Наказание в каноническом праве

                                                                                                Величко А.М.,

                                                                              доктор юридических наук

                  

«Право не существует само для себя, его сутью, напротив, является жизнь самих людей»

                                                                                                          Савиньи Фридрих Карл фон^[1]

«Всюду, где право впервые выступает в истории, всюду является оно в связи с религией. Повеления права выдаются за повеление божества – либо только некоторые, особенной нравственной важности и веса, либо же все. Не то, чтобы здесь действовали намерение, расчет, благочестивый обман – нет, сознание нравственной природы права, будучи субъективно воспринимаемо религиозно настроенной натурой как голос божества, объективно выражает свои внушения и воззрения как божественные откровения».

                                                                                                                      Иеринг Рудольф фон^[2]

«Я смотрю на церковные наказания как на один из тех институтов церковного права, которые не могут замкнуться в неподвижные формы, при рассмотрении которых возникает неизбежный вопрос о границах между Церковью и государственной жизнью, между положением человека в Церкви, как ее члена, и между положением человека в государстве, как его гражданина. Отсюда неоспоримое и неизбежное сближение начал церковного права с воззрениями времени, со светским правосостоянием и, следовательно, с наукой права в обширном смысле».

                                                                                                                                  Суворов Н.С.^[3]                                             

         I.

         Сегодня нередко (и весьма тенденциозно) утверждают, будто Церковь и государство вследствие антагонизма их природ обреченыжить в параллельных мирах. Но, очевидно, в таком случае нам должна открыться неуклонная и многовековая тенденция их самоизоляции друг от друга. Или хотя бы стремление Церкви освободиться от навязчивой опеки со стороны политической власти, что должно было бы выразиться, ко всему прочему, в ее независимом от государства альтернативном правотворчестве. 

История, однако, демонстрирует нам диаметрально противоположные картины. В течение многих веков ни одноиз христианских обществ (неважно, говорим мы о католических, протестантских или православных) не знало жесткого разграничения между правом государственным, созданном политической властью для регулирования  церковной жизни, и правом  церковным,  преследующем ту же цель, творцом которого выступало священноначалие (епископат) и Соборы. 

В те времена никому и в голову не могло прийти утверждение, что это – два качественно разных вида права. И «современный» подход, отличающий одно от другого по тому, ктоявляется их законодателем, а также по предмету их  регулирования («государственное законодательство относится прежде всего к области внешнегоцерковного права»)^[4], не выдерживает никакой критики. Факты свидетельствуют, что они становятся двумя различными видами права лишь в эпохи гонимойЦеркви, когда она сознательновыведена из гражданского общества, не признается политической властью и считается нелегитимной религиозной организацией. 

Тогда Церковь в своей внутренней деятельности руководствуется созданными непосредственно ею правилами, которых не коснулась рука богоборческой или индифферентной ей власти. Зато в условиях «симфонии» властей право государственное, касающееся вопросов жизнедеятельности Церкви, и церковное практически отождествляются. А потому  каноническое право, свод  непреложных правил для всей Вселенской Церкви, ее «якорь спасения», представляет собой проникнутую единым духом, хотя и пеструю совокупность соборных актов, мнений духоносных лиц и актов императорской власти. 

Множество церковных правил обязано своим происхождением именно государственной власти: новеллы Византийских императоров, законы императоров Западной Римской империи и Священной Римской империи германской нации, указы Русский царей, акты Святейшего Синода Русской Православной Церкви до 1917 г. и т.п. Это безусловный и неоспоримый исторический факт.  И вопрос, от чьего лицаиздавать канон – императора, Собора или патриаршего синода зачастую решался по принципу целесообразности и традиции. 

Так, например, Византийский император св. Маркиан(450-457), рассмотрев различные обращения граждан на свое имя и подготовив на них юридические ответы, решил, что правильнееоформить их актами Вселенского Собора, который в это время как раз проходил  в Халкидоне (451 г.). В свою очередь, Отцы Собора утвердили акты в том виде, в каком их подготовил царь, даже не вдаваясь в существо ответов и полностью доверяя его суждениям^[5].

С другой стороны, не без оснований полагают, что составителем многих новелл императора св. Юстиниана Великого(527-565) являлся Константинопольский патриарх св. Мина(536-552). Однако он искренне считал, что эти правила, изданные от имени императорской власти, будут иметь больший авторитет, чем если бы их издал патриарх или столичный синод. Аналогичное утверждают и относительно многих новелл  императора ЛьваVIМудрого(886-912)^[6].

Любые правовые сборники тех далеких веков изобилуют новеллами императоров по самым важным вопросам церковного быта. «Кодекс Феодосия» (Vв.), «Кодекс Юстиниана» (VIв.), «Эклога» (VIIIв.), «Прохирон», «Василики», «Эпанагога» (IXв.), не говоря уже о сотнях и сотнях императорских эдиктов разных времен, уделяли немалое место вопросам церковной дисциплины и благочестия. И если в настоящее время ссылки на них исчезли, то не потому, что взамен императорских актов появились правила органов Церкви, а потому, что, как и многие другие древние каноны, эти нормы уже утратили свое практическое значение и отошли в область «мертвого права».

