во»). Но только в тех случаях решение, принятое на его основе, по­лучает и нравственное, и легитимное значение, когда данный обычай опирается на закон и не противоречит ему. В противном случае за­интересованное лицо всегда сможет противополагать закон народ­ному обычаю, что, конечно, не придает прочности ни закону, ни идее права (Правды)¹²².

Как видно, начала христианской нравственности, обладающие признаками абсолютности и универсальности, претворяясь в жизни, порождают множество различных национальных правовых культур, взаимообогащающих и дополняющих друг друга. Единая для всех христианских государств Нравственность создает прочный фунда­мент для взаимного сотрудничества, устраняя одновременно предмет возможных конфликтов на правовой и политической почве. Именно в этих условиях может возникнуть и получить признание идея «се­мьи народов», потенциально перерастаемая в имперскую идею. Для мирного сосуществования (как минимум) уже не требуется отказ от национальных традиций и выработка единых принципов организа­ции правопорядка, как это предлагается представителями правового экуменизма. Говорить о «национальной ограниченности» как пре­граде на пути воссоединения человечества под единой нравственно­стью становится просто нелепо¹²³. Именно единство нравственного начала и предполагает возможность этого соединения при сохране­нии индивидуальных черт каждого народа, т.е. путем становления у них своего национального права.

Напротив, указанная конструкция начинает испытывать кризис в любых случаях, когда нравственное начало ослабляется в сознании народа, занимает подчиненное положение сравнительно с другими элементами (закон, обычай). Национальное начало начинает выиски­вать свое обоснование в материальных критериях, что, в конечном счете, обращается вскоре против него самого. Национальное сознание разрушается, принимает уродливые формы и* ему на смену приходит уверенность в необходимости упразднения всего национального, ко­торое воспринимается только и исключительно в качестве негативно­го явления. Но искусственный преемник национальной культуры — интернациональное общение может быть пробуждено к активной жизни лишь путем отказа от нравственного Абсолюта, которому про­тивополагается субъективная и преходящая нравственность.

Значение закона как писаного правового акта государства принимает доминирующее положение, но сам закон все более и более погрязает в абстракциях и формализме, где примат голой силы и принудительности подчиняет себе остатки нравственного начала и народного обычая. Совершенно очевидно, что закон государствен­ный может лишь предостерегать от греха (в том числе совершения несправедливости по отношению к другому лицу), обличать согре­шившего и осуждать его, но он не дает силы для того, чтобы «рас­торгнуть узы этого рабства, не преподает средства загладить содеян­ные беззакония»¹²⁴. Закон интересуется лишь внешней формой пове­дения, не рассматривая вопрос: почему человек не нарушает полагаемых им запретов. Какое чувство влекло его: страх, ненависть, обман, лицемерие, незнание, личная совесть? Закон всегда слеп, все­гда формален, всегда слишком абстрактен, чтобы уловить столь тон­кие душевные переживания личности. На пути к правовому идеалу закон все более принимает антинародные черты и как бы находится вне сферы народной жизни, распространяя свое действие только на отдельные группы населения ²⁵. Едва ли, в подобных случаях можно говорить о развитом правосознании граждан и правовой культуре. Скорее, это начало деградации права.

IV

Обращаясь к русскому праву, как оно сформировалось на про­тяжении многих веков нашей истории, мы без труда обнаружим в нем все главные христианские культурные начала и присущее имен­но христианству соотношение между нравственностью, правом и обычаем. Великая творческая сила общества, по выражению извест­ного историка русского права В.И.Сергеевича (1823-1910), обычай представлял собой согласное нравственное убеждение народа, про­живающего на территории России, о том, каким образом следует по­ступать в тех или иных ситуациях. Его роль так велика, что вначале собирания Руси под властью одного князя, когда уже появляются первые государственные законы в виде княжеских правовых актов, обычаи как источники права фигурируют рядом с ними. Более того, нередко в юридических памятниках закон либо отождествляется с обычаем, либо эти термины указываются как слова синонимы, Встречаются примеры, когда давние традиции и предания именуют­ся «законами отец» .

Принятие Русью христианства приводит к некоторому измене­нию этого согласия, когда перед верховной властью встала задача не только обеспечить единое правовое пространство всего государства, но и освободиться от языческих традиций, шедших вразрез с прави­лами христианской нравственности. Поэтому, наряду с законода­тельными актами князей (княжескими уставами и грамотами) самое широкое распространение получают церковные номоканоны — сборники византийского права, содержащие в себе как церковные канонические правила, так и законы светской власти. Медленно, очень медленно, по оценкам исследователей, новое право проводи­лось в жизнь, не подменяя и не уничтожая механически древние обычаи, а сливаясь с ними, порождало новые, органичные. Визан­тийское право изменялось и толковалось с учетом местных обычаев и в течение длительной практики приспосабливалось под нашу рус­скую действительность. В результате рецепции византийского права получилась особая византийско-русское юридическое право, во­бравшее в себя как чистоту христианских догматов, так и особенно­сти нашего национального быта¹²⁷. По-видимому, необходимость издания каких-то самостоятельных крупных актов в то время не вы­зывалась необходимостью и даже светские суды, а не только церков­ные, старались применять в своей практике номоканоны.

Юрисдикция Церкви была столь широка, что многие споры гражданского характера и некоторые уголовные преступления под­лежали ее суду: наследственные, брачные, дела против веры, нравст­венности, и т.д. Историки справедливо отмечают, что влияние Церк­ви на становление русского общества и государственности было чрезвычайно велико, а применение христианских начал в разреше­нии правовой практики привело к тому, что многие вопросы быта непосредственно регулировались исключительно нормами церков­ных правил¹²⁸. Понятно, что и народный обычай, формирующийся в эту пору, все более и более основывался на церковном праве и не противополагал себя ему. В свою очередь, очень часто и верховная власть напрямую регулировала вопросы церковной жизни. Напри­мер, Устав Великого и Равноапостольского князя Владимира (IX в.) содержит вопросы церковного суда, церковных имений, устанавли­вает и детально регулирует порядок осуществления Церковью над­зора за торговыми мерами и весами. Не случайно даже современник Петра I патриарх Андриан ссылался на Устав Святого Владимира как на один из основных законов Русской Церкви¹²⁹.

Ни один из крупных памятников нашей отечественной право­вой мысли не был свободен от очевидного нравственного влияния на его содержание христианства. «Русская Правда» — официальный сборник русского права, составление которого было положено Яро­славом Мудрым (XI в.), — включала в себя записи народных обыча­ев, княжеские уставы, судебные решения и нормы, заимствованные .из византийского права¹³⁰. Характерно, что среди ученых даже вы­сказывалось мнение, будто текст Правды сложился не в княжеском суде, а церковном. Например, этого мнения придерживался русский историк В.О.Ключевский (1841-1911), который указывал, что «Рус­ская Правда» встречается большей частью в «Кормчей Книге» -древнерусских сводах церковных законов, иногда в сборниках кано­нического содержания, носящих название «Мерила Праведного»¹³¹. И хотя другие исследователи приводили доводы в пользу светского характера этого акта, можно сказать (примирив обе точки зрения) что Правда является памятником и древнерусского права, и церков­ного права, что перед нами, собственно говоря, и есть русское право в своем первозданном виде¹«². Этот вывод представляется совершен­но последовательным, если мы не станем искусственно (как это, к сожалению, принято в западной науке права) разделять закон и нрав­ственность, государство и Церковь, право писаное и обычай, а обра­тимся к тому пониманию взаимосвязи этих явлений, которые даются нам в христианстве и общее усилие которых заключается в единст­венной цели и для законодателя, и Церкви, и рядового христианина — жить всём м!ром по справедливости и со Христом.

Специфическая .особенность русского национального права — органическая связь с христианскими началами и построение право­вой системы на их основе, укрепляется в более поздние времена, когда православие прочно укореняется в народном быте. Судебник Ивана Ш (1497 г.) должен был решить главную задачу — сообщить всем судам единообразные формы судопроизводства и осуществить их централизацию. Это было совершенно необходимо, поскольку после двухсот лет татарского ига молодое Московское государство должно было правильно организовать народный быт на единых юридических принципах. Но, как это ни кажется странным, содер­жание Судебника почти целиком составляют древние народные обычаи и юридические памятники более раннего периода. Новых важных законов Судебник не содержит, и наряду с ним параллельно применяется «Русская Правда»¹³³. Можно смело сказать, что этот видный акт нашего отечественного права представлял собой по большей части систематизированный свод законов и обычаев и не вносит ничего существенного в уже сложившуюся практику общест­венных отношений. Таким способом .верховная власть устраняла обычаи и правовые нормы, вышедшие из употребления, противоре­чащие общим принципам и духу русского православного права, не разрушая сами основы и создавая те правовые традиции, за счет ко­торых и может единственно возникнуть правовая культура.

Не менее показателен и Судебник 1550 г. Иоанна IV (Грозно­го) («Царский Судебник»), в основу которого был положен Судеб­ник 1497 г. Характерной его особенностью является стремление к децентрализации в ряде областей народной жизни, обеспечивающей развитие личной инициативы и правового своеобразия на местах. Следует особенно подчеркнуть, поскольку к этому вопросу мы еще не единожды вернемся, тщательность и детальную регламентацию судебного производства в статьях Судебника. Он требует, записи всех судных дел, рассматриваемых наместниками, производство и хранение их копий, особые гарантии в части избрании меры пресе­чения и осуждения лиц, которые могут быть преданы казни за со­вершенные ими преступления, и предоставляет населению широкое право обжалования действий судей непосредственно государю¹³⁴. Одновременно с систематизацией законодательства мы видим мас­штабно развивающийся процесс сохранения старых обычаев, сло­жившийся на каждой конкретной территории. «Изстари», как гово­рит исследователь, сложилась в Московской Руси практика издавать уставные грамоты для каждой области. Эти грамоты, составлявшие сборник местных обычаев и законов, вручались для наблюдения тем самым общинам, для которых были изданы. В результате каждая община знала свои права и обязанности, а также ответственность за каждое преступление. Так государственный закон развивал обычаи -свой естественный источник, создавая условия для их совершенство­вания и самого широкого его признания народной массой¹³ .

Одновременно с Судебником на Московском Соборе 1551 г. принимается «Стоглав» — сборник узаконений в отношении вопро­сов, непосредственно относящихся к Церкви. Многое, открываемое нам по содержанию этого замечательного акта, заслуживает особого внимания. В частности, знаменателен тот факт, что данный акт явля­ется государственным законом, принятый Собором духовных лиц, и регулировал вопросы не только богословские и чисто церковные (обряд, организация Церкви), но и гражданско-правовые и публич­ные: благотворительная деятельность, порядок наследования имуще­ства умерших священников их вдовами, организация училищ для детей и т.д.^ь6 Верховная власть не только сохраняет старые обычаи и создает почву для их развития, но и предпринимает действия опе­режающего характера по развитию православия и обеспечения его чистоты, а также по созданию новых правовых институтов, надоб­ность в которых ранее отсутствовала. Не случайно, на наш взгляд, именно по этим причинам и вошли в Стоглав разделы о благотвори­тельности и суевериях, причем, как отмечал известный русский ис­торик И.Д.Беляев (1810-1873), последний раздел был принят по инициативе самого царя. Государь указал на многочисленные языче­ские суеверия, сохранившиеся в народе и не пресекаемые Церковью (на свадьбах, на похоронах, при поминовении усопших), и Собор законодательно запретил их¹³⁷.

