Свобода Церкви и в Церкви

«Человек может обращаться  к

добру только в свободе, которую

Бог ему дал как высший знак

Своего образа»[1]. 

 

                                         

 «Дело не в том, чтобы найти

такой способ церковного

управления, в котором было бы

больше свободы и меньше

авторитета или, наоборот,

больше авторитета и меньше

свободы. Дело в том, чтобы в нас

самих снова воцарился образ

Церкви как Духа, как Царства

свободы и любви».

                         Шмеман Александр, протопресвитер[2].

 

         I.

 

Сегодняшняя  фронда  «Москва-Константинополь» и принятие решений по важнейшим  проблемам  узкой  группой  синодального  аппарата, со всей остротой поставили под сомнения существующие формы организации церковной жизни  и вернули  к  жизни «вечный» вопрос. А именно, о свободе Церкви и в Церкви, которую, выражаясь обще, понимают как возможность ее членам беспрепятственно организовать  свою жизнь по Евангелию. В целом, «восхождение к полноте свободы сводится к искреннему, постоянному, смиренному и любовному исканию и исполнению воле Господней, преображению сей жизни»[3].

 

Разумеется, это становится возможным лишь в том случае, когда Церковь устроена, когда она внутри себя умиротворена, свободна в своем духовном подвиге. В этом состоянии, как показала история, она способна преодолевать любые гонения, какими бы кровавыми они ни были. Если же Церковь свободна не только внутри себя, но и вовне, то помимо духовного лечения своих членов она приобретает  возможность  беспрепятственно нести свет Евангельского  учения  по всему миру.

Напротив (и это едва ли нужно специально доказывать), если церковная жизнь покрыта трещинами расколов и анархией мнений, структурно и иерархически неупорядочена, то возникают самые разные и весьма серьезные препятствия для человека свободно устроять свою жизнь по Христу.  

Очевидно, что обеспечение внутренней и внешней свободы Церкви в практической плоскости — более чем серьезный вопрос. Его сложность обусловлена еще и тем, что Церковь существует в разные эпохи, порой кардинально отличающиеся друг от друга, и старые рецепты не всегда годятся для новых реалий. Согласимся, что ее нахождение в окружении атеистического общества, общества иноверцев или единомышленников уже предполагает разный характер отношений с внешним социальным окружением. Как следствие, объем признаваемых за ней и ее членам прав и интересов не может не варьироваться, равно как и текущие задачи, стоящие перед Церковью в каждое конкретное время.

В этой связи тем более странно, что наши свободомыслящие богословы и правоведы предлагают однозначное и  универсальное решение, что называется, «на все времена и народы». С их легкой руки основание этой свободы видят если и не в полной изоляции Церкви от государства, то по крайне мере в таком характере отношений, которые принципиально не допускают пересечения сферы деятельности государственных и церковных органов власти. Надо сказать, в этом отношении «официальные» православные канонисты и богословы удивительно солидарны с  римо-католическими коллегами.

II Ватиканский Собор  утверждает: «В сферах своей деятельности политическое сообщество и Церковь автономны и независимы друг от друга»[4]. «Церковь и государство имеют свои отдельные сферы действия, свои особые средства и в принципе независимы друг от друга», — вторит современный православный автор[5].  Но в устах латинян  этот  тезис  выглядит естественным следствием социального учения Римо-католической церкви, как публичной доктрины.  А в нашем случае  эта «теоретическая» мысль вступает в конфронтацию с тысячелетним историческим опытом Восточно-православной церкви — об этом речь пойдет ниже.

Без сомнения, предлагаемая самоизоляция Церкви зиждется на уверенности в том, что если нарушение невидимых границ и случается, то, само собой, только  со  стороны и по инициативе  государства, но  никак не религиозного сообщества.  Надо  полагать, потому  что Церковь всегда (или потенциально всегда) гонима политической  властью. И декларируемый нейтралитет, параллелизм властей является для нее самым желанным состоянием. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» так и провозглашено: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении» (III.5).

Нарочитый ригоризм авторов этого документа поражает: неужели им неведомы обратные прецеденты из истории христианской цивилизации?! Поиски их совсем не затруднительны: особенно много примеров демонстрирует эпоха расцвета «византийского папизма», когда Константинопольские патриархи начали претендовать на прерогативы Римского папы и вообще на первенство в Византийской империи, подминая под себя самих императоров. В те годы «патриархи не только могли отстаивать независимость своей духовной сферы, но и сами могли выходить из границ этой сферы»[6]. Впрочем, история как Западной Европы, так и России содержит также немало примеров из этой области.

Как можно понять, для сторонников этой доктрины наличие собственных  властных  органов  в  Церкви является не только обязательной внешней гарантией  ее  независимости  от  государства, но и необходимой основой для внутренней самоорганизации церковной жизни. Причем, органов, сформированных  не  произвольно  из  абы       кого, а исключительно из священства. Нас убеждают, что «правительственная власть в Церкви связана неразрывно  со священным саном, которому принадлежат и другие полномочия  церковной  власти. Она принадлежит высшей степени церковной иерархии — епископской. Так как нет в Церкви священного сана выше епископского, то в ней не может быть правительственной власти, которая бы стояла выше епископата»[7].