С другой стороны, мы знаем массу «настоящих» канонов, напрямую регулирующих вопросы гражданско-правовых, семейных и публичных отношений, что, вообще-то, всегда считалось прерогативой государственной власти. Например, Синод при Константинопольском патриархе Афанасии(1289-1293; 1304-1310) принял правило, определявшее порядок вступления в наследство для бездетных овдовевших мужчин и женщин. Треть наследуемого имущества надлежало передать в казну правительству, треть – на поминовение усопшего, а оставшаяся часть сохранялась за вдовцом (вдовой). 

При патриархе Константине IV Хлиарине(1154-1156) Константинопольский Синод установил, что лицо, имевшее возможность избежать нападения разбойника, но само напавшее на него и убившее, надлежит привлекать к ответственности как умышленного убийцу и подвергать наказанию гораздо большему, чем предусмотрено 55 правилом св. Василия Великого^[7]. 

А в 1166 г. при патриархе Луке Хрисоверге(1156-1169) было издано соборное определение, согласно которому брак между лицами в 7 степени родства не допускался и подлежал расторжению, если был заключен втайне или с умолчанием данного обстоятельства — «дабы не размножались дети, достойные презрения и не увеличивалось число сынов, чуждых божественных законов»^[8].  

Хотя, нельзя не заметить, императорских актов, регулирующих самые разные вопросы церковного быта и дисциплины, несопоставимо больше, чем синодальных актов, вторгающихся в сферу гражданского или публичного права. Их привычное соотношение между собой и степень участия Византийских царей в каноническом законотворчестве прекрасно иллюстрирует тот факт, что указанное выше синодальное постановление о 7 степени родства было введено в действие императором Мануилом IКомнином(1143-1180) в том же 1166 г. царским законом. Василевс постановил, что данное синодальное постановление должно неукоснительно исполняться всеми и оставаться неизменным в будущем. 

Впрочем, иного и быть не могло, поскольку на протяжении многих веков именно император являлся единственным законодателемв Римском государстве. Цари придавали отдельным и разрозненным церковным правилам, принятым в разное время различными Соборами, значение общеобязательныхиобщецерковныхканонов, имеющих силу государственных законов^[9]. Первый опыт на этот счет был осуществлен императором  св. Юстинианом Великим  в 131 новелле, которой он предписал считать канонамиправила первых четырех Вселенских Соборов^[10].

Следует попутно отметить, что делегируя священноначалию часть своих законотворческих полномочий, императоры тем самым резко возвеличивали авторитет епископата в глазах и обывателей, и государственного аппарата. Нельзя не сказать также, что именно императорская власть сыграла решающую роль в части формирования полномочий органов Церкви. Конечно, церковная дисциплина существует вне зависимости от признания Церкви государством. Однако юрисдикция ее органов возникает все же только с момента признания ее политической властью. На фоне этих исторических фактов все разговоры о якобы имевших место притеснениях Церкви со стороны царской власти и необходимости в той связи дистанцироваться  от  государства утрачивают какой-либо смысл^[11].

Как следствие, единственнымкритерием, по которому право государственное по вопросам Церкви может отождествляться с правом каноническим, как и противопоставляться ему, является степень воцерковленностисамого общества и его желание (или нежелание) жить по Евангелию. Не случайно, гораздо позднее, но в полном соответствии с древними традициями, в канонических актах Русской Православной Церкви имперского периода прямо указывалось, что надзор за точным исполнением церковных наказаний лежит не только на духовной власти, но и на светском начальстве. А лица, выявившие непокорство церковной епитимии, предаются гражданскому суду^[12].

Вместе с тем, именно в каноническом праве, как совместном «симфоническом» творении императорской власти и священноначалия, мы обнаруживаем явные признаки того, что Церковь не может быть отнесена к числу «общественных» организаций. И, конечно же, не отождествима полностью и во всем с государством. Убеждаемся, что перед нами – область сакральная, область Духа, преображающего человека из «ветхого» состояния в состояние обожения. В чем, собственно говоря, и заключается основная задача Церкви, сотворенной Христом.

Эта «халкидонская»  особенность канонов, нераздельное и неслиянное соединение в них  норм  государственного и сугубо церковного права, не характерная более ни для какой иной отрасли правоведения, и вызывает не ослабевающий интерес к нему со стороны множества исследователей.

         II.