Но и в делах светских верховная власть дала много нового и необходимого для обеспечения правопорядка в стране. Один за дру­гим при Иоанне IV (Грозном) и его преемниках появляются новые акты: Устав о разбойных и татебных делах, Указ о холопах (1597 г.), Указ о прикреплении крестьян к земле (1591 г.); принимаются узако­нения о .вотчинах и поместьях (1552 г.), о порядке государственной службы, о полицейских мерах, о взыскании долгов (1558 г.), о судо­производстве (1556 г.). Ввиду усложнения общественных отношений и появления новых их видов, верховная власть инициировала качест­венно новые акты, аналогов которым не было в народном правовом обычае. Но разрыв между законом и обычаем, как представляется, не был слишком заметен, поскольку именно с этого периода, т.е. с на­чала царствования Иоанна IV, начинают свою деятельность Земские соборы, собирающие всю землю для обсуждения новых актов. Уча­стники этих соборов не только лучше любого юриста передавали содержание принятых ими актов на местах, но и следили за практи­кой их применения, предлагая, когда в этом возникала необходи­мость, новации. Не меньшее значение имела и такая форма деятель­ности соборов, как рассмотрение петиций, подаваемых представите­лями населения, на их заседаниях. Посредством этого царь имел полную возможность узнать нужды и желания народа. Следует от­метить, что эта форма деятельности имела и другие, чрезвычайно важные последствия. Так., в частности, соборные петиции, имевшие значение «непререкаемого голоса земли», постепенно получают зна­чение законодательных инициатив¹38.

Наконец, история Соборного Уложения 1649 г., принятого при Алексее Михайловиче, хрестоматийного образца соединения нравст­венного начала с политическим, закона с обычаем, показывает, как верховной властью должен разрабатываться законодательный акт. Показательно, что Соборное Уложение возникает не’вдруг, но ему предшествует длительная и кропотливая работа по совершенствова­нию законодательства на основе указанных выше принципов. Еще в царствование Иоанна IV (Грозного) были заведены по всем приказам (государственным органам) «законные книги», в которые постоянно вносились все новые узаконения, заключающиеся как в царских по­велениях, так и в судебных приговорах, составлявшихся по всевоз­можным случаям общественной и частной жизни. При Михаиле Фе­доровиче эта практика расширилась таким образом, что в Челобит­ном Приказе были заведены «статейные списки», куда вносились все дела, требующие царского решения и присылаемые на доклад царю из других приказов. Материала было накоплено очень много, и воз­никла реальная необходимость в разработке нового единого кодифи­цированного акта, что и было сделано в первый год царствования Алексея Михайловича¹³⁹.

V

Заканчивая разговор о национальных основах права на приме­ре нашего отечественного правоведения, следует обратить внимание на некоторые, весьма серьезные претензии по его существу, поло­жившие миф ,о слабом русском правосознании и о правовом ниги­лизме русского народа Представляется, что их можно разделить на две группы по характеру высказываемых критических замечаний.

В первую очередь, это касается отчасти справедливого сужде­ния о том, что право, закон, никогда не играло в русской жизни без­альтернативного значения регулятора общественных отношений, а его появление, в жизни неизменно сопровождалось попытками обой­ти его cq стороны самых различных по социальному статусу групп населения¹⁴«. По-видимому, отсюда и рождается известная поговор­ка: «Суровость российских законов смягчается необязательностью их исполнения». Мы говорим, что эта точка зрения отчасти справед­лива, поскольку при Петре I и его преемниках на троне верховная власть стала на качественно новый путь в развитии русского права, во многом посчитав себя свободной от народного обычая и постав­ляя населению законы, расстраивающие весь народный быт, разо­ряющие государство. Трудно подметить следование христианским догматам в акте Петра, отменявшем патриаршество и заменяющим его Синодом — государственным органом, находившемся под управле­нием светского лица. И уж совсем трудно обнаружить христианские начала а последующей секуляризации церковного имущества.

Здесь отметались в сторону и народные традиции, и связь го­сударя с землей, м!ром, и идея соборной симфонии властей. Понят­но, что «новое» право — детище западноевропейских учений — не принималось населением, которое продолжало жить «по совести», т.е. по своим старинным обычаям, мало заботясь о том, насколько они соответствуют государственному закону. Конечно, это самым негативным образом выражалось в пренебрежительном отношении к писаному закону и вело к умалению значения верховной власти как высшего законодателя в государстве. Однако вопрос следует ставить в иной плоскости: насколько это положение вещей вообще характер­но для русского менталитета? Можно ли выводить общее правило на основе только этих событий? Разве многочисленные памятники рус­ского права, принятые до эпохи просвещенного абсолютизма и «фи­лософа на троне» (Екатерины П) не свидетельствуют со всей очевид­ностью, что при иных обстоятельствах, как это было раньше на Руси, такое положение вещей было бы невозможным?

Одна ошибка влечет другую, и для Подтверждения высокого значения петровских реформ возникает необходимость поставить под сомнение все русское законодательство предшествующих пе­риодов. Стоит ли говорить, что этого результата удавалось достиг­нуть лишь при очень серьезных «просмотрах», хотя и это не спасает от противоречий даже в кругу последователей этой точки зрения. Например, Р.Давид считал, что в русском законодательстве главный акцент делался на публичную сферу, а право частное пребывало в зачаточном состоянии . Но известный русский «западник» Б.Н.Чичерин (1828-1904) высказывал обратную точку зрения, со­гласно которой именно слабость публичных порядков, их неопреде­ленность вызвали к жизни реформы Петра¹⁴⁵. Кто же здесь прав?

Очевидно, что в основе такой оценки нашей русской истории и правовой культуры лежит качественно иное видение соотношения между законом и обычаем и местом закона в общенародной жизни. Как только утрачивается христианское понимание идеи обществен­ного служения, так сразу же возникает идея «личных прав» как не­ких священных свобод, которыми человек от рождения наделен и за которые следует бороться. Вследствие этого, закон воспринимается как нечто рациональное в своей основе, .связывающее собой вся и все, индифферентное национальным традициям и основам быта. Но такой закон совершенно чужд православному восприятию мира, и требование «подняться до закона», до «понимания права», до «циви­лизации» выглядят нелепо в отношении наших национальных тра­диций. Христианин не строит правовой идеал, ему гораздо ближе и понятнее стремление дойти до Царствия Божьего, жить по Правде и в мире со всеми остальными людьми. Этот мотив тем более актуа­лен и с точки зрения практической юриспруденции, что, по мнению известных исследователей, коллективное поведение, из которого со временем рождается норма права, не поддается рациональному про­гнозированию, равно как и конечный результат сознательного ново­введения (оторванного от народного обычая). Поэтому рациональ­ность права, даже если ее идентифицировать с нормотворческой дея­тельностью государства, весьма, на самом деле, ограничена¹⁴⁶.

Именно эта идея — отказ от рационального права, источником которого является взятая сама по себе верховная власть, — получила распространение в среде славянофилов, чьи убеждения на этот счет зачастую подвергались весьма жесткой и несправедливой критике. Вот очень характерный пример. По мнению русского правоведа АДГрадовского (1841-1889), и эта точка зрения далеко не самая ка­тегоричная и беспощадная, ошибка заключается в том, что славяно­филы не только отрицают западные формы, но и необходимость юри­дических форм вообще. «Их политическое учение есть теория юриди­чески бесформенного государства», — пишет он¹⁴⁷. Но разве А.С.Хомяков, Д.А.Хомяков, И.С.Аксаков не интересовались вопроса­ми права? Разве они напрямую отказывали ему в существовании и звали к анархизму? Но ведь именно анархизм получается при желании построить юридически бесформенное общество. Напротив, А.С.Хомя­ков весьма интересно рассматривал вопрос об организации судопроиз­водства и роли третейских судов в России, придавая большое значение скорейшему и справедливому рассмотрению гражданских дел в судах. Другое дело, что, по его мнению, суд должен в основе своей стремиться примирить спорящие стороны, открыв возможности мгоу участвовать в этом процессе и склоняя их решать дело «по совести»¹.То же самое мы видим и у И.С.Аксакова (1823-1886). Он указы­вал главную причину разделения народного обычая и государственно­го закона: особенное несочувствие народа к формальному судилищу, основанному лишь на одной внешней букве закона, а не живой, нрав­ственной правде¹⁴⁹. «Суд, — писал Аксаков, — есть выражение общественной нравственности, это голос бытовой совести. Суд должен твориться по разуму и по совести, и только, уже при не­возможности применить совесть ко всем условным явлениям граж­данской жизни или в среде чисто условных отношений, общество прибегает к опоре внешнего закона… Живой обычай выше мертвой буквы закона, совесть выше справедливости внешней. Таков принцип, который должен господствовать в судопроизводстве»¹⁵⁰. Разве это правовой нигилизм? Разве желание приблизить закон к нравственным началам есть свидетельство его игнорирования? Неужели, спросим мы, стремление соединить воедино и государственный закон, и народный обычай в духе подчинения и служения одной цели есть отрицание подчинения и служения одной цели есть отрицание права¹⁵¹1 Здесь, между прочим, помимо общего соображения по вопросам права, ис­подволь видны и практические предложения в адрес верховной власти как прошлого, так и, к сожалению, нынешнего времени: «Перестаньте формировать закон, не оглядываясь на наши православные основы, на наши правовые традиции! Ничего, кроме вреда и еще большего отде­ления власти от народа, содержания закона от насущных потребно­стей жизни, в этом случае не получится!».

К сожалению, власть оказалась глуха к этим словам, а быть мо­жет, была бессильна изменить ход событий, берущий свое начало в «просвещенном» ХУШ в. Нельзя не отметить, что и наши дни не мо­гут порадовать чем-либо позитивным в этой области. Конституцион­ное закрепление России как федерации, светского государства, где никакая идеология не может иметь первенствующего значения и рас­считывать на государственную поддержку, выведение Русской Право­славной Церкви в один ряд с другими конфессиями — все это есть свидетельство утраты властями предержащими чувства националь­ного духа и забвение ими основ национального русского права. Уди­вительно ли, что у же в течение многих лет так и остается открытым вопрос: к какому политическому идеалу мы на самом деле стремимся? Странно ли, что в таких условиях верх берут сепаратизм и вырожде­ние нации, как в духовном, так и физическом смысле этого слова? Что удержит нас от постепенного вымирания и потери позиций в мире как супердержавы, чья имперская миссия непосредственно осознавалась нашими отцами и дедами? Идея правового государства, социального рая? Но не следование ли западным стандартам и образчикам привела нас к такому плачевному положению дел?

Есть только одна альтернатива — возврат к православию, к тем нравственным началам, которые и создали Русь, сформировали нашу удивительно стойкую народную правовую культуру. Именно об этом и писал в свое время К.Н.Леонтьев: «Государство или нация — не ли­цо; ни государство, ни нация на политическое самоотвержение права не имеют. Нельзя строить политические здания ни на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь чувствен­ных и глупых либеральностей… Эти» здания держатся прочно лишь на отвлеченных принципах’верований и вековых преданий»¹⁵².

Идея Империи и историческое призвание России

Говоря об империи, следует обратить внимание на традицион­но скудное и поверхностное рассмотрение этого всемирно-, исторического феномена со стороны представителей современной науки — факт, противоречащий всякой научной и просто здравой логике. Трудно представить, но уникальные исторические и полити­ко-правовые явления остаются вне сферы интереса наших ученых, исследователей и публицистов. Как правило, при классификации го­сударств по разным признакам такой вид, как империя, либо вообще не находит места, либо сопровождается краткими и обязательно — отрицательными оценками. Можно ли полагать, что сущность импе­рии может быть адекватно выражена простым указанием на ее осо­бое территориальное государственное устройство, согласно которо­му составные части империи не обладают единым правовым стату­сом? Еще менее обоснованно определять насильственный способ образования особым признаком империи¹⁵³.