И эта теория не отходит от сегодняшней практики. Хотя Поместный собор Русской православной  церкви по Уставу (п.1 главы 2) входит в перечень ее высших органов   управления, очевиден  властный  перекос  в  сторону епископата, из которого  формируются  Архиерейский собор, Синод и избирается Московский патриарх. Впрочем, Поместный собор (сам по себе исключительное  явление в нашей жизни) в принципе также должен быть отнесен к числу «епископских» органов. Ведь ни для кого не секрет, что влияние на его работу и решения избираемых в состав Собора мирян — ничтожно.

         Предполагается также, будто именно священноначалие знает истинные потребности и нужды всей Церкви и  не может совершить ничего такого, от чего свобода каждого из ее членов была бы нарушена. Приведем одно характерное суждение. «Организм Церкви составлен из различных членов, состоящих в определенном отношении между собой, которые все вместе должны стремиться к достижению цели, ради которой Церковь устроена. Для сохранения этого устройства существует особая церковная власть. Эту власть исполняет иерархия»[8].

Как  известно, именно этот принцип положен в основу неписаного официального  учения  современного церковного права Русской православной церкви. И вроде бы все логично: если есть лица, коим поручено духовно пасти стадо Христово, то, следовательно, именно им доверены и полномочия по административному  управлению  Церковью[9]. Кому как ни им должно обеспечивать свободу Церкви вовне и внутри нее? Однако посмотрим внимательнее, что в итоге нам предлагается.

В первую очередь, несложно заметить одно очень серьезное и далеко идущее допущение, своего рода политическую аксиому. Как богоустановленный институт церковной власти, как совокупный  «соборный разум», духовные пастыри  признаются непогрешимыми  в  своих  управленческих  действиях, и это качество приобретается ими вследствие священнической хиротонии. Ведь очевидно, что если бы оно не признавалось за епископатом в целом, то возникла бы необходимость формирования системы «сдержек и противовесов». Однако если в чем и нельзя заподозрить Устав Русской православной церкви, так именно в этом стремлении. Компетенции Поместного Собора, Архиерейского собора, патриарха и Синода так неопределенны, переплетены, взаимосвязаны и дублируют друг друга, что решительно невозможно полагать, будто они могут контролировать друг друга.  

Если же непогрешим весь епископат своим «соборным разумом», то, следовательно, это качество следует распространить и на сам архиерейский чин. Причем, как надо полагать, чем высшее место он занимает в церковно-административной иерархии, тем более и более это качество проявляет себя. Последовательным завершением этой теории стало признание в «Эпанагоге» (IX век) Константинопольского патриарха   земным олицетворением Христа, «всеми своими поступками и словами  выражающего  истину»[10]. Эти же выражения дословно приведены пять столетий спустя в «Алфавитной синтагме» Матфея Властаря (XIV век)[11].

А патриарх Антоний IV (1389-1390, 1391-1397) в одном из своих посланий писал: «Я – защитник божественных законов и канонов, это мой долг перед всеми христианами. Я – кафолический учитель всех христиан. Патриарх занимает место Христа и восседает на Его владычнем престоле; почитающий патриарха Самого Христа почитает».

Русскому патриарху вменялось право окончательного единоличного церковного суда по всем делам, по каким были принесены апелляции на его имя. Впрочем, он нередко, минуя всякое соборное обсуждение вопроса, самостоятельно принимал решения по освобождению архиереев от должности, не говоря уже о рядовых пресвитерах.

Впрочем, чины рангом пониже также не остались обойденными лестными сравнениями. В одном из синодальных постановлений Константинопольской церкви при патриархе  Константине III Лихуде (1059-1063) говорилось, что «духовные  лица — суть некоторым образом храм Бога, поскольку посвящены Ему»[12]. Эта фраза тем более бьет в глаза, что является дерзкой интерпретацией слов известного послания апостола Павла, где он обращается ко всем христианам: «Разве вы не знаете, что вы – храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1 Кор. 3:16,17)

         Кроме того, даже из общих соображений едва ли можно допустить, будто  какая-то определенная форма организации церковной власти имеет универсальный  характер богоустановленного института. Напротив: в каждую  эпоху  Церковь рождает именно ту систему, которая наиболее полно отражает  потребности времени, свойственна состоянию сознания ее членов и способна обеспечить наиболее оптимальное отношение с другими общественными союзами. Это – исторический факт, который опровергнуть невозможно.

Так, в условиях Византийской государственности высшими церковными прерогативами (нравится это кому-то признавать или нет — не суть важно) были наделены императоры. На Западе Римский папа являлся тем спасительным островком благочестия, которым держалась латинская Церковь, и ее главой. Но в периоды разложения папства светские владыки — Каролинги и представители великой Саксонской династии — спасали Западную церковь от падения, принимая на себя управление ею[13].

В течение почти 200 лет Русская церковь руководилась Священным Синодом.  Зато в отдельные периоды Советской власти, когда привычные органы церковной власти не могли существовать, она единолично управлялась патриархом. Как известно, 20 ноября 1920 г. появилось постановление №362 патриарха св. Тихона (1917-1925), Священного Синода и Высшего церковного совета, согласно которому «в случае, если Священный Синод и Высший церковный совет прекратят свою церковно-административную деятельность, епархиальный архиерей должен за разрешением дел обращаться непосредственно к святейшему патриарху или лицу, им указанному»[14].