Начнем с общей для церковного и государственного права истории. Изучение канонического права позволяет без труда убедиться в том, что оно появилось и возрастало на стволе римского права и, образно выражаясь, в известной степени являлось его «церковным факультетом». Все, в буквальном смысле слова  все  основополагающие  принципы  и традиции римского права были воспроизведены в каноническом праве: структура нормы, сроки и порядок ведения ее в действие, территория применения, принцип соотношения закона и правового обычая, юридическая техника и т.п. Да иного и быть не могло, поскольку все члены Церкви в Римской империи являлись одновременно ее гражданами, жили по римскому праву, альтернативы которому не было, и сама эвентуальная замена ему показалась бы современникам дикой выдумкой.

В римском праве нормы издавна делились на: 1) уполномочивающие; 2) диспозитивные; 3) принудительные^[13]. Эту же классификацию обнаруживают и нормы канонического права вне зависимости от того, регулируют они гражданско-правовые отношения, вопросы церковной дисциплины, компетенцию органов церковного управления или иерархию священноначалия. И канонист, иеромонах Матфей Властарь в XIVвеке согласно повторяет: «Благодеяние закона — в том, что он повелевает, запрещает, дозволяет и наказывает»^[14].

123 новелла императора св. Юстиниана Великого, одна из основополагающих для церковной дисциплины, прямо копирует структуру обычной нормы права («гипотеза-диспозиция-санкция»). В ней указывается, что архиереям единственно приличны посты, молитвы, ночные бдения и размышления о Христе. Лица, замеченные в играх, посещениях развлекательных мероприятий и иных непристойных мест, подлежат запрету служения сроком на 3 года с высылкой в монастырь на покаяние, хотя сана не лишаются. 

Среди прочих в каноническом праве присутствует множество уполномочивающих норм, касающихся компетенции тех или иных лиц или органов церковной власти. Согласно законам св. Юстиниана Великого, епископы наблюдали за отправлением правосудия местными городскими начальниками и соразмерностью преступлению назначенных наказаний (134 новелла). А 116‑я и 128‑я новеллы предписывают архипастырям участвовать в выборах и назначениях городских чиновников, внося ходатайства об увольнении нерадивых лиц.

   Более того, целые отрасли канонического права представляют собой плагиатримского закона, его прямое и непосредственное использование. Например, исключительно римским правом было урегулировано правовое положение объектов церковной  собственности  и священных мест. Лишь после этого Церковь, как легитимный субъект гражданско-правовых отношений, получила право приобретать имущество по сделкам с третьими лицами и по завещанию^[15]. 

 Другой пример не менее ярок. По древней римской традиции собственниками храмов в римском праве признавались боги. Развивая эту идею, император св. Юстиниан Великий распространил правовой институт ressacraeна все христианские храмы. Как следствие, единственным субъектом имущественных прав Церкви стал законодательно признаваться Иисус Христос. Это, конечно, имело далекие последствия в части обеспечения неприкосновенности церковной собственности.

  Знакомый нам на протяжении многих столетий институт самостоятельного имущественного положения приходов также обязан своему появлению римскому праву. Дело заключается в том, что изначально Церковь вообще не знала понятия «приход», единственной привычной «малой» административной единицей считалась епископия. Но уже при императоре св. Феодосии IВеликом(379-395) наметилась тенденция имущественного обособления мелких церковных общин. Поскольку имущественная зависимость приходской церкви от правящего архиерея мало сообразовалась с принципами римского права, при императоре Зеноне(474-491, кроме периода 475-476 гг.), за приходами признали права юридического лица, хотя и производного от епископской власти. Эта практика окончательно закрепилась в законодательстве императора св. Юстиниана Великого^[16].

   Римское право оказало решающее влияние и на процессуальные институты, в первую очередь, положенные в основу деятельности вселенских и иных Соборов. Этот процесс был тем более закономерен, что никакой альтернативы ему не существовало. Еврейское право, которым иногда пользовались судьи Церкви в первые века ее существования, не знало четкой и законченной судебной процедуры. И лишь одно римское право с глубочайшей проработкой его институтов могло удовлетворить возникшую потребность в необходимых процессуальных формах. «Признавая, что гражданское судопроизводство удовлетворяет принципам истины и дает ручательство в объективности, церковное законодательство не нашло надобности предписывать для своих судов какой-либо особенный порядок судопроизводства, отличный от существующего в государственных судах»^[17].

   Коснемся вкратце и других примеров. Во многих случаях каноническое право использовало римский аналог для того, чтобы создать собственную норму. Так, римское право не позволяло обвинителю отказываться от возведенного им на подсудимого обвинения, за исключением строго определенных законом случаев. И если обвинитель все же уклонялся от своих обязанностей, то подвергался за это серьезному денежному наказанию. Напротив, подсудимый освобождался от всяких обвинений, и даже само его имя вычеркивалось из судебного протокола. Данная норма была воспроизведена в 19 (28) правиле Карфагенского собора^[18].

  Если обвинитель возбуждал против кого-либо ложное обвинение, то римское право рассматривало его как клеветника (calumniator) и карало его теми же наказаниями, которые были предусмотрены по обвинению, которое он сам предъявлял подсудимому. И это правило (poenatalionis) также воспроизведено в 6 каноне IIВселенского Собора. Известный канонист небезосновательно отмечал, что здесь налицо прямое тождествотребований церковных и римских законов^[19]. 