Сами собой напрашиваются очевидные аргументы против по­добного освещения существа вопроса. В частности, трудно объяс­нить, почему насильственный способ приписывается именно этому политическому образованию? Разве унитарные (простые, по тради­ционной научной классификации) государства всегда создавались именно ненасильственным путем? Почему Римская республика, с чьей-то «смелой» точки зрения, лишь под конец своего существова­ния становится Империей? Неужели до этого она образовалась дого­ворным способом? Если опираться лишь на внешние исторические факты, не вдаваясь в существо явления, то никаких иных закономер­ностей, кроме тех, которые предложены известным австрийским со­циологом Л.Гумготовичем (1838-1909), не найти. А по его мнению, не только империи, но вообще все государства образовывались ис­ключительно насильственным путем. Закон общественной эволю­ции, говорил он, гласит, что все человеческие общества стремятся к расширению сферы своего могущества и влияния, что порождает стремление к владычеству и подчинение «себе подобных». Война, как считал Гумплович, есть единственное средство к сближению различных социальных групп и должна считаться важнейшим со­циологическим фактором¹⁵⁴. Во всяком случае множество государств, никогда не заявлявших претензий на имперское значение (или претендовавших на этот статус краткое время), создавались со­вершенно аналогичным путем, как и известные нам по истории им­перские образования.

С различным правовым положением отдельных составных частей империи получается та же картина. Например, неравенство прав и обязанностей у различных территориальных образований на­блюдается и в сложных унитарных государствах, и в федерациях (так называемые асимметричные федерации)¹⁵⁵. Кроме того, равен­ству прав различных территорий государства по закону может про­тивостоять, а зачастую и противостоит, фактическое неравенство, чему подтверждением является практика федеративных отношений современной России. Даже при оптимальном варианте всеобщего законопослушания крупные города (Москва, Санкт-Петербург) или отдельные национально-территориальные образования всегда обла­дают большими фактическими возможностями, чем заурядные пе­риферийные центры, формально равные им как субъекты Россий­ской Федерации. Впрочем, эти наблюдения верны не только в отно­шении России, но и практически любого федеративного государства. Таким образом, подытожим, совсем не формальные признаки выде­ляют империю в череде других видов политических союзов.

Помимо сказанного, необходимо учитывать исторические фак­ты, которые свидетельствуют со всей очевидностью об особой роли империй в истории человечества. К этому следует присоединить ту особенность имперского быта, что в его основе лежит совершенно конкретный политический идеал. Например, современный амери­канский исследователь М.Уолцер прямо указывает, что имперскому сознанию в принципе чужды либерализм и демократизм, что идея правового государства не реализуема в имперских условиях¹⁵⁶. Если бы дело заключалась только и исключительно в определенном набо­ре формально-юридических признаков, то подобное утверждение повисло бы в воздухе. Какая, в самом деле, разница: в простом или сложном (по классификации) государстве формируются демократи­ческие институты? Почему, например, в федерации идея демократии почти всегда осуществима, а в условиях имперского быта — нет? По-видимому, данное обстоятельство является наиболее значимым и требует детального освещения. Пристальное внимание заслуживают и та идеология, которая доминирует в имперском сознании, и, как следствие, основные начала имперской жизни.

Наконец, необходимо учитывать, что империями именовались совершенно разные по доминирующей в них идеологии государства. Поэтому следует различать империю как эмпирический факт и Им­перию как идею. Многие империи демонстрирует нам история, но практически все из них уже давно прекратили свое существование (иногда крайне краткое по времени), а народы, создававшие их, утра­тили тот созидательный дух, некогда приведший их к торжеству сво­ей национальной идеи. Не секрет, что различные империи, сосуще­ствовавшие в одно и то же время, качественно не схожи между со­бой. Разве можно сравнивать Российскую и Оттоманскую империи, а их вместе — с Британской или Германской? СССР и США — две великие супердержавы современности, но какая между ними разни­ца! Ситуация осложняется, когда сравнению подлежат существо­вавшие в разные исторические периоды имперские образования. В результате, изложение вопроса об империи должно начинаться с правильного освещения самой ее идеи и установления отличий им­перии от других видов государств.

Имперская идея сочетает в себе несколько формально проти­воположных друг другу начал, каждое из которых, тем не менее, свойственно человеческой природе. С юридической точки зрения, империя является государством со всеми присущими ему признака­ми: суверенитетом, единой верховной властью, территорией, грани­цей, собственными политическими интересами, историей, традиция­ми, правовой системой и т.д, Человеческое общество не может жить вне государства, оно имманентно ему и потому возникает всегда, если не препятствуют внешние и внутренние причины¹⁵⁷. В частно­сти, далеко не все народы способны преодолеть родовую и племен­ную преграду для формирования на их основе единой нации и на­циональной культуры. Например, вряд ли кто-нибудь всерьез может говорить о государстве цыган. Народность, сохранившая свой язык и культуру, веками и тысячелетиями кочевавшая по всему земному шару, никогда не смогла породить (при многих других отличительных талантах) единое политическое тело. История умалчивает о го­сударствах чеченцев, калмыков, аварцев, даргинцев, коряков, якутов и т.д. Даже татары, известные своим завоевательным духом, не соз­дали единого татарского государства, а лишь несколько независимых политически друг от друга орд. Существует некая внутренняя пре­града, не позволяющая догосударственному обществу подняться на новую высоту в своей организации, поставив во главу угла единую национальную идею и подчинение единой власти во имя ее реализа­ции. Это факт, который трудно объясним в каждом конкретном слу­чае, но оттого не утрачивающий своей объективности. Точно так же невозможно понять, почему один человек родился с такими способ­ностями, а другой — с иными. Существуют народы, всегда готовые по потенции своего духа образовать государство, и наоборот.

В других случаях государственная (т.е. соединяющая нацию) идея всегда находится в центре внимания и вожделений определен­ных народов, но внешние обстоятельства не позволяют объединить им свои усилия для образования чего-то единого. К примеру, такова история возникновения Итальянского государства. Также и единое Германское государство образовалось лишь в 1871 г., но никогда германские народы, при всем своем влечении к индивидуализму и свободе (что отмечается едва ли не всеми исследователями), не су­ществовали в анархичном, безвластном состоянии. Не было единой Германии, но существовали сотни государств, созданных германца­ми, и практически-всегда присутствовали предпосылки объединения всей германской нации в рамках единого политического тела. Дух этот так силен, что даже в наше время, когда национальные начала отступают,.под натиском либеральных идей и «прав личности», раз­рушение Берлинской стены и воссоединение Восточной и Западной Германии отмечалось немцами как исключительное событие XX в.

Любое государство предполагает в основе своей титульную (государствообразующую) нацию, единство языка, культуры, тради­ций. Нация как положительное явление, как первая победа духа над материальным, индивидуальным интересом, есть явление, свойст­венное человеческому обществу. .Не случайно все империи создава­лись из’национальных-государств, и первоначально все государства являлись национальными. Более того, как будет показано ниже, об­щегосударственный быт вовсе не приводит автоматически к «интер­национализму», но напрямую зависит от состояния и дееспособности (во всех смыслах этого слова) титульной нации. Редкие исключения, к которым принадлежат, в частности, США, Канада, Австралия, есть образования очень молодые, по сути — еще не сформировавшие своей национальной идеи, хотя и стремящиеся к этому. Представля­ется, что скорое будущее позволит окончательно решить этот во­прос: или американская, канадская, австралийская нации’сформиру­ются, либо эти государства прекратят свое существование как суве­ренные, независимые политические союзы. Нельзя сбрасывать со счетов и тот факт, что на становление этих государств существенное значение имела имперская жизнь Английской короны и Франции. Их культура непосредственно влияла на первоначальный быт этих неко­гда колоний, что, кстати сказать, характерно для имперской практики и подчеркивает всемирно-историческое значение империи.

Вместе с тем, нация есть явление не только положительное, но и при определенных условиях отрицательное. Она объединяет опре­деленную совокупность людей, формируя у нее особые, националь­ные интересы, культуру, одним словом — стиль (по выражению К.Н.Леонтьева). Но она же отвергает от себя все несхожее с ней, от­рицает. Нация есть, конечно, в первую очередь дух, но дух, самоог­раничивающийся рамками определенной территории и народности. Так же и государство. Как высший политический союз, оно необхо­димо человеческому обществу, вносит элементы организации и еди­ного для всех понимания справедливости (правовой быт), подкреп­ляя их своей принудительной силой и властью. Нация без государст­ва не может существовать, это очевидно¹⁵*. Государство как союз национальный, есть также союз духовный, союз различных поколе­ний, образующих единое тело. Вместе с тем, оставаясь в границах «своей», национальной нравственности и специфического понима­ния справедливости, оно приобретает самодостаточные черты и за­являет претензии на собственные политические интересы, противо­стоящие всем другим государствам и народам. При этом государст­венные интересы являются одновременно и национальными, в узком смысле этого слова.

Далеко не всегда (или, что более правильно, крайне редко) от­носительно других народов эти проявления носят безболезненный характер. Как только национальное государство определяет, что с точки зрения его сиюминутных интересов необходимо занять ту или иную соседнюю область, населенную «чужаками», оно мало будет задумываться над справедливостью и нравственной подоплекой этих мероприятий, акцентируя внимание, главным образом, на собствен­ные политические выгоды. Здесь превалирует целесообразность, а не идея добра. Выходы к морскому порту или присоединение страте­гически важной территории важнее для политики, чем Правда, тем более, когда речь идет о вопросе существования данного государст­ва. Та справедливость, которую исповедует национальное государст­во, мало принимается покоренными народами, готовыми противо­поставить ей свою собственную. Кроме того, невозможно отрицать и чисто политические последствия, которые для них возникают в этой ситуации. Ранее они обладали собственным государством, независи­мостью, и акт покорения воспринимается ими как несправедливый изначально, лишающий их самостоятельности и свободы. Но и в си­туации, когда покоренные народы жили безгосударственной жиз­нью, справедливости в факте покорения не прибавится: на них нала­гаются неизвестные им ранее обязанности, повинности, ограничения со стороны титульной нации. Очевидно, они воспринимают подоб­ное положение вещей крайне негативно для себя. Вместе с тем, это обычная государственная жизнь, приводящая к постоянному пере­мещению границ, завладению соседними территориями, покорению населяющих их народов. Это и есть политическая история.

Не трудно заметить, что в случаях, где в основе становления и расширения национального государства лежит исключительно мотив силы и собственной выгоды, преобладание получает одна из сторон политической идеи, причем самая негативная. И нация, и государст­во, и право приобретают отрицательные черты несправедливости. Собственно говоря, никакого обоснования справедливости этих по­ступков и не требуется, побеждает только грубая сила, не обрамлен­ная никакой нравственной составляющей. Для сторонников прогрес­са, старающихся избегать оценочных категорий в сфере политики и истории, эти факты также выглядят удручающими. Какую внутрен­нюю логику и прогрессивное значение имеют, например, завоевание Италии варварами, турками-османами — балканских государств и Византии? Те политические и правовые институты, которые приноси­лись в подобных случаях нацией-победителем, не шли ни в какое сравнение с существовавшими до их появления. Мы наблюдаем де­градацию этих’территорий с политической и культурной точек зрения.