Если же существует множественность форм, то актуальность приобретает очевидный  вопрос:  насколько привычные для нас сегодня по видам и способу формирования церковные органы способны свободу Церкви наилучшим образом гарантировать, и свободна ли при них Церковь? Ответ на этот вопрос не так однозначен в действительности.

 

II.

 

         В первую очередь, откажемся от тех заблуждений, которые незаметно свили гнезда в сознании наших «официальных» теоретиков. Так, внешняя свобода христиан  очень часто никак не охраняется «епископскими» органами  церковной власти. И обеспечивают ее не они, а совсем другие лица. Очевидно, что  если государство пожелает, то любые протесты Синода, рядового архиерея или патриарха будут отметены (и тысячекратно отметались) без каких-либо объяснений. А самым надежным защитником  свободы  Церкви в годы гонений стали тысячи тысяч исповедников и мучеников  за  веру, кровью  своей оросившие границы церковной свободы от чьих-либо покушений.

         Чистота догматов зачастую также отстаивалась не традиционными  органами церковной власти и епископатом в целом (они как раз нередко заблуждались), а «рядовыми» одиночками-харизматиками: свт. Афанасием Великим, свт. Василием Великим, прп. Феодором Студитом, прп. Максимом Исповедником, свт. Григорием Паламой и т.д. Зато, как известно, многократно  не  государственная власть, а епископат и сформированные из него органы церковной власти обязывали рядовых христиан «свободно» верить в нечто противоположное тому, что сегодня известно как учение православной  Церкви. Используя при этом  в  полном противоречии с идеями «Основ социальной концепции» административные ресурсы высшей политической власти для собственных целей.

Целый сонм не просто архиереев-еретиков, но «даже» патриархов был анафематствован Церковью. В частности, монофелиты Сергий (610-638),  Пирр (638-641;655),  Павел (643-651),  Петр (655-666), Кир (630-642), Макарий (653-680), Римский папа Гонорий (625-638), иконоборцы: Анастасий (730—754), Константин II (754—766), Никита I (766—780), «предводители  ереси, наставники погибели»; Феодот Каситера (815—821), Антоний I (821—837),  Иоанн  VII  Грамматик (837—841), а также Несторий (428-431), Иоанн XI Векк (1275-1282) и  Иоанн Калека (1334-1347).

         И это не считая тех патриархов, которые хотя и не анафематствованы Церковью, но являют образцы совсем иного порядка, чем это принято предполагать. Например,  патриарх  Михаил Керулларий (1043-1059), много постаравшийся для раскола Кафолической церкви на две половины – западную и восточную; или Исаия (1323-1334). Нельзя умолчать и о том, что многие архиереи и пресвитеры нередко без больших внутренних волнений и размышлений легко переходили из одного богословского лагеря в другой, если так поворачивалась конъюнктура. Вспомним  раскаяние  епископов-иконоборцев во время VII Вселенского Собора 787 г.: «Родившись в этой ереси, мы в ней были воспитаны и возросли»[15].

         Сличение списков участников  «Разбойного собора» 449 г. и Халкидонского 451 г. также не способствует доверию к идее нравственной непогрешимости священноначалия. А фраза: «Все мы погрешили, всех помилуйте!»[16], вырвавшаяся из уст епископов — участников «Разбойного собора», звучит приговором теории особой архиерейской нравственности, рожденной в недрах этого богоустановленного института.

         История Русской церкви также изобилует печальными примерами, и одним из самых ярких является история первого Московского патриарха св. Иова (1589-1605). Когда Лжедмитрий вошел в Москву, все наши архиереи спокойно взирали на то, как обесчещенный патриарх был бит народом, свергнут с кафедры без всяких Соборов и сослан в Старицу, а дом его — разграблен. Они же без зазрения совести санкционировали по настоянию Лжедмитрия назначение на патриаршество грека Игнатия (1605-1606), Рязанского архиепископа[17]. Правда, после смерти Лжедмитрия Игнатий также был свергнут с кафедры и лишен сана этими же архипастырями.

Разумеется, мы не говорим здесь о великих исповедниках и святителях из числа архиереев – их великое множество. Но для того чтобы положить озвученный выше принцип в основание общего учения об органах управления Церкви исключений, которых слишком много, быть не должно.

Как ни странно, об этом с большей откровенностью, чем мы, говорят римо-католики. А ведь именно им, согласно учениям наших латинофобов, следовало бы облачать клир в белые одежды непогрешимости. Однако Римские папы без смущения  пишут, что «бывают пастыри опытные, бывают и неспособные; бывают пастыри добрые, а бывают порой и дурные. То, что дает основание святости, открывает дорогу и самому грубому подлогу». И «если Церковь в ее видимом аспекте несет отпечаток наших человеческих слабостей, то это следует объяснять не ее юридическим устройством, но скорее прискорбной склонностью отдельных индивидов, которую ее божественный  Основатель попускает даже и среди высших членов Своего мистического Тела»[18].

Впрочем, у латинян внутренние противоречия сглаживаются главенствующей идеей о непогрешимости Римского папы, как преемника святого  апостола  Петра, когда  тот  говорит ex cathedra. Ведь, как считается, именно он является  умиротворяющей и упорядочивающей Римскую церковь фигурой. У нас же, как гласит почти официальная доктрина, этим свойством наделяют весь епископат в целом, что, как мы видели, никак не коррелирует с историческими фактами.