Как известно, в целом ряде случаев каноническое право предусматривает разные виды наказанийдля клириков и мирян за совершение одних и тех же правонарушений. Однако это обстоятельство не должно нас удивлять. В данном случае Церковь также руководствовалась древним принципом римского права, согласно которому нельзя наказывать правонарушителя за одно и то же преступлениедважды. И если клирик лишился своего сана, то, как следствие, другое наказание (отлучение от причастия, к примеру) к нему уже не применимо. 

Так, например, согласно 25 Апостольскому правилу, епископ, пресвитер или диакон, уличенные в клятвопреступлении, подлежат извержению из священного сана, хотя и не отлучаются от церковного общения. 7 правило IIIВселенского Собора повелевает анафематствовать мирян, излагающих иной Символ Веры, чем тот, который  утвердила Церковь. Однако епископы и пресвитеры подлежат извержению из сана без последующей анафемы. 

Миряне, похищающие чужих жен для супружества, предаются анафеме. А клирики в этом случае подлежат извержению (27 правило IVВселенского Собора). Согласно 80 канону Трулльского собора, клирики, пребывающие в чужом городе и не посещавшие в течение 3 недель храм в воскресенье, подлежит извержению, а миряне – отлучению. Впрочем, встречаются и некоторые исключения из этой практики. Так, например, согласно 86 канону Трулльского собора, клирики, содержащие притон с блудницами, подлежат извержению из сана и отлучению, а мирянин – просто отлучению.

Влияние римского права на церковное законотворчество чувствуется буквально во всем, даже в стиле изложения материала. Так, например, рассуждая о блуде и прелюбодеянии, святитель Григорий Нисский (память 10 января) в своем 4 правиле пишет: «Все незаконное в любом случае противозаконное, и тот, кто владеет не своим, очевидно, владеет чужим. Если же кто-то обратится не к своему, то непременно возьмет чужое, а чужое для каждого – все, что не свое, даже если владелец этого не известен». Чем не рассуждения профессионального юриста?!

Еще более характерны его понятия об умышленном и неумышленном убийстве, которые он излагает в своем 5 правиле. «Вольное убийство есть то, — писал святитель, — на которое с намерением дерзнул решившийся на сие самое злодеяние, да совершит оное. Во-вторых, и то полагается между вольными убийствами, когда кто в сопротивоборстве бия и будучи бием, наносит удар рукою в некое опасное место. Невольные же убийства имеют известные признаки, когда кто, имея в намерении нечто другое, случайно учинит тяжкое  зло». 

Это был далеко не единственный прецедент проявления римского правосознания в каноническом праве. В 8 правиле св. Василия Великого (память 14 января) также содержится описание признаков умышленного и неумышленного убийства. Этот же святитель определил в 43 правиле, что «нанесший ближнему смертный удар, есть убийца, он ли первый нанес удар или отмщал». А 2 и 33 правила св. Василия Великого конкретизируют, при каких обстоятельствах можно считать умышленным убийцей мать, бросившую рожденный ею плод в дороге.

Веками Рим исповедовал принцип: «Право не может существовать без правоведов, совершенствующих его». И римская юридическая литература действительно оставила после себя множество жанров: ответы на вопросы (responsa), письма (epistulae), мнения (opioniones), толкования к эдиктам (adedictum), разговоры (disputationes), вопросы (quaestiones), определения (regulaesivedefinitiones). В них выдающиеся юристы (Африкан, Цельс, Яволен, Лабеон, Нераций, Помпоний, Покул, Ульпиан и другие) давали свои письменные заключения по конкретным правовым вопросам. Они не только разъясняли смысл той или иной правовой нормы, но и зачастую заново интерпретировали ее, приспосабливая  под  конкретные жизненные условия^[20]. 

Не удивительно, поэтому, что и в церковном праве мы видим прямой аналог «праву юристов» — правила Святых Отцов. В частности, в сборниках правил присутствуют следующие виды их канонического творчества: послания(Дионисия, архиепископа Александрийского, св. Афанасия Великого, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Григория Богослова, св. Амфилохия, св. Геннадия Константинопольского, св. Кирилла Александрийского, св. Тарасия Константинопольского); правила(св. Петра Александрийского, св. Григория Неокесарийского, архиепископа Феофила Александрийского, св. Кирилла Александрийского); канонические ответы(св. Тимофея Александрийского); наставления(архиепископа Феофила Александрийского).