Там, где господствует принцип силы, все явления приобретают уродливый, извращенный, унижающий всех других людей характер. Завоеватели могут посредством определенных мероприятий подчинить туземцев или вообще уничтожить их, но не могут добиться главного: признания с их стороны «этого» государства своим, равно как и сами не желают допускать равенства с собой покоренных ими народов. Македонская империя, Империя Птолемеев, Рим, Вавилон­ское и Ассирийское царства (и этот перечень можно продолжать, поместив сюда практически все великие государства Древнего мира) четко пролагали различие между титульной нацией (или подобием ее) и завоеванными народами. Понятно, что ничего иного невозмож­но было и ожидать. Материальный мотив силы и политического гос­подства никогда не примирится с духовной составляющей человече­ской личности, никогда не снизойдет до признания другого равным себе, особенно если «другой», «чужой» оказался слабее и неоргани­зованнее, т.е. проигравшим. Подчинив своей силе других, победи­тель не в состоянии обязать их бороться за данное государство и его культуру, жертвовать во имя чуждой им политической идеи чем-то своим, тем более жизнью. Эпоха греко-персидских войн хрестома­тийно показала, что значит единый национальный дух против неор­ганизованных стад, согнанных силой в подобие войска. В результате, не получается ни единого государства, ни единой общности. Есть народ-поработитель и народы, завоеванные им. Титульная нация за­мещает все органы управления этим новоявленным политическим образованием и растрачивает все свои потенциальные силы на поли­цейские функции, ее развращение есть лишь вопрос времени и не более того. Кто признает в легионах конца Римской республики, формируемых из наемников-люмпенов и варваров, тех солдат, кото­рые когда-то разрушили Карфаген, захватили всю Италию, Галлию и Испанию, Грецию и Македонию? Нет ничего странного в том, что ни одно из импероподобных государств античного времени не сущест­вовало длительное время¹⁵⁹.

Нравится это или нет, но данный процесс является естествен­ным, противопоставить которому что-либо (например, пацифизм) едва ли возможно. Земля принадлежит государствам, и эта истина всегда пробивает себе путь в реальных условиях. Все, что не способ­но к политическому объединению, слабо, малоорганизованно, под­лежит присоединению к более сильной по внутренней потенции духа народности. Это — вопрос времени и наименования конкретного завоевателя.

Но, как это ни покажется странным, не только грубые, матери­альные мотивы движут историей наций. Здесь проявляется совер­шенно иная идея, принадлежащая исключительно области нравст­венности, духа: идея объединения всех людей, Вселенной на единых началах и под одной властью. Завоевателем всегда движут помимо меркантильных интересов (попросту — грабежа) иные, нравствен­ные мотивы¹⁶⁰. Это мотив лежит в основе всех имперских устремле­ний, хотя во многих случаях, когда нравственная сторона историче­ского процесса замутнена в сознании людей, наружу проступают уродливые формы ее проявления. Обратимся к фактам. До края Ой­кумены шли орлы римских легионов, Александр Македонский, Чин­гиз-хан, Наполеон и Гитлер. В настоящее время этот мотив как ос­новной наглядно проявляется в движении экуменизма и гуманизма, где, правда, отрицание государства (и национального, и империи) сопровождается появлением «международного сообщества» с еще более жесткими и тоталитарными чертами. Единовластие при этом отнюдь не упраздняется. Слабая власть, даже если она плоха и есть власть тирана, всегда более выгодна, чем анархия безвластия, где никакой единой для всех справедливости не получишь, разве что усиленное многократно «право сильного». Поэтому соединение всех народов в едином политическом теле есть процесс, всегда желанный для человечества, объективно для него жизненно необходимый.

Чем более этой идеей проникнуто национальное сознание, тем сильнее и настойчивее попытки ее реализации. Чем выше она, тем более доступна и легче пробивает себе путь, сглаживая высотой и нравственностью цели всевозможные негативные моменты, связанные с экспансией. Как следствие, вопрос должен быть поставлен не в плоско­сти: естественно это стремление-‘или нет, а иначе: что в этом процессе истинно, что ложно* и при каких условиях он получает положитель­ное, промыслительное значение для человечества. Иными словами, сама природа человека, государства, власти, Правды, наконец, обязы­вают нас отыскать ту Высшую идею, которая примирит эти противопо­ложности, устранит вред, причиняемый извращенными формами реа­лизации этих начал, соединит всех их в гармоничном единстве. Или, можно сказать категоричнее, раскроет смысл Истории.

Ш

Если в основе этого процесса лежит естественное стремление человечества воссоединиться, то, следовательно, возникает необхо­димость раскрыть конкретное содержание этой нравственной идеи, определить ту религию, которая одним их своих незыблемых догма­тов полагает полное равенство людей, вне зависимости от пола, со­циального положения и цвета кожи. Вряд ли стоит отдельно обосно­вывать такую постановку вопроса. Если в основе наших исканий ле­жит нравственная сторона природы человека и его благополучие р. земной жизни, то, соответственно, именно личностному фактору, а не законам материального мира, прогресса, эволюции должен соот­ветствовать наш политический и нравственный идеал. Альтернатив­ный — вне религиозного сознания — поиск этой Высшей идеи в светских учениях гуманистов изначально обречен на провал. Мы же­лаем найти то, что дает жизнь всем политическим, правовым и соци­альным началам, Абсолют, стоящий над всеми и непосредственно обращенный к каждому. В противном случае, попытки нравственно подчинить ему общественные отношения выглядят неубедительно: какой политический идеал может дать идея, зависимая от сиюми­нутной конъюнктуры?

Но как раз этим требованиям «вероисповедание» гуманиста-атеиста и не соответствует. «Его» нравственность всегда субъектив­на, пройзводна от всевозможных внешних материальных условий и никакими признаками абсолютности не обладает. Где искать его? В одной из мировых религий, но в какой именно? Иудаизм, застывший в двухтысячелетием убеждении в собственной исключительности, и взращенное на его основе мусульманство признают всех людей рав­ными, но лишь при определенных условиях. «Я» принимаю «тебя», если «ты» — иудей или мусульманин. «Неверный» не вписывается в эти рамки национально-религиозного себялюбия. Для «чужих» у иу­деев и мусульман есть «свои» правила жизни, для себе подобных — другие. Достаточно вспомнить, в каких условиях существовали по­коренные турками славянские и другие народы в Оттоманской Им­перии, чтобы отказаться от повторения попытки. Буддизм знает начало власти, но и ему неведома личность как образ Божий, чья сво­бода исходит от Бога, а не от правителя. Поэтому Вселенная, объе­диненная под властью буддийского политического идеала, будет су­ществовать, мало заботясь о том, насколько такое положение вещей благотворно влияет на развитие человеческой личности и просто приемлемо для нее.

Сама логика изложения неизбежно приводит нас к той верной мысли, что Абсолют нравственного начала содержится лишь в Уче­нии Христа как религии человекобожия и богочеловечества. Хри­стианство учит, что власть, государство, равно как и другие общест­венные союзы (семья, род, нация, сословия), есть неизменные спут­ники мирской, социальной жизни личности. Это такие же объективные факторы, как неравенство людей и, как следствие, — народов, наций с материальной точки зрения. Само это неравенство христианством рассматривается как за тог высшего и разнообразного нравственного развития всех живущих на земле, как признак разли­чия и многообразия даров Божиих, которыми наделяется каждый человек. Как дар Божий, всякое дарование призвано служить для всех и каждого, и только в этом стремлении человек реализует свои способности и себе на спасение, и людям на пользу¹⁶¹.

Из этого особенного понимания индивидуальности (как лич­ной, так и национальной) следуют два очень важных вывода, имею­щих непосредственное отношение к идее Империи. Во-первых, вне понимания истинного значения индивидуальности никакое общежи­тие в принципе становится невозможным, все остальные варианты неизменно приходят или напрямую основываются на старой посло­вице «hOmo homini lupus est» («человек человеку волк»). Христиан­ский политический идеал содержит в себе две главных задачи: 1) со­хранить и развить индивидуальные черты личности и 2) предложить такие формы организации общества, где развитие индивидуальности воспринимается не как самоцель, а как средство служения другим людям. Хранителем и ревнителем Истины, как она дана Христом, в этом политическом устройстве выступает Церковь — Тело Христово и, вместе с тем, совокупность всех поколений людей, живущих на земле, включая прошлые и будущие поколения. Соблазны, которыми подвергается падший человек в мирской жизни, столь велики, что без Церкви, без сохранения и постоянного обращения каждого из нас к источнику Истины, не могут быть преодолены.

Для Христа и, стало быть, для Церкви нет разницы в том, сильный или слабый человек пришел к Нему. За всех Он положил Свой живот и отдал Свою душу. Каждый человек есть сын Божий и каждого ждет Его помощь и заступничество, если хотя бы помыслом человек обратится к Богу. Вне Христа все человеческие союзы утра­чивают свое положительное значение и вырождаются, вместо спасе­ния толкая человека к погибели. Напротив, основываясь на Абсолю­те нравственной идеи, подчиняя ему свои цели и задачи, они органи­зуют человеческую жизнь, защищают, направляют к высшей цели. Национальная идея утрачивает свою односторонность, государство перестает быть самодостаточным, становится защитником Истины, семья спасает от блуда, прививая первоначала христианской жизни.

Церковь может быть только Вселенской, как обращенная ко всем и к каждому. Соответственно, и нравственное начало есть нача­ло церковное, вселенское. Именно это обстоятельство и побуждает человечество к воссоединению. Даже пребывая в разрыве с Церко­вью, душа человеческая, которая по рождению «есть христианка», как учат Отцы Церкви, тоскует по единению с себе подобными, стремится жить в Церкви, предаваясь Богу, спасаясь в Нем. Пусть зачастую и неосознанно, но духовным своим инстинктом человек идет к этой, высшей форме церковной и, вместе с тем, общественной жизни.

Но, во-вторых, сама Церковь не есть союз властный, не может принуждать и, действуя только любовью, оказать сопротивления злу силой. Она нуждается в охранительном, властном начале, которое предоставляют Церкви нация и образованное ей государство. Утра­чивая связь с Церковью, признавая себя «независимым» от Нее (или не зная Церкви вообще), государство быстро превращается в само­властный политический союз со всеми вытекающими последствия­ми, знакомыми нам по истории языческих государств. Нравственное начало утрачивает свою абсолютность, верховная власть попадает в руки «сильных мира сего», с выгодой для себя определяющих со­держание государственных задач и толкующих свое положение в пользу личной, земной заинтересованности. Поэтому государство должно быть всегда воцерковленным, что подразумевает, конечно, и сознательное воцерковление нации. Более того, сама национальная идея должна стать идеей христианской, церковной. Нация должна признать своей единственной национальной задачей сохранение и распространение веры как Абсолютного Добра, защиту ее от любых посягательств. Воцерковление государства должно привести к рас­ширению его территории до границ всего мира. Единая Вселенская Церковь должна иметь своего единого вселенского защитника. Им и выступает Империя — «государство, — по мысли митрополита Ио­анна (Снычева), — почитающее сохранение истин веры своей глав­ной обязанностью, государство, объединяющее в себе различные культуры, народы и племена, спаянные в единый общественный ор­ганизм вокруг державного ядра»¹⁶².

В идеале Империя есть государство вселенское, а ее титуль­ной нацией выступает все человечество. Первоначальный двигатель этого процесса — титульная нация — притягивает к себе под светом христианского учения все народы и племена, живущие на земле. Там, где принадлежность к нации определяется не признаком крови, а принадлежностью к вере, не может быть односторонней отрица­тельности. Одна Вселенская Церковь, одна Самодержавная, т.е. Бо­гом данная власть, единый общественный организм, единая и абсо­лютная для всех нравственность — вот результат, который достига­ется в условиях подлинного и реализованного до конца имперского политического идеала. Церковь молится за всех и хранит Истину, приводит каждого человека к Богу, единая власть защищает и Ее, и каждого христианина как от внешнего, так и от внутреннего врага. Право, закон, построенный на христианских основах, дает всем еди­ное убежище от неправды и наказывает виновного.