Но если высшая церковная инстанция не пользуется безусловным авторитетом и уважением, то в Церкви неизбежно возникает целый сонм болезненных явлений: споры о власти того или иного предстоятеля и его кафедры в общей иерархии, полемика о «правах» мирян и клира, различные партийные течения, злоупотребления властью или нерадение и т.п.[19] А потому заявленная идиллия о гармонии в Церкви при условии ее отделения от государства и признания монопольной власти в части собственного управления со стороны священноначалия, никак не образуется.

Справедливо утверждение, что епископы — выразители религиозного сознания своей паствы и руководители ее религиозно-нравственной жизни[20]. Но этого слишком мало, чтобы  автоматически признать за ними единоличные  права  по управлению Церковью. Если  бы она представляла собой исключительно духовное сообщество, то отождествление духовного управления с административным было бы обоснованным. Впрочем, в этом случае надобность в  административных  средствах попросту сама собой отпала бы, как, впрочем, и в других привычных материальных атрибутах. Но эта картина характерна лишь для Церкви торжествующей, Царства Небесного. А  Церковь земная не только сакральна по своей природе, но и социальна.  Отсюда — двойственность Церкви: отсутствие одной из указанных сторон делало бы ее несоответствующей своей цели[21].

Мирская сторона Церкви никак не должна пониматься в уничижительном смысле, иначе Халкидонский орос звучал бы качественно иначе. «В Церкви, — говорит другой известный богослов, — имеет место не только смешение видимого и невидимого, но и в ее видимом аспекте — смешение божественного и человеческого»[22].

Сказанное с неизбежностью предполагает строение Церкви по образу и подобию других человеческих союзов, самый близкий аналог  из  которых  — государство. Церковь  и в самом деле во многом  копирует высший политический союз: она  имеет свои органы управления, администрацию, правовые нормы (каноны и другие  акты церковного права), знает церковную дисциплину и систему наказаний. 

Увы, многие наши теоретики не готовы согласиться с очевидными фактами и не принимают это сравнение. Противополагая Церковь государству, они утверждают, что у них разные задачи, убеждают, будто в Церкви все совершается добровольно по личной воле человека, вступившего в нее. Ведь «Церковь в употреблении своей власти не может употреблять материальную силу в отстаивании своих прав, когда кто-нибудь не признает их, она располагает лишь религиозно-нравственными средствами для духовного руководства своих пасомых»[23]. А посему вступление в нее, подчинение священноначалию и другим органам церковной власти, участие в таинствах, соблюдение канонов и церковной дисциплины — все относят исключительно к свободному волеизъявлению христианина.

Напротив, государство у таких авторов ассоциируется с элементом принуждения: «Государство опирается на материальную  силу, включая и прямое физическое принуждение»[24]. И опять вроде бы все логично: ведь гражданин  не  выбирает места своего рождения и не часто волен определить свое гражданство. Зато обязан подчиняться  политической  власти и соблюдать государственный закон, даже если полагает его несправедливым. Ну, а несогласных с таким порядком вещей ждут далеко не радужные перспективы административного и уголовного преследования. Между тем, это различие, отнюдь, не столь очевидно.  

Во-первых, правоведам известно, что государственное право вовсе не отличается от церковного права своим принудительным характером. В значительной степени ему свойственно нравственное побуждение лица к совершению того или иного поступка или отказа от правонарушения, а не только угроза наказания. С другой стороны, и церковному  праву  никак нельзя отказать в принуждении. Так, до своего совершеннолетия, когда человек приобретает право самостоятельно определить свою религиозную  принадлежность, никакого его личного волеизъявления для участия в жизни конкретного религиозного сообщества обнаружить никак не удается. Он подчиняется церковным правилам и дисциплине по желанию своих родителей. И также бессловесно принимает церковные наказания (епитимии) за совершенные им проступки – их виды и тяжесть  в данном случае не имеют значения.

Но даже в зрелом возрасте личная воля христианина далеко не всегда лежит в основании его подчинения священноначалию и канонам. Было бы наивным полагать, будто священник, перемещенный актом правящего архиерея без какого-либо снесения с его собственным желанием в другой  приход (обычная практика, увы, в нашей Церкви), или иерей, получивший послушание (но не средства для его реализации) построить новый храм, полагает его согласным со своей волей. И подчинение обусловлено, конечно, не только высокой сознательностью и смирением (нравственными добродетелями), но и безысходностью. Ведь альтернатива такому послушанию – наказание:  лишение сана или запрет для священника, и невозможность жить полнокровной церковной жизнью (принимать участие в таинствах в первую очередь) для мирян. То есть, то же самое административное преследование. Если эти примеры относить к свободному волеизъявлению, то тогда и отказ гражданина совершать преступление в силу боязни подпасть под уголовное наказание также должен квалифицироваться аналогичным образом.

Нередко говорят, что этот порядок вещей – единственно возможный в Церкви, в основании которой лежит не только любовь и вера, но еще и послушание. Однако, как справедливо заметил один автор, от христианина требуется  послушание применительно единственно к его взаимоотношениям с Богом, а не с церковным чином[25].