Замечательно, насколько критерии, по которым Церковь принимала на себя обязанность прислушиваться к голосу тех или иных духоносных лиц, сходны с теми, которые обычно римляне предъявляли к кандидатам на должность юрисконсультов, разъяснявших право. Первоначально, когда закон находился в руках понтификов, юрист должен был принадлежать к жреческому сословию. Позднее, когда право секуляризовалось, юрист должен был занимать видное общественное положение, иметь хороший послужной список о прохождении ряда обязательных магистратур, отличаться высоким гражданским мужеством, нравственными качествами и неподкупность. Разумеется, не говоря уже о профессиональных качествах правоведа^[21].

В целом, близость в те времена государственного и церковного (канонического) права была столь велика, что один выдающийся правовед прямо констатировал: «Многие фрагменты римского права включены в каноническое право дословно»^[22].

Дополнив, скажем, что в ту эпоху вообще было трудно отделить церковные вопросы от государственных, а политическую власть от власти священноначалия. Все пребывало в органическом единстве. Например, в Византии одно время бытовала практика замены уголовного наказания церковным публичным покаянием. За короткие сроки она приняла столь широкие черты, что император св. Феодосий Великий в 392 г. даже был вынужден запретить судьям удовлетворять ходатайства епископов на сей счет. А на Западе любое уголовное преступление судилось и церковным судом, и императорским. Причем за церковным судом признавалось большее значение. Если преступник не желал добровольно исполнять решение церковного суда о покаянии, его к этому принуждали светские чиновники. Кроме того, епископам вменялось в обязанности при ревизии дел в своих епархиях предавать церковному суду отцеубийц, клятвопреступников, насильников, кровосмесителей^[23].

III.

Родство (а иногда и тождество) норм римского и канонического права в полной мере проявляется также в понимании целейи установлении видовнаказаний. Хотя, с другой стороны, именно в этой части уженачинает проявляться то существенное отличие церковного правила от римского государственного аналога, которое напрямую вытекает из природы Церкви и стоящих перед ней задач. Этого вопроса мы сейчас предметно коснемся.

По римскому праву наказание человека преследует троякую цель: предупреждениев будущем с его стороны  преступлений; отмщение виновномуи удовлетворение общества, которое не может равнодушно относиться к безнаказанности преступления; наконец, третья – воздействие на волю виновного в надежде его исправления. Очевидно, однако, что государство обычно в большей степени интересуют первые две цели наказания. Восстанавливая нарушенный преступником правопорядок, политическая власть преследует  в первую очередь интересы всего общества в целом. А интересы индивидуального лица легко приносятся в жертву общему благу.

Разумеется, Римское государство также было заинтересовано в исправлении преступника, но эта цель никак не могла конкурировать с карательнойцельюнаказания. Не только отмщение преступнику, но  и профилактика преступления на будущее основывались на страхе перед возможным наказанием. Поэтому,  к  слову, оно и имело обычно устрашающие черты. 

Напротив, в Церкви никакое лицо не теряет своей цены, любой человек дорог Богу, и Христос желает спасения всем и каждому. Это и составляет специфику церковного права, основанного на христианских нравственных началах.Специфику, которую не смог воспроизвести ни до него, ни позднее, ни один законодатель в мире^[24].

Даже  Ветхозаветный  закон  Израиля, предтеча христианского закона и непосредственное творение Бога, стал своего рода пленником уголовно-правовых традиций древней эпохи, хотя являлся  ярким  исключением из общих правил. Так, например, хотя и в нем смертная казнь встречалась еще часто, но она применялась за преступления против веры, т.е. непосредственнопротив Бога и тяжкие проступки против личности. В других случаях наказания носили более мягкие черты.

Замечательно, что именно Ветхий Завет впервые акцентировал внимание на ценности человеческой жизни, вследствие чего преступник в глазах евреев не переставал оставаться их братом. Закон ввел наказание публичное, конкретное иза определенный проступок, имеющий целью не искалечение человека, а защиту его достоинства, и предусматривающий исключительно пропорциональный понесенному потерпевшим ущербу. Телесных наказаний практически не существовало, и единственным из них являлось бичевание, причем, в весьма щадящих формах. Кроме того, Закон Моисея установил равенствовсех евреев перед ним и не предусматривал никаких форм тюремного заключения. 

На фоне восточных деспотий, где повсеместно развивалась практика увечьяпреступников, устрашения и смертной казни как универсального наказания, Израиль выглядел гуманитарным оазисом. Достаточно сказать, что принцип талиона («око за око, зуб за зуб»), т.е. тождественноститяжести наказания вреду, причиненного преступлением, ставший одним из основополагающих для еврейского права, выглядел новаторским по сравнению с практиками других государств. Ведь там превалировал принцип нанесения большеговреда преступнику, чем он причинил сам потерпевшему^[25]. 

Но церковное право пошло еще дальше: каноническое наказание поставило на первое место благодетельное воздействие на душу преступника. «Не человек для Церкви, а Церковь для человека» – вот его основополагающая идея^[26]. Сама сущность церковного наказания заключается в том, что преступник церковных канонов лишается всех или некоторых прав и благ, находящихся в распоряжении Церкви, на время исключается из нее, перестает быть ее членом, не допускается к таинствам^[27].