Нравится это или нет скептическому уму светского исследо­вателя, но перед нами основы церковного учения о государстве — Империи, определяющие его значение, цели, задачи. «Достигать че­рез царство человеческое целей царства Божия; осуществлять в жиз­ни государства и посредством государства задачи христианские, ре­лигии мира, любви, искупления; проводить путем государственности христианские нравственные начала; обратить царство Божие в цель, а царство человеческое — в средство; слить их воедино как душу и тело — вот идеал и заветы христианские», — писал один из идеоло­гов Империи¹⁶³.

Можно заметить, что национальное начало выступает здесь в совершенно ином,» положительном качестве. Национальная индивидуальность, как и любая индивидуальность вообще, в данном случае выступает созидательной, творческой силой. То, что одному чело­веку трудно осуществить в силу его ограниченных природных свойств, несложно для другого. Но и то, в чем нуждается и недопо­лучает он, ему предоставит его сосед — брат во Христе. Общая цель — воцерковление и спасение, и единое нравственное начало, кон­кретное для каждого из людей в своем содержании, любовь, проще­ние и смирение позволяют в принципе устранить причины самых сложных социальных и политических проблем, над разрешением которых безуспешно билась языческая античная философия и со­временная атеистическая.

Конечно, это лишь идеал, идеал общественной жизни в Церк­ви, могущий осуществиться лишь в одном случае: когда свет христи­анского учения распространится на весь мир и найдет соответст­вующий отклик и желание жить по Христу в сердце каждого челове­ка. Но иного пути не дано, это хорошо понимали не только апостолы и учители Церкви, но и та верховная власть, которая первая приняла христианство как государственную религию. Никакого иного, кроме Самодержавной и Христианской Империи, положительного полити­ческого идеала создать в принципе невозможно. Поэтому уже пер­вые ростки христианской государственности неизменно связывают себя с идеей Империи. Империей был уже Первый Рим — языческое государство во главе с римским кесарем, начавшее перерождаться под влиянием христианства. В лице равноапостольного Константина Великого совершается прозрение верховной властью истины и суще­ства христианской Империи, и Второй Рим — Византия является уже безусловно Империей Православной во главе со Вселенским Православным Императором. То обстоятельство, что эти империи не включали полностью в себя весь земной шар, не является сущест­венным. В сознании людей тех древних времен Рим (как Первый, так и Второй) и был Вселенной, поскольку охватывал все области, наро­ды и территории, известные им тогда. Признание себя Империей представляло акт обручения с христианством, залог будущего имперского строительства и донесение Истин Христовых до самых крайних уголков¹⁶⁴. Не случайно и Русь Святая — Третий Рим — не связывала себя с собственными границами. «Русь есть весь мир», поскольку по своей идее Третий Рим свое призвание видел в созда­нии Вселенской Православной Империи.

В этом удивительном органичном и естественном сочетании мирского и духовного начала, национального и общечеловеческого, в качественно новом виде предстают власть, право, нравственность. Первая уже не вмещается в языческое представление о ней как воз­можности повелевать, право и права выступают как следствие обя­занности служения (как духовного, так и светского), нравственность начинает играть роль величайшего проводника духовных начал, серьезнейшего орудия в регулировании общественных отношений. Как личность, сподобившаяся дара и благодати крещения, сполна исполнит свое предназначением только служением Христу и через Него всем другим людям, так и нация, первая поднявшая знамя Пра­вославной Империи, носит на себе отпечаток жертвенности, го­товности пойти на большие подвиги и трудности, чем все иные. Христианство и имперская идея пролагали свой путь не мечом, а терпением и любовью. Карающий и защищающий меч, безусловно, нужен и здесь: для охранения Церкви и целостности Империи, для поддержания порядка и справедливости, наказания виновных. Но при всех жестокостях того времени, когда человечество едва вышло из тьмы язычества, никакой голой силой невозможно было создать и удержать Империю. И когда говорят, что Византия практически в любой год своего существования находились в состоянии войны, в том числе и агрессивной, то забывают добавить, что просуществова­ло это государство, несмотря на многие военные поражения и не­взгоды, более 1000 лет\ Что через эту «экспансию» православный Восток продержался несколько «лишних» столетий, что только та­ким путем’ христианство стало родной религией болгарам и русским, сербам, грузинам и хорватам.

Прибавить сюда еще тот факт, что титульная нация сложилась в Византии далеко не сразу, что лишь спустя столетия появились ви­зантийские «римляне», а ее армия — доблесть, гордость и слава Им­перии — формировалась в порядке, сложившемся в поздние респуб­ликанские времена Рима (путем привлечения в массовом порядке наемников-варваров), и результат получается более чем невероят­ный. А «к тому же не’следует забывать и о сложностях становления Православного Самодержавия в условиях имперского быта, когда дворцовые перевороты — наследие римского абсолютизма и разло­жения, помноженные на негативные дохристианские традиции, раз­ноголосица народов, собранных Византией, постоянная военная угроза со стороны мусульманского Востока и католической Европы и т.п. захлестнули Империю¹⁶⁵. Добавим сюда тяжелейшую борьбу с еретичеством, сложности внутрицерковной жизни — первый импер­ский опыт жить в Церкви и при Самодержце, остатки римского язы­чества и т.п. Кто в состоянии был выдержать подобные испытания, по крайне мере, в то время? Почему Империя Карла Великого распа­лась менее чем через 30 лет после его смерти на три самостоятель­ных государства — Германию, Францию и Италию, а еще спустя не­которое время на семь: Францию, Германию, Италию, Прованс, Бур­гундию, Лотарингию, Наварру, хотя и там и здесь были одни и те же франки? Можно ли было в таких сложнейших условиях сохранять имперскую идею одним мечом!

Русь ли вспомнить, не один раз потоптанную копытами поло­вецких коней, разоренную монгольскими баскаками, польскими па­нами и германскими рыцарями? Сила ли собрала вокруг »еликорус-ского племени полторы сотни других народов? Или народный быт, весь основанный на православии, любовь, доброжелательность, са­мопожертвование? «Куда русский народ пришел самолично, — пи­сал последний протоиерей Храма Василия Блаженного, — там он насадил блага гражданственности, высшей религии и достойного человеческого существования: от берегов Ильменя и Днепра проник он на берега Волги, создал города, селения, княжества, распростра­нил христианство, дал благо единого русского языка как средства человеческого общения; проник потом к морю студеному, к Вятке и Уралу, перевалив его, по необъятным пространствам Сибири дошел до Великого моря-океана, на юге спустился к Каспию, занял При­азовский край, а Северный Кавказ, можно сказать, на наших глазах (т.е. в течение XIX в. — А.В.) он сделал богатым, людным краем, — краем настолько русским, что трудно даже и представить, что он 100 лет назад был чужим и инородческим»^{1 бб}.

Сказанное подчеркивает, что вопрос о титульной нации в ус­ловиях имперского быта не есть вопрос крови, а индивидуального воиерковления и способности, сопряженной с желанием, нести тяго­ты распространения Правды по миру, служить Ей. На Руси русским становился любой человек, принявший веру православную, живу­щий в русском обществе и считающий Империю своей родиной¹⁶⁷. Подобное игнорирование кровного родства, отказ от отрицательной собирательности языческих наций неизменно должны были привес­ти к тому, что имперская нация, а вслед за ней инородцы, перерож­даются в Единое Церковное Тело. Если принадлежность к титуль­ной нации определяется, главным образом, кругом обязанностей пе­ред Церковью и Империей, налагаемых на ее совесть христианской нравственностью и закрепляемых в правовых актах и правовых обы­чаях, то постепенное воцерковление всех народов Империи неиз­бежно приведет к тому, что круг служителей Церкви уравняется ко­личественно с населением государства. Вся Империя станет единой нацией и единой Церковью, а через это все человечество придет к Христу.

IV

Какая великая идея, как она глубока, гармонична, нравственна и, главное, естественна для человека! Но, как известно, этот полити­ческий идеал христианской мысли никогда не был осуществлен в окончательном виде. Более того, уже в скором времени после появ­ления Второго Рима на авансцену истории выходит империя другого рода, а позднее — уже несколько импероподобных образований. Есть ли это следствие какой-то внутренней неустроенности идеи или тому виной иные причины? Первое предположение в силу сказанно­го выше следует отклонить как несостоятельное. С тем же успехом можно было бы ревизовать учение Церкви и Церковное предание, т.е. усомниться в существе Истины, подменить Ее множеством лож­ных толкований. Можно, конечно, попытаться дать полный перечень причин, приведших к этому печальному результату, но возможно ли проникнуть в тайну Промысла Божия. Почему Господь попустил тот или иной результат или событие — неведомо ограниченному чело­веческому сознанию. Но есть некоторые обстоятельства, позволяю­щие, если и не ответить на поставленные вопросы, то, по крайне ме­ре, изобразить динамику этого процесса, указав на основные, суще­ственные моменты.

Империя как государство не есть самодостаточное явление,» смысл которого определяется исключительно тем, что оно выступает средством служения Церкви, упразднения негативных, эгалитарно-индивидуалистических проявлений, свойственных греховной чело­веческой природе. Через защищенную Империей Церковь человек получает возможность духовно переродиться, положить в основу своей жизнедеятельности качественно иной принцип, данный Хри­стом. «Заповедь новую вам даю, — сказал Он, — да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой»¹⁶⁸. Очевидно, сложность этого духовного воз­рождения столь велика, что индивидуальные элементы неизменно противостоят идее вселенской нравственности. Необходимо не толь­ко просветить вчерашнего язычника светом Христова учения, но и укрепить его в нем, что возможно лишь при условии, в первую оче­редь, твердо устоявшегося церковного быта. Этот процесс парал­лельно должен сопровождаться формированием имперского тела, совершенной практики имперской деятельности, причем не только в аспекте симфонии властей (Церковь-Империя), но и непосредст­венно политических, правовых и социальных отношений. Церковь должна помогать Империи в дни ее внутренних неурядиц, но и Им­перия обязана оберегать единство Церкви, хранить в неприкосновен­ности веру христианскую. Между тем, как много ложного и лишнего творят люди, даже сознающие свои ошибки, но не способные укло­ниться от них под влиянием личных страстей и разного рода интере­сов! И верховную власть, и клир составляют именно люди, и они да­леко не сразу, но лишь постепенно приобретают необходимый духовный и политический опыт, научаются бороться с собственными недостатками, реализовывать идеи в конкретные политические и правовые конструкции. Было бы лишним говорить, что ни положе­ние, занимаемое в политической или церковной иерархии, ни иные обстоятельства не дают гарантий на этот счет.

Церковь далеко не сразу стала единым телом, а языческое рим­ское государство — Христианской Империей, и процесс их станов­ления протекал со многими отклонениями и ошибками, которые ос­ложнялись древними традициями и устоявшимся языческим созна­нием. Известны случаи, когда императоры Византии бесцеремонно вмешивались в церковные дела и пытались влиять на содержание догматов, склоняя клир к их изменению в политических целях. Бы­вали и обратные случаи. Соответственно, эти обстоятельства способ­ствовали искажению христианства со стороны еретиков всех сект, внутриполитической неустроенности, позволяли сохраниться грубо­му, материальному национализму в лице наименее воцерковленных народов и племен. Как следствие, на обломках Рима, где господство­вали новые племена германцев, торжествовало право грубой силы и уверенность в собственном «я» (индивидуализм), а прежняя фило­софская культура была растоптана, никакие политические институты не действовали, ошибки имперского быта проявились особенно явно и быстро. Римские епископы все более увлекались политическими делами, и вскоре Римская церковь начинает воспринимать себя единственно возможным властным союзом, формируя новый поли­тический идеал — церковь-государство без Империи¹⁶⁹.