Поэтому, совершенно естественно, понятие церковной дисциплины предполагает не только нравственное увещевание Церкви к своим членам, но и наказание, состоящее в умалении или лишении провинившегося лица определенных прав[26].

Ничего искусственного или «антихристианского» в этом порядке вещей нет. Он неизбежно следует из заповеди, данной непосредственно Иисусом Христом. «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобой и им одним, если же не послушает, возьми с собой еще одного или двух, если же не послушается их, скажи Церкви, а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Мф. 18:15-17).

Продолжая заполнять таблицу «за» и «против», различие между государством и Церковью видят в том, что-де в политическом союзе, основанном на идее власти и подчинения ей, народ, как правило, имеет самое отдаленное отношение к решению насущных и актуальных для него вопросов[27]. А в Церкви, где все основано на любви и братстве, весь строй нацелен на активное привлечение мирян, рядовых пресвитеров и архиереев к делам высших органов церковного управления. «Для Бога не важно, какова «личность» человека, каждый в этом отношении имеет равные права и равные возможности доступа к Христу. На этом и зиждется Евангельский дух»[28].

В идеале это звучит красиво. Но говорить, будто братская основа церковной жизни принципиально не допускает исключения какого-либо христианина из обсуждения тех или иных вопросов — значит, утверждать заведомую неправду. Как и в государстве, где верховная власть не часто желает объясниться с гражданами по интересующим их вопросам, так и в Церкви (особенно в последнее время) наблюдается крайне неблагоприятная тенденция. Органы церковного управления желают свести обсуждение вопросов, потенциально затрагивающих всех христиан, к узкому кругу избранных лиц, зачастую просто неведомых широкой массе прихожан и рядовых священников.

         Например, разработка церковных правовых документов, регулирующих те или иные аспекты монашеского служения, труда священников, порядка и условий участия в Таинствах, богослужебную практику и т.п. происходит за закрытыми дверями соответствующих церковных учреждений, куда «посторонним» доступа нет. Сегодня принятие этих документов относится к исключительной компетенции священноначалия и его аппарата без какой-либо возможности реального участия всех остальных членов Церкви в этом процессе.

Нам говорят, что это не так, что всегда имеет-де место их широкое обсуждение. Но это- очевидная полумера: обсуждение и реальное воплощение в документе критических идей – суть далеко не равнозначные явления. Мы уже не касается такого злободневного и «темного» вопроса, как определение размера  церковного  налогов  с  приходов, который зачастую устанавливается правящими архиереями совершенно произвольно и без какого-либо учета мнений самих приходов и их настоятелей, его же и уплачивающих.

         Не менее «звонкий» случай — разрыв евхаристического общения с Константинопольской церковью и потенциально еще с некоторыми другими Поместными православными церквами. Бедствие такого масштаба, как возможная автокефалия Украинской церкви, чуть ли уже не ставший фактом церковный раскол Восточной церкви, касается десятков миллионов рядовых верующих и пресвитеров. И что же, ситуация обсуждалась на Поместном соборе или хотя бы на Архиерейском соборе с привлечением специалистов и выяснением мнения епархий и приходов? Ничуть не бывало. Собрались 15 человек и подписали акт, последствия которого могут стать катастрофичными. Мнения, несогласные с «официальным», банально игнорируются и замалчиваются, дается одна, выхолощенная от реальной действительности интерпретация случившихся событий, все остальное клеймится «ложью».

         Едва ли в этой связи стоит удивляться тому прискорбному факту, что веками склоняя на все лады Римскую церковь и обвиняя ее в папизме, оторванности клира от мирян, бюрократизме, мы, сами того не желая, стали ее копией и кормимся с полок латинских духовных университетов. И как здесь не принять к сердцу боль души настоящего пастыря, болеющего за благо Церкви?! «То, что столь многие в наши дни «не придают значения» вопросу церковного устройства и считают его неважным, «делом архиереев», указывает на глубокую болезнь, на разцерковление церковного сознания. Епархия из малой местной Церкви, органической клетки вселенского церковного организма, соединяющей в нерасторжимое единство жизни епископа, клира и паствы, превратилась в некую церковную губернию, вполне подобную губернии гражданской»[29].

При этом, как ни странно, самые записные сторонники «свободы Церкви» от государства легко приняли участие министра иностранных дел России в оценке межцерковного конфликта и не подумали заявлять о нарушении ее прав. Почему? Да потому, что они-то и считают себя Церковью,  и  указанный  прецедент, как  удобный  им, принимается по факту, хотя бы и противоречил доктринальным положениям. Надо сказать, что не только глобальные вопросы, но и самые рядовые уже прочно вышли из обихода широкой и свободной церковной дискуссии — все отдано на откуп церковно-бюрократическому аппарату. В данном случае неважно — патриаршему, Синодальному или епархиальному.

Между тем, если за мирянами признаются права требовать законного применения к нему всех постановлений Церкви, свидетельствовать о вере и жизни кандидатов на церковные должности и участвовать в управлении административной и хозяйственной частью церковных установлений[30], то, следовательно, они также вправе рассчитывать на наличие неких административно-контрольных и административно-распорядительных полномочий, без которых их потенциальная компетенция реализоваться попросту не может. Чего на самом деле нет.