Нельзя не признать в свете сказанного, что отношения римского и церковного права к наказанию существенно разнятся между собой.  Но это еще не означает, что между ними зияет бездонная, непроходимая пропасть, как иногда утверждают («церковные наказания не служат возмездием за нарушение церковных правил, а составляют необходимое последствие этого нарушения»)^[28]. Ведь в полном соответствии с римскими правовыми традициями  в каноническом праве также различались наказания врачующие(poenaemedicinales) и, воздающие(poenaevindicativae), виндикативные, карательные^[29].

Цель врачующих наказаний – исправление виновного лица. А цель виндикации, как и в римском праве, заключается в защите и охранении авторитета церковного закона и отмщении за нарушение канонического порядка. Древняя Церковь, как и современная ей политическая власть, полагала, что виновный должен сполна претерпеть зло, определенное за нарушение церковного правила, независимо от того, исправился он или нет^[30]. 

Двойственная на первый взгляд позиция канонического права на самом деле представляется вполне естественной. Церковь земная, воинствующая, не есть Царство Небесное, которое еще приидет. Человек в период своего земного существования несет на себе все последствия первородного греха и недостатки собственной материальной природы. А потому и Церковь, состоящая из грешных людей, и ее каноническое  право неизбежно  находятся в определенной зависимости от специфики земного бытия. А она проявляется помимо прочего в карательных функциях церковноправовой нормы, казалось бы, совершенно несвойственных Церкви. Несвойственных только на первый взгляд: нелепо предполагать, будто Церковь, пребывающая в обществе, апеллирует исключительно к личным чувствам и совести нарушителя христианских устоев, пренебрегая карательной составляющей наказания. 

Безусловно, Церковь борется за каждого человека и жаждет его возвращения в свое лоно. И это следствие ее сакральной природы. Но она же, как Церковь земная, волей-неволей вынуждена сохранять верность национальным традициям, подвергаясь влиянию времени и места и т.п. Это — неизбежное следствие ее существования в мiру, поскольку Церковь составляют именно те люди, которые эти национальные, политические и правовые традиции создали веками. Церковь предлагает всем идеалХристовой любви, но в практической своей деятельности общается с грешниками, приноравливаясь к их быту; праведникам Спаситель не нужен (Мф.9:13). 

Идея воздаяния за преступление слишком «человеческая», чтобы от нее можно было легко избавиться. Суть ее в церковной интерпретации раскрывается довольно просто. «Понесение грешником покаяния, с общецерковной точки зрения, рассматривалось как средство исправления и возвращения заблудшего на истинный путь, как мера, необходимая к охранению членов Церкви от соблазна и к поддержанию чести и достоинства церковного общества. С субъективной же точки зрения кающегося грешника, добровольно принимавшего на себя покаяние, отбытие этого покаяния есть способ загладить свою вину и в отношении к Церкви, и в отношении к Богу. Нельзя оспаривать и того, что эта субъективная точка зрения переносилась и на общину в том смысле, что община, оскорбленная грехом, требует удовлетворения, а так как  в сознании того времени Церковь и Христос отождествлялись, то отсюда вытекало, что и Бог требует удовлетворения»^[31].

Двойственность канонического права была присуща уже Древней Церкви. В последующем, по мере врастания Церкви в Римскую империю, объективные обстоятельства тем более способствовали сохранению и даже более широкому применению карательных мер при одновременном резком уменьшении сугубо канонических наказаний за церковные правонарушения. Объяснение заключается в том, что церковный канон получил статус государственного закона и подлежал защите со стороны политической власти всеми привычными способами. Поэтому лица, погрешившие против Церкви и признанные виновными, далее попадали в руки государства, которое применяло к ним наказания как к обычным преступникам, нарушившим закон. Конечно же, эта тенденция не могла не отразиться на церковном понимании наказания^[32].

Учение о сатисфакции(poenaevindicativae) довольно быстро нашло отражение уже в творениях ранних латинских отцов. У священномученика Киприана Карфагенского (память 16 сентября) «satisfacereDeo»обретает точный смысл – вернуть милость Божию и утолить гнев Божий посредством покаянных упражнений. И ко второй половине IIIв. на латинском Западе развилась целая система обязательственных действий, проникнутая той мыслью, что тяжесть греха и тяжесть исполнительных действий по отношению к Богу должны быть поставлены в соотношение между собой.

Как следствие, стало признаваться, что добрые дела, совершаемые человеком «Христа ради», имеют свою нормированную ценность. Христианин должен примириться с Богом, а скорби, страдания, имущественные лишения – суть средства для этого примирения. Считалось также, что Бог обращает строгое внимание на количествопримирений. Правда, с другой стороны, те же самые средства, если они не направлены на исправление ранее совершенного правонарушения, становятся заслугами христианина перед Богом, создают ему некоторый «запас» на будущее. И следует признать, что эта идея в свое время сыграла довольно позитивную роль в деле становления благочестия на Западе.