Дня католицизма церковь и есть Империя. А независимые от Константинополя молодые германские вожди, поверхностно при­нявшие христианство, тяготели более не к содержанию, но форме. Они готовы были создавать Империю, но уже свою, германскую,, чтобы власть принадлежала им. Как видно, национальное начало в языческой редакции здесь не устранялось, не приняло вселенской идеи общечеловеческого дела, но противопоставило себя ей. Приме­чательно, что именно среди германцев получили особое распростра­нение неквторые ереси, -а» несколько позже именно Германия стано­вится родиной протестантизма. В результате две силы •— религиозная и политическая — сошлись в борьбе за власть, что стало глав­ным мотивом всей последующей истории Запада и его религиозной и политической культуры. Церковь не получила своего властного обрамления в Империи, а последняя посчитала себя свободной от церковного авторитета. Таким образом, вместо Империи возникла отдельная церковь и отдельное государство, сферы притязаний кото­рых отождествились совершенно.

Как германцы не пожелали в силу своего себялюбия раство­рить свое национальное «я» в Империи, так и католичество не при­няло власти Вселенской Церкви. После того как попытки римского первосвященника получить особые властные полномочия были от­клонены православным Востоком (как известно, первенствующее значение имела Иерусалимская Церковь, а после падения Иерусали­ма за римским епископом начали признавать «первенство чести», но не более того), Римская церковь выделилась в самостоятельную религиозную общину. Вместо Единой Церкви и Единой Империи образуется Римская церковь наряду со Вселенской (1054 г.) и Свя­щенная Римская Империя германской нации наряду с Византийской Православной Империей (962 г.)¹⁷⁰. Стоит ли приводить примеры тому, что практика «альтернативных образований» была далека от духа Церкви и имперской идеи? Властолюбие вместо добротолюбия, индивидуализм вместо общечеловеческого начала не могут создать ничего устойчивого и прочного, не говоря уже о Вселенской Импе­рии. Как результат удивительных по своему цинизму развратов и политических интриг, западная религиозность вскоре покрывается трещинами, разлагающими ее некогда цельное тело. Прошло едва ли 400 лет, и уже протестантизм как реакция на .римские идеи и их есте­ственное следствие разделил западный мир на две половины: като­ликов и протестантов. Еще через некоторое время и сам протестан­тизм утратил признаки единого и целостного учения, раздробившись на тысячи сект и общин, не приемлющих друг друга в вопросах ве­роисповедания и толкования Священного Писания.

Такая империя была явно нежизнеспособна, и по этой причи­не, по-видимому, параллельно на Западе формируются и другие им-пероподобные государства, стремящиеся перенять вселенские амби­ции. Стремление все организовать под себя есть плохая замена духу любви и самопожертвования. Византия и Россия собирали, Германия — уничтожала. Истреблены племена прусских славян, порабощены литовцы, чехи и словаки, прибалтийские народности испытали на себе весь «просвещенный» гнет германских баронов. Все онемечи­валось, т.е. должно было соответствовать германским стандартам в любой сфере деятельности, подчиниться германскому духу, унизить­ся перед ним. Вселенской нации явно не получилось. Но разве эти устремления не дробили на части саму Германию, не приводили ее саму к катастрофам? Позорные поражения во время экспансии на Севере России от новгородских дружин, Грюнвальдское уничтоже­ние, унижение в эпохи Наполеона и Тридцатилетней войны, взятый в Семилетнюю войну Берлин, две неудачные мировые войны, и т.д. Не мало ли? Есть, чем гордиться?173

Ни одна из империй Запада — наследников и детей Священ­ной Римской Империи — не изменяла главному своему предназна­чению: захватывать, бороться за власть, стать нацией-гегемоном в планетарном масштабе. Была ли здесь жертвенность титульной на­ции, ее готовность умереть за Отечество? Самая католическая импе­рия Запада — Испанская — практически полностью уничтожила на­селение Америки на завоеванных ею территориях. В отличие от Рос­сийской Империи, где инородцы не обязаны были служить в армии и погибать за чуждую им веру (действовал исключительно принцип добровольности, даже во время Первой Мировой войны), Британская империя всегда имела под рукой полки сипаев, которые как штраф­ные роты всегда были первыми на линии огня. Французская импе­рия сипаев не имела, но зуавские полки африканцев неизменно вое­вали за ее интересы. Характерно, что и в настоящее время самым элитным подразделением французской армии, выполняющим наибо­лее ответственные, тяжелые, а порой — грязные операции, является Иностранный легион, где наемниками служат все, кроме французов. Это ли гимн любви, национальной самоотверженности и братства во Христе?

Удивительное сочетание христианских и языческих элементов демонстрирует нам практика западных империй. Имперская идея перерождается в империализм, где древние языческие стремления и способы действия получают зачастую доминирующее значение. За­падно-имперские нации не отрицают необходимости Империи, но понимают ее по-своему. Вселенская Империя нужна, она — необхо­димость, но строиться должна на основе одной нации-мессии, наи­более мощной, наиболее развитой в культурном, социальном, эконо­мическом и военном отношениях. Разве иными мотивами можно объяснить горделивый дух британца — служителя «Владычицы морей», восторг француза в период блистательных войн Наполеона, железное упрямство немецких колонистов? Каждый из них состоит с другими в очевидном состязании за мировое первенство. В этом от­ношении грабеж колоний выступает не в качестве «звериного ин­стинкта», но как средство для возрастания мощи Англии, Германии, Франции. Это мессианство носит не имперские или типично языче­ские черты, но является европейско-империалистическим, осно­ванным на идее исторического развития, отрицающего Бога, т.е. атеистическим*⁷⁴, Особенным каждый из этих народов является не потому, что именно ему выпала тяжелая и благодатная ноша нести веру Христову по свету, а потому, что именно он, по своим природ­ным качествам и историческим традициям, наиболее пригоден для реализации законов прогресса. Этот материальный закон жизни един для всех, полагает светское имперское сознание, но некоторые наро­ды более привержены ему, а „некоторые — менее. Как видно, разница с православной идеей Империи слишком существенная, чтобы ото­ждествлять оба явления. Не «плач по грехам своим», не желание от­дать свою жизнь за «друти своя», а горделивое самопожертвование римского Сцеволы лежит в основе героизма бритта, германца, фран­цуза, осознание собственной причастности к нации — победителю, нации — двигателю прогресса, нации — покорителю мира.

Христианские начала, конечно, непосредственно сказываются и здесь: возврат к старым, доевангельским формам и политическим идеалам античности был уже невозможен. Западная империя — как типаж — не лишена знания духовного родства человечества. Во многом ее практика по отношению к покоряемым народам, особенно языческим племенам, носила благоденственный характер. Пресека­лись человеческие жертвоприношения, кровавые обычаи и зверские традиции военного времени, искоренялись ужасные формы рабства и торговля людьми. Полагая все значение в политической, экономи­ческой и военной мощи, западные империи довольно лояльно отно­сились к вопросам вероисповедания (задолго до широкого распро­странения демократических идей). Как носители более высоких культурных ценностей, взращенных -на христианстве, западные дер­жавы давали своим подданным большие, чем они владели ранее, справедливость, стабильность, порядок. Как верно отмечает Уолцер, имперское правление, насквозь автократичное, гораздо терпимее к подданным, чем прежние местные власти, оно и не связано каким-то общим интересом с покоренными народами и равноудалено от всех них¹⁷⁵. Оно объединяет их всех силой единой верховной власти, но — и это важный момент — только внешним образом. Внутри любой из империй присоединенные народы продолжали жить своей замкнутой жизнью, малозависимой от жизни титульной нации. Более того, от­дельный индивид оказывается замкнутым рамками этого малого эт­носа-автономии, полностью подчинен ей и подконтролен¹⁷⁶. Эти яв­ления лишь укрепляют его сознание собственной национальной ин­дивидуальности, что еще более подрывает изнутри имперскую жизнь, покрывает все отношения налетом обмана, формальности, искусственности¹⁷⁷.

Понятно, что держаться такой порядок может лишь на сильной единоличной имперской власти и угрозе ее применения к любому этническому союзу, выбравшему «свою» дорогу. Однако лишенное нравственной поддержки Церкви, единовластие хотя и побеждает в тяжелейшей борьбе с феодальной анархией, но быстро превращается в абсолютизм. Эти два фактора — абсолютизм и сознание собст­венной национальной исключительности имперских наций — играли основную роль в становлении и жизни западной правовой и полити­ческой культуры. Шаткость их очевидна: стоило придти им на смену идеям либерализма, гуманизма и демократизма — естественных плодов религиозного разложения, как ситуация кардинально меняет­ся. Абсолютизм склоняет голову на плахах (Англия и Франция), на­циональное начало объявлено консервативным и антигуманным. Столетние империи рассыпаются в прах в течение нескольких десят­ков лет, и им на смену приходят федерации-республики. XX в. стал могильщиком имперского духа в западном его понимании.

Тогда-то и проявились плоды Священной Римской империи. Австро-Венгрия, конечно, знала волнения и мятежи, революции и иные внутренние неурядицы. Но в ту пору и помыслить себе было невозможно о том всеуничтожающем сепаратизме, который вспых­нет после ее крушения. Народность встает на народность, и нет кон­ца и краю той войне. Показательный пример — современная Юго­славия.

Византия уже изнемогала в борьбе с католическим Западом и мусульманским Востоком, когда на Севере Европы происходит го­сударственное становление нового великого племени россов. Руси не пришлось совместно с «греками» идти одним имперским путем. Враги до крещения Руси, соратники по вере в краткий миг двух сто­летий (с конца X до середины ХШ в.), они не могли создать единой имперской государственности. Напрягая все силы в борьбе с внеш­ним врагом, Византийская Империя не в состоянии была физически и политически помочь Руси, принять ее под сень своей державно-сти¹⁷⁸. Когда, наконец, в жесточайшей борьбе с татарами Русь завое­вала свою независимость (1480 г.), Византия пала под натиском ту­рок-османов (1453 г.). Московская Русь, едва ставшая на путь мир­ного государственного строительства, вынужденно приняла идею Третьего Рима — последней Православной Империи («а Четвертому Риму — не бывать»), понесла бремя имперского строительства, став преемником Первой Православной Империи¹⁷⁹. Это событие — ис­ключительное в своем роде. Не до и не после, а именно одномо­ментно образование независимого Московского государства сопро­вождалось принятием имперской идеи. Нелепо было бы искать в этом событии проблесков агрессии и хищнических инстинктов: это было невозможно нравственно, хотя для любителей «сухих» закономерностей отметим, что невозможно и физически. Русь была еще так слаба, что вплоть до середины ХУШ в. не могла избавиться от постоянных татарских набегов, совершенно опустошавших ее. На Западе угрожала Литва и Польша, периодиче­ски занимавшие Смоленск и доходившие до Москвы и Урала, на Се­веро-Западе — Ливонский орден. До империализма ли и ощущения национальной исключительности было русским людям в ту пору? Дай бы Бог выстоять, выдержать, хотя бы год-другой прожить без войны — вот главные чаяния тех времен. Сама церковная жизнь мо­лодого Московского царства диктовала ей конкретную внешнюю роль в мире. Полностью подчинив свой быт церковным началам, став, по выражению архимандрита Константина (Зайцева) (1886-1975), монастырем в миру, Россия жила одним православием, и оно диктовало ей подвиг имперского служения.

Во многом сами внешние события направляли ее путь. Отби­ваясь от врагов, Русь наступала, присоединяя к себе новые земли и народы другой крови. Ее территориальное разрастание являлось ме­рой вынужденной, обусловленной элементарным желанием выжить, выстоять, сохраниться. Можно ли было не брать Казани, подчиняя себе Восток? Не угрожал ли целостности и спокойствию России Кавказ? Сохранилось бы на должной высоте ее международное и военное положение, если бы в Средней Азии и Сибири сидели анг­личане? Это все риторические вопросы, актуальные лишь для каби­нетного мыслителя, самодостаточного в своем либерализме и паци­физме¹⁸¹.