Поэтому, едва ли можно отнести современную систему церковной власти к категории высоко оцениваемых явлений. По сути, она становится внецерковной (хотя таковая по наименованию), какими бы благородными мотивами ни руководствовались ее идеологи. Ведь ее деятельность направляется  уже не на благо всей Церкви в целом, а лишь определенной группы лиц в ней, отождествивших себя с ней. И образ Великого инквизитора из известной «Легенды»  Ф.М. Достоевского невольно встает перед глазами… Результат не заставил себя долго ждать.

«На наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мирянина, захлебывающегося в «административном восторге», потерявшего — благодушно и безболезненно — саму «печаль по Боге», вполне удовлетворенного какой-то космической консисторией, в которую на наших глазах постепенно превращается жизнь всей Православной  Церкви и в принятии которой даже очень хорошие люди видят «спасение Церкви» и ее «правду». И мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот «иерархический страх», пронизывающий нашу Церковь, и мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, покрытой всей «священностью»»[31].

Поэтому Церковь в лице своего священноначалия и других ее  активных членов просто обязана бороться с бюрократизацией и искать способы привлечения рядовых мирян и священников к решению наиболее актуальных вопросов, должна оживить церковную жизнь. «Власть и свобода в своей гармонии делают здоровой жизнь Церкви. Но в своей исключительности каждый из этих принципов имеет следствием болезненное состояние той части, в которой объявилась такая исключительность. Принцип власти, взятый в качестве самодостаточного, приводит к мертвой неподвижности Церкви, ее окоченению»[32].

         Речь, разумеется, не идет о воссоздании в ней классических демократических идей и институтов, эффективность и обоснованность которых уже давно не вызывает восторга у здравомыслящих церковных людей. Но о вовлечении в церковно-политический и церковно-правовой оборот всех членов Церкви и предоставление им возможностей реализовать свое право заботиться о Церкви и быть активным христианином.

        

        

III.

 

Но достижима ли эта цель? При каких условиях эта задача может считаться решенной? В первую очередь, при условии того, что Церковь обязана жить жизнью того сообщества, в котором пребывает, и своим подвигом, своей верой нести Евангелие в мир. Иными словами, следует качественно пересмотреть современное отношение к государству, как оно заявлено теоретиками «негосударственной свободы». Когда говорят, что Церковь становится свободной исключительно вне государства, забывают, что она  всегда  жила  в  государстве и жила благодаря ему, и никак не иначе.

Следует сказать, что понятие «государство» используется в различных контекстах. Иногда для того, чтобы  определить конкретную  территорию,  огороженную границами от соседей. В других случаях под государством понимают конкретную группу населения (этнос или совокупность их), имеющую единую культуру, язык, и подчиненных единой политической власти. Иные теоретики понимают государство как совокупность правовых отношений между политической властью и населением. Наконец, для сознания обывателя (особенно русского) государство отождествляется (или, вернее, избирательно ограничивается) с чиновничеством, аппаратом управления, как навязанное извне чужой и враждебной личности силы.

Наверное, не стоит доказывать, что в декларируемом противостоянии государства и Церкви первое понимается исключительно в убогом «бюрократическом» контексте. Впрочем, как и сама Церковь, понятийно сведенная к священноначалию и церковному аппарату.

         Между тем, в научной литературе уже неоднократно отмечалось, что государство, как политически организованное отечество известной группы людей, является высшей формой земной организации человека. Здесь не только проявляется идея высшего блага, служения, жертвенности, но и законности, порядка, спасительной для всех верховной власти. И не случайно Священная Римская империя являлась для ее граждан эталоном политического общежития, вершиной человеческой цивилизации и высшим культурным достижением.

Представить себе, что первые христиане хотя бы гипотетически могли противопоставить Церковь Римской империи, совершенно невозможно. И даже ожидая скорое пришествие Христа и Страшный Суд, отдавая себе отчет в том, что никакое государство не сравнится с Царством Небесным, цезарь с Богом, а государственный закон с высшей справедливостью, первые христиане с гордостью именовали себя римскими гражданами. Хрестоматийный пример, как известно, неоднократно демонстрировал апостол Павел.

Безусловно, и для них Церковь и Римское государство являлись явлениями разного порядка, но взаимообусловленными и взаимозависимыми. Без Империи Церковь образоваться может — но эффективность и численность такого Христоименитого общества будет очень невелика. Достаточно вспомнить, что апостолы проповедовали не только в Римской империи, но и за ее пределами. И куда девались христианские общины в Индии, Китае, на Севере? Очевидно, их развитие было малозаметным: зерно, брошенное на каменистую почву. И лишь в Римской империи христиан насчитывалось уже в скором времени десятки тысяч, а позднее — сотни тысяч человек.

         Свобода  христиан  была  нередко действительно ограничена – главным образом, в невозможности открыто исповедовать Христа и миссионерствовать. Но этот период, когда Церковь находилась в нейтральном или враждебном окружении, является временем выживания христиан. В то время христианская вера воспринималась в значительной степени как индивидуальное служение Христу. Ни о каких публичных и правовых отношениях с государственной властью не могло быть и речи, поскольку Церковь находилась вне закона и легальной организацией не являлась. Выражаясь  общё, в массе своей римское общество (тогда еще языческое) и политическая власть не признавали небольшой группы христиан, отвергали их.