В законченном виде римо-католическое учение об удовлетворении было сформулировано Ансельмом Кентерберийским (1033-1109). В нем главное внимание обращено не на нравственный вред, наносимый грехом человеку, а на удовлетворении за грех, которое человек должен принести Богу, чтобы получить прощение. Как и его предшественники, Ансельм утверждал, что любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет силой»^[33].

Очень ярко и скоро следы национального влияния на канонические санкции проявились у германцев, для правовых традиций которых была характерна идея денежных штрафов как оптимального способа искупления вины. Император Карл Великий(800-814), будучи не в силах бороться с этими явлениями, легализовал данную практику как каноническую. В короткое временя это привело к повсеместной замене обычных церковных наказаний штрафами. Напрасно Шалонский собор 813 г. требовал совершенно искоренить этот нарождающийся церковный обычай – его призывы ни к чему не привели. И к началу Xвека всеепископии на Западе практиковали систему денежных выкупов.

Но, вероятно, еще легче штраф как способ искупления вины за совершение наказуемого Церковью поступка закрепился в Британии и благочестивой Ирландии. Там национальные традиции, вследствие чрезвычайной удаленности понтификов и невозможности для них контролировать церковный быт островитян, быстро взяли верх над континентальными практиками. И если Италия еще как-то сопротивлялась денежным заменам покаянию, то в британских церковных общинах они прижились «намертво». Уже в Vстолетии Собор в Ирландии под руководством св. Патрика (память 30 марта) принял соответствующие правила. А впоследствии им следовали  св. Феодор Кентерберийский (память 19 сентября), св. Беда  Достопочтенный (память 27 мая), причисленный к лику Учителей Церкви, и король Уэссекса Эгберт(802-839)^[34]. Как  известно, впоследствии эта идея разовьется в целое учение об индульгенциях, как закономерном следствии «нормированного воздаяния».

Нельзя сказать, будто Востоку учение об удовлетворении было совершенно чуждо.  Идея св. Василия Великого о наказании как способе очищения совести грешника допускала разные формы покаяния, в том числе и денежные выплаты. Но  в  Византии идея удовлетворения развилась, главным образом,  в форме тайного покаяния, а также практике духовников назначать сокращенные сроки покаянных молитв, количество поклонов, дней и часов покаянного поста^[35].

Зато в России карательная функция наказания и удовлетворение Богу через выплату денежного штрафа быстро получили признание. Это было обусловлено тем, что в обычаях нашего Отечества того времени штраф  являлся универсальным средством заглаживания вины. «В древнем праве денежные наказания имели такое же значение, какое позже приобретают другие способы наказывать»^[36]. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов материальные потребности зарождающейся Русской церкви, которые князья желали удовлетворить таким простым способом. И уже в «Уставе» святого равноапостольного князя Владимира(978-1015) было установлено, что Церковь получает десятину не только с княжеского дохода, но даже от суда^[37]. 

Впрочем, и в остальных случаях Церковь неизменно получала свою денежную пеню. Например, по «Правде» св. Ярослава Мудрого(1016-1054) в случае двоеженства виновный мужчина обязывался жить со «старой» женой, «новую» отправляли в монастырь, и с виновника еще требовали уплаты 40 гривен митрополиту. Еще большее денежное наказание ждало братьев, сожительствовавших с одной женщиной – штраф составлял уже 100 гривен^[38]. Может показаться, что в этих примерах речь шла не о церковных, а о государственных наказаниях. Однако в то время, в отличие от Византии и Западной Европы, в России вообще не было ни одного законодательного памятника, который бы знал четкое разделение между властью княжеской и первосвятительской^[39].

И поэтому хотя наши «Уставы» и «Правды» содержат некоторый перечень церковных преступлений, но он очень невелик и повторяет отдельные нормы Трулльского собора, хотя уже со своими санкциями. Так, св. Ярослав Мудрый устанавливал наказание 12 гривен в пользу митрополита и смертную казнь (!) от князя за бритье головы и бороды. Упоминаются еще церковная татьба, ведовство, волхвование, чародейство, богохульство и т.п.^[40]

Эта практика «денежного прощения» нашла свое богословское обоснование в целом ряде наших отечественных памятников церковного права, в том числе в ответах на вопросы  Новгородского епископа св. Нифонта (память 8 апреля),  Кирика (в его «Вопрошаниях»), а также в «Церковном правиле» Киевского митрополита Иоанна (XIв.)^[41]. 

Что же касается иных санкций, то в последующем денежные штрафы были почти безальтернативно вытеснены телеснымии иными тяжкими наказаниями, которые никоим образом невозможно отнести к «врачующим». Так, в «Соборном уложении» царя Алексея Михайловича(1645-1676) прямо установлено, что иноверцы и еретики, возводящие хулу на Господа, подлежат сожжению ($1 главы 1), убийство в храме также наказывалось смертью ($3 главы 1), безчинник, сотворивший разор в храме, подлежал битью батогами ($6 главы 1), а того, кто во время Литургии дерзнет бить челом царю или патриарху, нарушая церковное богослужение, следовало предавать тюремному заключению^[42].