Живя по-христиански среди других народов, русские люди приобщали инородцев-язычников к православию самим бытом своим. Это была колонизация по-русски, без грабежа, истребления и стерилизации местных сил и особенностей. Внешняя имперская дея­тельность укрепляла русское сознание в православии. Осознавший себя христианский дух направлял Империю к вселенскому церков­ному служению, указывал верный путь, способы и средства. Все бы­ло взаимосвязано и одно зависело от другого. Невозможно быть хри­стианином только по отношению к единоплеменникам, а к инород­цам — жестоким завоевателем. Единство нравственного Абсолюта полагает и единую линию человеческого поведения. Россия не могла позволить себе запереться наподобие маленькой Швейцарии: огра­ничить служение Церкви только своими внутренними пределами — явление, характерное, скорее, для какой-то баптистской секты, само­изолирующейся от остального мира, чем для духа вселенской любви и братства. Исторические условия сами направляли Россию по пути Всечеловечества, уход с него означал бы не только измену своему долгу служителя Церкви, но и постепенную деградацию Русского государства в нравственном и политическом смысле¹⁸².

Промыслительное значение для мира Русской Православной Империи трудно переоценить в различные по ее внутреннему и внешнему положению и силе периоды. Как минимум, трижды Имг перия спасала мир от глобального тоталитаризма и порабощения: татарское нашествие, Наполеоновские войны, Третий Рейх Гитлера. Многократно только силой военного вмешательства как могучей ми­ровой силы она сохраняла Европу от внутренних раздоров — чего стоит один Венский Конгресс 1814 г. Отдаленные веками от тех со­бытий, мы зачастую не в состоянии адекватно оценить роль Русской Империи. Йо вот, что пишут современники. Например, характеризуя время правления Императора Александра Ш, при котором Империя пережила едва ли не самые яркие страницы в своей биографии, Л.А.Тихомиров отмечал, как личность Русского Православного Самодержца и проводимая им имперская политика оказывали благо­творное влияние на европейские дела в 80-е гг. XIX в. В это время Европа охвачена процессом перестройки внутренних границ, нахо­дится в постоянном страхе войны, порожденном массовым распро­странением нигилизма и атеизма. «И вот мир, уже было позабывший величайшие страницы своей истории, с изумлением увидел, что мо­жет сделать Самодержец, как исчезают пред лицом его все призраки, сглаживаются все препятствия, умиротворяются всякая смута и раз­дор… Немногих лет (его царствования, — А.В.) было достаточно, чтобы все народы привыкли уже возлагать свои надежды на него. Царь все уладит, царь не допустит до беды — вот настроение, в ко­тором Европа чуть ли не первый раз за сто лет ощутила себя спокой­ной, выше страха угрожающих ей бедствий и смут»¹⁸³. Еще проще, пожалуй, выразился однажды И.Л.Солоневич. По его словам, при Императоре и Православной Русской Империи невозможны были ни Гитлер, ни имевшее место развитие Второй Мировой войны, когда Англия предала Францию, а до нее — Чехию, ни чехарда в Лиге На­ций и ООН, ни концлагеря и газовые камеры¹⁸⁴.

Особого внимания заслуживает практика реализации Россией имперской роли, ошибки которой постоянно используются для тео­ретического ниспровержения самой Имперской идеи. Их необходи­мо знать, верно определять причины и исправлять. Специфическое положение России, исторические условия, в которых она формиро­валась, наложили, конечно, свой, особый отпечаток. Расширяясь за счет присоединения и воцерковления инородцев, русская нация как имперская сила, тем не менее, неизменно оказывалась в окружении враждебных ей сил католическо-протестантской Европы и мусуль­манского Востока. Русская нация, носительница православной веры, постоянно пребывала в кольце изоляции — как политической и ре­лигиозной, так и экономической. Последнему обстоятельству, оче­видно, способствовали тяжелые природные условия. Это привело, с одной стороны, к замечательным попыткам глубокого осмысления имперской жизни (так и вера укрепляется в страданиях и скорбях), выработке и практической проверке политических начал, присущих Империи по ее природе. С другой стороны, здесь возникали некото­рые искажения, с которыми приходилось вести сложную борьбу. Россия буквально разрывалась между внутренней потребностью нести Православие в мир, воссоединить человечество, и необходимо­стью строить Империю, если можно так выразиться, в рамках одной отдельно взятой страны. Всякий раз, когда Россия открывала свои границы Западу, она оказывалась обворованной, и с экономической точки зрения замкнутое государство, автаркия является для нас во все времена наиболее выгодным видом хозяйствования¹⁸⁵.

Внутренняя, православная жизнь Империи требовала неуклон­ного соблюдения ряда основных принципов: проповедь христианст­ва и укрепление Самодержавия, установление различных политиче­ских прав для инородцев и титульной нации, проведение государст­венной русификации (т.е. подчинение всех входящих в Империю народов ее высшей политической власти) и одновременное сохране­ние их национального быта и основ, если, конечно, они не шли враз­рез с нравственными догматами христианства — другими словами, отказ от их русификации с национальной точки зрения¹⁸⁶. Но напра­во и налево располагались соседи, далекие от принципов «мирного сосуществования». При единых славянских корнях католическая Польша при первой же возможности поднимала кровавые бунты, требовавшие не проповеди, а силы. Запад неизменно поднимал на Россию турецких султанов, бунтовал неустойчивый Кавказ. Поэтому Россия; всегда вынуждена была воевать, содержать громадную ар­мию, когда отстаивая свою независимость, а когда и предотвращая агрессии предупредительными военными акциями. Но иного Импе­рии не дано: ни в прошлое время, ни тем более сегодня¹⁸⁷.

Малочисленные русские переселенцы, обретающие среди не­дружелюбных туземцев, нуждались в деятельной помощи государства, но оно само разрывалось под бременем проблем, требуя от насе­ления денег и распределяя повинности на всех от мала до велика. Миссионерская деятельность Церкви ограничивалась недостатком средств, а государство, вечно нуждающееся в деньгах на проведение оборонительных и превентивно-наступательных войн, зачастую по­глядывала на священное церковное имущество, соблазняясь его се­куляризацией. Титульная нация хотела защиты для себя, а государ­ство, думающее о спокойствии и мирном быте Империи, приближа­ло к себе инородцев. Сохраненная в своем быте Средняя Азия обладала слишком большой свободой действия и возможностями сравнительно с исконно русскими территориями. Польша, Финлян­дия и Прибалтика вообще жили по своим законодательствам. Поэто­му процесс введения этих наций в единую имперскую жизнь был крайне сложным. Русские государи, нужно сказать открыто, далеко не всегда верно определяли, где мечом, ^о/где любовью следует дей­ствовать. В то же время, как указывалось выше, попытки «отказать­ся» от этих завоеванных территорий автоматически привели бы Рос­сию¹ в невыгодное стратегическое положение¹⁸⁸. Понятно, что все это ложилось дополнительным бременем на русское население и еще бблеё ставило инородцев в привилегированное положение.

Эти обстоятельства имели то дурное последствие, что едва ли не в течение всего времени своего существования Империя пережи­вала кризис государственной идеи. Как правило, носитель имперско­го сознания не любит государства и редко употребляет это слово. Империя ассоциируется с Церковью, землей, персонифицированной властью батюшки-царя, данного «нам на защиту, врагам на поруга­ние». Государство как юридический и политический союз, т.е. нечто неперсонифицированное, механическое, слабо воспринимается им­перским подданным в отличие, скажем, от западного европейца, очень хорошо чувствующего государственную идею как политиче­скую и властную, охраняющую его индивидуализм. Русь есть весь мир. Россия там, где мы живем, где есть Церковь, куда простирается власть Государя, даже если мы окружены исключительно одними туземцами-инородцами. Воюют и погибают за Матушку-Русь, за Православного Царя и Веру Христову, но не за государство. Русский поступал не на государственную, а на «цареву» или «государеву» службу и служил Государю. Можно сказать: «За державу обидно», но невозможно произнести: «Обидно за государство», язык не пово­рачивается.

Здесь нет никакой антигосударственности (как иначе вообще смогла возникнуть Русская Империя?), но есть живая и прочувствованная Вселенская церковная идея, приводящая неокрепшие умы к своеобразному анархизму, причем анархизму по-русски. Государство в привычном понимании здесь не отрицается, но воспринимается как необходимая организующая сила, скорее отрицательная и суживаемая в народном понимании до аппарата управления¹⁸⁹. Конечно, заметное влияние на подобное отвержение государства сказали и указанные выше тяготы, которые несла на себе русская нация, и обычные проблемы, присущие истории каждого государства в части своего внутреннего строительства. Удивительно ли, что народ роптал и уходил «у казаки»! Это касалось не только рядовых крестьян, но и дворян, чья служба была очень тяжела и опасна. Но, убегая от государства, расселяясь на окраинах Империи, эти бунтари еще более приближали Империю к себе, одновременно распространяя ее влияние на новые и новые земли. Империя наступала вместе со своими «анархистами». Западный анархист, разбойник и вор, всегда жил сам по себе и для себя. Наши бунтари и разбойники не желали служить государству, но зачастую ложились костьми за Отечество и за Церковь Православную, проливали кровь на Куликовом поле, в злых и беспощадных схватках в Диком Поле с ногайскими и крымскими степняками. Именно этими «злыми людьми» был захвачен турецкий Азов и удерживался против многократно превосходящего противника 5 лет.

Насколько преодолимы эти ростки политического анархизма — трудно сказать. По-видимому, для этого необходимо время, правильная и выверенная внутренняя политика верховной власти по от­ношению к титульной нации и инородцам, ясное осознание симфо­нии властей и целый комплекс государственных мероприятий, не позволяющих живому имперскому народу заменить себя в деле управления своей Империей массе чиновников-бюрократов. Импе­рия должна быть народным телом, а не аппаратно-чиновным. Этого было сложно добиться в старое время при наших широчайших про­сторах и слабости центральной власти, нелегко и теперь. Но это путь, который невозможно миновать без ущерба Имперской идеи. Попыт­ки поднять на большую высоту государство при Петре I очень силь­но подорвало церковный быт нашего народа (иначе эта реформа и не могла осуществиться), а ослабление Церкви бумерангом ударило и по самой верховной власти. Дворцовые перевороты, убийства импе­раторов или постоянные угрозы в их адрес стали обычным явлением, незнакомым для прежних времен. Есть в этом «объективная законо­мерность исторического прогресса» или, быть может, естественное следствие заложенного Петром абсолютизма, не приемлющего Им­перии и чужеродного ей?

Едва ли не самым тяжелым испытанием для России стало старообрядчество, захватившее сотни тысяч, если не миллионы русских людей¹⁹⁰. Это разложение веры (причин которой мы в настоящей работе не будем касаться, т.к. это очень серьезный вопрос, явно выходящий за пределы интересующего нас предмета) не только подрывало Церковь, что само по себе крайне опасно для Империи. Раскольники разных толков еще активно воевали с государством и Церковью. Многозначителен тот факт, что практически все бунты ХУП-ХУШ вв. происходили при живом и непосредственном участии тех или иных староверских сект¹⁹¹. Эти ошибки и явления осложняют, конечно, имперский быт, а зачастую даже искажают, но не могут сломить дух терпения и нравственного стремления жить по Правде, что возможно лишь в условиях Империи.