В то время для Церкви не было никакой необходимости изолироваться от государства, она уже находилась вне его, как чужеродное для язычников духовное сообщество. Но если бы Церковь не пыталась выйти за эти границы, то, очевидно, Римская империя воцерковилась бы нескоро; а, возможно, не воцерковилась бы никогда. Однако этого не произошло, загнанная в катакомбы, гонимая и распинаемая, Церковь открывала себя миру, признавая над собой и высшую политическую власть Империи, и римский закон, но оставаясь верной Христу.

В этот период история открывает нам поразительную «обратную взаимосвязь»: чем более Церковь «вторгается» в мир, «навязывает» ему слова Евангелия и тем самым пробуждает его от глубокого сна духовного забвения, тем полнокровнее становится сама церковная жизнь. Становясь государством, Церковь только  и  начинает жить полнокровной духовной жизнью, поскольку само государство становится Церковью. Это и есть та самая «византийская симфония», о которой так взыскуют в наши дни.

Так было в самом недавнем прошлом: Византия, Западная Европа, Россия. И, соглашаясь с тем, что в истории христианской цивилизации наряду с великими образцами святости встречается немало низостей, архимандрит Киприан (Керн)  справедливо  отмечал: «Было и то, и другое, но не было одного — равнодушия к Церкви, к религии. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивеллированности. В Византии и Западной Европе были грешники, и было их много, но от наличия их не уничтожалась сама церковность, устремление всей жизни к Абсолютному и Небесному. В духовной жизни страшны не падение и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно»[33].

Напротив, изоляция от остального общества, акцентирование внимания, как кажется, на свою внутреннюю, «духовную» жизнь, приводит к тому, что внешнее, земное довлеет в Церкви и ее служителях. «Когда Церковь обмирщается, когда в лице своих служителей она несет в себе мирской дух, тогда она становится слабой и неспособной воспринять, вместить в изобилии изливаемую благодать, проповедовать Евангелие»[34].

Как можно говорить об «изолированности» Церкви на фоне императора св. Константина Великого (306-337)? Как вычеркнуть подвиги священноначалия в годы Римо-персидской войны при императоре Ираклии Великом (610-640) и в Никейской империи? Куда «девать»  в этом случае свт. Алексия Московского и прп. Сергия Радонежского, патриарха свт. Гермогена (1606-1612)? Ну какое им, казалось, было дело до государства, если Церковь имеет свою сферу бытия? Тем не менее именно их подвиг спас Русское государство.

С другой стороны, противопоставляя патриарха императору и злословя Синодальный период, забывают напомнить, что само русское патриаршество является исключительно плодом дел царской власти. Царь св. Феодор I (1584-1598)  даже не считал нужным ставить архиереев в известность о своих переговорах с Антиохийским патриархом Иоакимом V (1581-1592), а затем и Константинопольским  патриархом Иеремией II (1572-1579, 1580-1584, 1587-1595). Лишь 17 января 1589 г., когда необходимое согласие от Константинопольского патриарха было получено, царь созвал Собор из русских епископов и изложил на нем ход переговоров. Но наши архиереи ответили, что во всем полагаются на волю своего благочестивого государя. И по своему отношению ко всей совокупности внутренней церковной жизни выглядело явлением случайным, не затрагивающим ее глубинных основ, лишь внешним украшением Русской церкви[35].

 

IV.

 

Хотя, как указывалось выше, Церковь формирует в каждую конкретную историческую эпоху именно те органы своей власти, которые единственно возможны, но историческая правда заключается и в том, что именно «монархическая Церковь», существующая в условиях «симфонического» единства с христианской царской властью, является наиболее эффективной формой для осуществления ею своей деятельности. Именно благословленный Церковью монарх является той инстанцией, которая гармонизирует отношения Церковью с остальным социальным миром и, как следствие, внутри него. Он не только выступает, если можно так выразиться, верховным представителем всего церковного народа, мирян в отношениях с органами церковной власти — священноначалием, но и гарантом обеспечения верховного блага Церкви, главным контролером деятельности остальных ее органов. Сам при этом полностью подчиняясь Церкви.

         В ту «симфоническую» эпоху Церковь стала органом государства, а священноначалие – органом императорской власти, взамен наложив на своих визави  закон  Евангелия  и взяв от государства все, что могло упорядочить ее деятельность. Административное устройство Церкви списано с государственного, сам принцип образования патриархатов и митрополий      берет за основу римское государственное устройство, компетенция архиереев основана на муниципальном строе Рима. Идея правового регулирования церковной жизни имела своим источником римское правосознание и римское право, не говоря уже о том, что императоры активно осуществляли само каноническое законотворчество.  Едва ли нужно напоминать, что все Вселенские Соборы были собраны императорами, а ереси побеждаемы при активном посредстве царской власти.

Можно сколь угодно долго размышлять над тем, почему в отсутствии своего естественного главы Церковь автоматически впадает в состояние папизма, когда священноначалие присваивает себе высшие полномочия, отрывается от мирян и рядового священства, а также присваивает себе свойство непогрешимости. Но вся история Церкви является, к сожалению, печальным доказательством этого факта.

         Являлась ли Церковь свободной в условиях «симфонии»? Без всякого сомнения, поскольку никто ни в чем и никогда не ограничивал византийцев в жизни по Христу, исповедании Евангелия и миссионерстве. Напротив, все в Византии было подчинено высшим христианским ценностям — это признают все. Говорить, что при некоторых императорах Церковь-де терпела гонения от властей, а поэтому царей следует исключить из числа органов высшей церковной власти, равносильно тому, как, напомнив о патриархах-ересиархах и еретиках, требовать упразднение этого чина, как чужеродного ей.

         Было ли в ту эпоху священноначалие свободно в своей деятельности? Безусловно, если, конечно, не понимать под свободой злоупотребления ею.  Деятельность епископата была ограничена не только церковными канонами, а также императорской властью, всем христианским народом, политико-правовыми традициями и идеей «высшего блага».

         Являлась ли власть Византийского императора абсолютной? Никоим образом, поскольку над ним довлели христианское вероучение, закон Евангелия, не говоря уже о священноначалии, с крайней ревностью оберегавшего чистоту Церкви, и «страж благочестия» — церковный народ.

         Помимо «реабилитации» государства в глазах и сознании Церкви, возникает вопрос  об участии мирян в деятельности органов церковной власти. Здесь не следует впадать в крайность анархии и разрушения. Так,  было бы нелепо ломать тот порядок управления, который естественным путем создался в Церкви на протяжении 2 тысяч лет ее существования. Приход должен возглавлять священником, благочиние – благочинным, епархия – архиереем, митрополия и патриархат – митрополитом и патриархом соответственно. Но сказанное не означает, что рядом с этими властными фигурами не должно быть иных органов церковного управления и самоуправления, которые бы не позволили бюрократии и рутине заглушить родник церковной жизни.

В практической плоскости это подразумевает не только восстановление давно забытой у нас практики регулярных митрополичьих Соборов, но и широкое включение в их состав пресвитеров, как это изначально имело место в эпоху древней Церкви, а также мирян. Следует напомнить, что не только провинциальные церковные Соборы всегда проходили с их участием, но и Вселенские собрания никогда не являлись закрытым анклавом епископата. Нет сомнения в том, что при православных императорах и единой христианской Империи не только трения между церковными кафедрами не зашли бы так далеко, но и принятие судьбоносных решений узкой группой лиц в грубейшем нарушении церковных правил (мы говорим об Уставе Русской православной церкви) не могло бы иметь места.

«Церковь иерархична, поскольку соборна. Но истинная соборность будет восстановлена, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственному своему призванию. Это значит, что Собор епископов не должен быть тайным, закрытым совещанием «администраторов». «Общественное мнение» как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива — это еще и очень желанная форма «соборности»»[36]. К этим словам трудно что-то добавить…

 

[1]Компендиум социального учения  Церкви. М., 2006. С.97.

[2]Шмеман Александр, протопресвитер. Авторитет и свобода в Церкви//Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство: сб.ст. М., 2018. С.374, 375.

[3]Тышкевич Станислав, священник. Учение о Церкви. Париж, 1931. С.48.

[4]Компендиум социального учения Церкви. С.279.

[5]Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С.677.

[6]Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С.137.

[7]Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви. В 2 т. Т.2. Казань, 1913. С.28.

[8]Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С.223, 234.

[9]Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Т.2. СПб., 1883. С.212, 213.

[10]Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. СПб., 1897. С.342.  

[11]Властарь Матфей, иеромонах. Алфавитная синтагма. Глава 8. Буква «Пи». М., 2006. С.339, 340.

[12]Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 153.

[13]Величко А.М. Собор, епископ, император//Величко А.М. Византийская «симфония». М., 2018. С.487.

[14]Польский Михаил, протоиерей. Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и заграницей. Джорданвилль, 1948. С.3. 

[15]Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Т.4. СПб., 1996. С.350, 351, 358.

[16]Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Т.2. СПб., 1996. С.241, 243.

[17]Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 т. Т.2. Сергиев Посад, 1912. С.57, 58.

[18]Любак Анри де. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994. С.68.

[19]Тышкевич Станислав, священник. Учение о Церкви. С.53.

[20]Горчаков Михаил, протоиерей. Церковное право. СПб., 1909. С.101.

[21]Флоренский Павел, священник. Понятие о Церкви в Священном Писании  Сочинения. В 4 т. Т.1. М., 1994. С.324.

[22]Любак Анри де. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994. С.68.

[23]Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С.234.

[24]Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. С.676.

[25]Шмеман Александр, протопресвитер. Свобода в Церкви//Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство. С.348.

[26]Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905. С.351.

[27]Компендиум социального учения Церкви. С.272.

[28]Майка Юзеф. Социальное учение Католической церкви. Рим-Люблин, 1994. С.63.

[29]Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство// Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство: сб.ст. С.24, 59.

[30]Горчаков Михаил, протоиерей. Церковное право. С.86.

[31]Шмеман Александр, протопресвитер. Авторитет и свобода в Церкви. С.374, 375.

[32]Флоренский Павел, священник. Понятие о Церкви в Священном Писании  С.333.

[33]Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С.17.

[34]Амвросий (Ермаков), архиепископ Петергофский. Расширяя границы сердца. СПб., 2018. С.112.

[35]Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т.2. С.57, 58.

[36]Шмеман Александр, протопресвитер. По поводу богословия Соборов//Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство: сб.ст. С.325, 326.