Литература

Аксаков И.С. 1) Еще об уездном самоуправлении // Сочинения. В 5 т. М., 1886. Т. 5; 2) О мировом суде // Сочинения. В 5 т. М, 1886. Т. 4; 3) О судебной реформе // Сочинения. В 5 т. М., 1886. Т. 4; 4) Об отно­шении современного прогресса к христианству (по поводу статьи В.С.Соловьева «О духовной власти в России») // Сочинения. В 5 т. М., 1886. Т. 4; 5) Ответ г. Градовскому на его разбор «Записки» К.С.Аксакова//Сочинения. В 5 т. М., 1886. Т. 2.

Алексеев Н.Н. 1) Право и обязанность // Русский народ и государ­ство. М., 1998; 2) Русский гегельянец Борис Николаевич Чичерин // Логос. 19Н.№1.

Аннерс Э. История европейского права. М., 1996.

Архиепископ Никон (Рождественский). Торжество царского са­модержавия и истинная свобода // Православие и грядущие судьбы Рос­сии. Сретенский монастырь, 2000.

Архимандрит Константин (Зайцев). Третий Рим // Чудо русской истории. М., 2000.

БарракА. Судейское усмотрение. М., 1999.

Барцщ И. И. Правовые культуры России и Запада (в связи с выхо­дом в свет книг А.М.Величко «Государственные идеалы России и Запа­да. Параллели правовых культур» и «Христианство и социальный идеал: философия, право, социология индустриальной культуры») // Нацио­нальные интересы. 2000. № 4.

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: Опыт социаль­ного прогнозирования. М., 1999.

Беляев ИД. История русского законодательства. СПб., 1999.

БермапТ. Западная традиция права: Эпоха формирования. М., 1998.

Блунчли И. 1) Понятие о праве: Две публичные лекции // Юридиче­ские записки. СПб., 1859. Т. 3; 2) Современное международное право цивилизованных народов, изложенное в виде кодекса. М., 1876.

«» Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс 7/ Болдырев Н.В., Бол­дырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001.

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 т. М., 1994. Т. 3.

ВапицкийА. Нравственность и право в теориях русских либералов конца Х1Х-начала XX вв. // Вопросы философии. 1991. № 8.

‘    Величко A.M. Философия русской государственности. СПб., 2001.

Виноградов П.Г. Римское право в средневековой Европе. М., 1910.

Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. СПб., 1908.

Вышеславцев Б.П. Два пути социального развития // Путь. 1926. № 4.

Гамбаров Ю.С. Курс гражданского права. В 3 т. СПб., 1911. Т. 1.

Гоголь Н.В. О тех душевных расположениях и недостатках наших, которые производят в нас смущение и мешают нам пребывать в спокой­ном состоянии // Избранное. Сретенский монастырь, 1999.

Гогоцкий С.С. Философский лексикон. В 4 кн. Киев, 1866. Кн. 3.

Градовский АД. 1) Государство и провинция // Сочинения. СПб., 2001; 2) Государство и прогресс // Сочинения. СПб., 2001; 3) Славянофильская теория государства (письмо в редакцию) // Сочине­ния. СПб., 2001.

Грибовский В.М. Народ и власть в Византийском государстве: Опыт историко-догматического исследования. СПб., 1897.

Гэлбрейт Дж. К. Справедливое общество: Гуманистический взгляд // Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В.Л.Иноземцева. М, 1999.

Давид Р. Основные праволге системы современности (сравни­тельное право). М., 1967.

Длугач Т.Е. Подвиг здравого смысла или рождение идеи сувере­нитета личности (Гольбах, Гельвеции, Руссо). М., 1995.

Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 1999.

ДюмонЛ. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997.

Иванов В.И. 1) Закон и право // Право и жизнь. №-25. М., 2000; 2) Первозакон // Право и жизнь. № 25. М., 2000.

«Из воспоминаний А.С.Норова» // Бородино в воспоминаниях со­временников. СПб., 2001.

«Из воспоминаний Ф. де Сепора «Поход в Россию. Записки адъ­ютанта Наполеона I» // Бородино в воспоминаниях современников. СПб., 2001.

Каре ев Н.И. 1) История Западной Европы в Новое время. В 6 т. СПб., 1907. Т.4; 2) История Западной Европы в Новое время. В 6 т. СПб., 1909. Т.6.

Карлешь Т. Французская революция: История. М., 1991.

Катков В.Д. К анализу основных определений юриспруденции. Харьков, 1903.

Киреевский И. В. В ответ АХ.Хомякову // Сочинения. М., 1998. *  Ключевский ff.O. Курс русской истории. В 5 т. М., 1908. Т. 1.

Ковалевский ММ. Современные социологи // Сочинения. В 2 т. СПб., 1997-. Т. 2.

Коркунов Н.М. 1) История философии права. СПб., 1898; 2) Лек­ции по теории права. СПб., 1898.

Котляревский С.А. Гражданская религия у Руссо // Вопросы фи­лософии и психологии. 1910. Кн. 102.

Кригер М. Всеправославное Совещание 1948 года в Москве // Бла­годатный огонь. 1998. № 2.

Курц П. Гуманизм и атеизм: о сходствах и различиях // Вопросы философии. 1990. №4.

Ланге Н. Древнее русское уголовное судопроизводство XIV, XV, XVI и половины XVII веков. СПб., 1884.

Леонтьев К.Н. 1) Владимир Соловьев против Данилевского // Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публици­стика. Духовная проза. М., 1996; 2) О либерализме вообще // Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996; 3) Храм и Церковь // Восток, Россия и сла­вянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996; 4) Чем и как либерализм наш вреден? // Восток, Россия и сла­вянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996.

Лист Ф. Международное право в систематическом изложении. Юрьев, 1917.

Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения. В 3 т. М., 1988. Т. 3.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

Мартене Ф.Ф. Современное международное право цивилизован­ных народов. В 2 т. СПб., 1882. Т. 1.

МейерД.И. Русское гражданское право. СПб., 1897.

Меньшиков М.О. Замкнутое государство // Из писем к ближним. М., 1991.

МизесЛ. Индивид, рынок и правовое государство. СПб., 1999.

Митрополит Иоанн (Снычев). Imperium // Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995.

Михайлова Н. Исторические очерки о старообрядцах // Благодат­ный огонь. 2000. № 4.

«Николай Александрович Мотовилов и Дивеевская обитель». Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, 1999.

Новак М. Дух демократического капитализма. Минск, 1997.

Новгородцев П.И. 1) Нравственный идеализм в философии права: к вопросу о возрождении естественного права // Проблемы идеализма: сборник статей под редакцией П.И.Новгородцева. М., 1902; 2) О свое­образных элементах русской философии права // Сочинения. М., 1995; 3) Об общественном идеале // Сочинения. М., 1991; 4) Право на достой­ное человеческое существование // Сочинения. М., 1995.

Пате Р. Собственность и свобода. М., 2000.

Панов Р.В. Новые подходы к механизму укрепления государст­венной власти // Юридическая мысль. 2001. № 4.

ПаршевА.П. Почему Россия не Америка. М., 2001.

Птскер Б. Бюрократическая химера//Знамя. 1989. № 8.

Платонов О.А. Уроки русской экономической мысли // Экономи­ка русской цивилизации. М., 1997.

Поляков А.В. Общая теория права. СПб., 2001.

Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. М., 1992. Т. 2.

Протоиерей Митрофан (Зноско-Боровский). Православие. Римо-католичестро, Протестантизм и сектантство. Челябинск, 1992.

Рассел Б., Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию? // Почему я не< христианин. М., 1987.

Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре. СПб., 1907.

Самарин Ю.Ф. Хомяков и крестьянский вопрос // Сочинения. М., 1877. Т. 1.

Святитель Филарет (Дроздов). Слово в день рождения Благочес­тивейшего Государя-Императора Николая Павловича // Творения ми­трополита Московского и Коломенского Филарета. М., 1994.

Святловский В.В. Мобилизация земельной собственности в Рос­сии. СПб., 1911.

Священномученик Иларион (Троицкий). 1) Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997; 2) Христианство или Церковь? // Без Церкви нет спасения. М.-СПб., 1999.

Священномученик Иоанн (Восторгов). 1) Мировое призвание Рос­сии // Сочинения. СПб., 1995. Т. 3; 2) Берегись обманных речей // Сочи­нения. В 5 т. СПб., 1998. Т. 5; 3) Государство языческое и христианское // Сочинения. В 5 т. СПб., 1995. Т. 3; 4) Переселенческое дело // Сочине­ния. В 5 т. СПб., 1995. Т. 2; 5) Православно-русское государственное мировоззрение // Сочинения. СПб., 1995. Т.З.

Сергеевич В. И. 1) Лекция и исследования по древней истории рус­
ского права. СПб., 1903; 2) Русские юридические древности. В 3 т. СПб.,
1893. Т. 2.                                                                           «^ь

Смолин М.Б. Апология русского империализма // Роман-журнал. XXI век. 2001. №3.

Собрание писем Оптинского старца Амвросия к мирским особам. Свято-Введенская Оптина Пустынь, 2001.

Оолоневич И.Л.- Диктатура импотентов // Наша страна. XX век. , М.,2001.

Солоневич И.Л. Народная монархия. Минск, 1998. Спиридонов Л. И. Теория государства и права. СПб., 1997. Струве П. Б. Право и права //На разные темы. СПб., 1902.

Тихомиров Л.А. 1) Великий пример // Критика демократии. М., 1997; 2) Государственность и религия// Апология Веры и Монархии. М., 1999; 3) К вопросу о терпимости // Критика демократии. М., 1997; 4) Религиозно-философские основы истории. М., 1997; 5) Русское дело и обрусение // Критика демократии. М., 1997; 6) Христианские задачи России и Дальний Восток // Апология Веры и Монархии. М., 1999.

Тоффлер Э. 1) Третья волна. М., 1999; 2) Футурошок. СПб., 1997.

кн. Трубецкой Е.Н. 1) Лекции по энциклопедии права. М., 1917; 2) Философия христианской теократии в V в. // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 9.

Уолцер М. О терпимости. М., 2000.

Федоров И. Владимир Соловьев и православие. М., 2000.

Филиппов А.Н. Учебник истории русского права. Юрьев, 1912.

Фромм Э. Здоровое общество // Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Новая постиндуст­риальная волна на Западе: Антология / Под ред. В.Л.Иноземцева. М., 1999.

Хомяков А.С. 1) О юридических вопросах // Полное собрание со­чинений. М., 1878. Т. 1; 2) По поводу Гумбольта // Полное собрание со­чинений. М., 1878. Т. 1; 3) По поводу малороссийских проповедей // Полное собрание сочинений. М., 1878. Т. 1.

Цвайгерт К, Кётц X. Введение в сравнительное правоведение в сфере частного права. В 2 т. М., 1995. Т. 1.

Честное И.Л. 1) Общество и юриспруденция на исходе второго тысячелетия. СПб., 1999; 2) Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000.

Чичерин Б.Н. 1) Опыты по истории русского права. М., 1858; 2) Собственность и государство. В 2 т. М., 1882. Т. 1; 3) Философия права //Философия права. СПб., 1998.

Шафаревич И.Р. Две дороги — к одному обрыву // Сочинения. ВЗт.М., 1994.Т. 1.

Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. В 4 вып. М., 1911. Выл 1.

Штейн Люд. Социальный вопрос с философской точки зрения. М., 1899.

Ященко А.С. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства // Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

Оглавление

От автора……………………………………………………………………….. 3

Нравственный идеал и право……………………………………………. 5

О личности и ее правах…………………………………………………. 27

«Прогресс» отрицательной нравственности и

общество будущего………………………………………………………. 66

О национальных основах права и русского в особенности.. 89

Идея Империи и историческое призвание россии…………. 119

Литература………………………………………………………………….. 151