Примечательно (и это, разумеется, не самая светлая страница в истории Русской церкви), что само священноначалие широко применяло телесные наказания, и они нередко бывали очень жестоки. Коломенский архиепископ Иосиф обычно наказывал своих клириков плетьми и держал на цепи, раздев предварительно донага; конечно, это был далеко не единичный случай. Даже в середине XVIIIстолетия обнаженных монахов били перед мирянами, и лишь указанием Московского митрополита Платона (Левшина) – (1775-1811) эта практика была прекращена^[43]. 

Вообще, следует признать, что вопреки нашим идиллиям, утилитаризм в нашем государстве частенько первенствовал над всеми остальными мотивами, в том числе и в уголовной политике. К.Н. Леонтьев как -то писал: «Россия всегда оригинальна тем, что в ней всего можно ожидать наихудшего, когда дело идет о высшей культуре. Наш утилитаризм начинает далеко превосходить европейский, ибо корни идеальной культуры были у нас моложе и слабее, и их оказалось легче вырвать, чем на Западе, где идеальные потребности религии, поэзии, рыцарства и т.п. накопились за тысячу лет»^[44].

Помимо этого, как известно, восточный епископат широко и систематически прибегал к помощи императорской власти в борьбе с ересями и для наказания нарушителей церковных канонов, угрожавших спокойствию Церкви. Более того, архиереи и Соборы сами налагали на нарушителей строгие наказания, не стесняясь мыслями о том, что их решения должны лишь «врачевать» преступника. Иногда это принимало формы, решительно противоречащие духу и букве христианства. Как, например, постановление Константинопольского собора при патриархе Михаиле IIОксите(1143-1146), приговорившее к сожжению богомилов^[45].

Вспомним также, каки какими мерами боролась официальная Русская церковь с раскольниками, чтобы прийти к несложному выводу о свойственности карательных мер и нашему отечественному церковному праву. Как известно, уже в 1490 г. Новгородский архиепископ св. Геннадий (память 4 декабря) предал нераскаявшихся в ереси «жидовствующих» княжескому наместнику Юрию Захарьевичу, который велел казнить их «градской казнью»^[46].

Идея карательных мер, преследующих своей целью заглаживание вины, присуща и Евангелической церкви. Она охотно признает наказания исправительного характера (poenaemedicinales), соглашаясь с тем, что при устранении противоправного поведения виновного лица наказание должно быть снято. Это становится возможным, если нарушитель, состоящий под наказанием, обнаруживает раскаяние и обещает исправление, прекращая свою противоправную деятельность^[47]. Разумеется, и у протестантов карательные меры знали свои отклонения от того идеала любви и всепрощения, которые мы желали бы видеть в Церкви.

Таким образом, идея сатисфакции, вошедшая в каноническое право из римского, неизбежная для Церкви в условиях ее земного существования, получила широкую интерпретацию. И каждая из форм сатисфакции несла на себе печать земного, греховного бытия, в котором Церковь вынуждена совершать свой ежедневный подвиг. 

Тем не менее, сохраняя свое родство с римским правом и используя весь его ассортимент принципов и технических способов правового регулирования, церковное право ужесделало первый большой шаг «в сторону», имевший самые серьезные последствия для всего человеческого общества.

IV. 

Чем глубже мы вторгаемся в существо канонических наказаний, тем очевиднее становятся для нас его расхождения с римским аналогом. Так, зерно, упавшее в добрую почву, незаметно и быстро начинает приносить свои плоды (Мф.13:18). 

Изучая церковное право, невольно обращаешь внимание на одну, казалось бы, малозначительную деталь, а именно — вариативностьсанкций в канонической норме. Поразительно, но описывая одну и ту же диспозицию, канонические правила устанавливаютразныесанкции за их несоблюдение. Более того, нас ждет еще одна неожиданность: церковный суд вправе не только уменьшать или усиливать санкцию, но вообще игнорироватьее, создавая новый прецедент и новые виды наказаний. Приведем несколько типичных примеров. 

По 58 правилу св. Василия Великого (память 1 января) лицо, виновное в прелюбодеянии, подлежит 15-летней епитимии и не допускается в течение всего этого времени к причастию. Он же определил, что блудник на 7 лет лишается Святых Тайн (59 правило). Однако по 14 правилу св. Иоанна Постника (память 12 сентября) и 4 правилу св. Григория Нисского (память 10 января) блудник лишается причастия на 9 лет, а прелюбодей на 18 лет. Впрочем, св. Иоанн Постник в своем 20 правиле допускает еще и меньшее наказание – «всего лишь» 3-х летнюю епитимию. А согласно 20 правилу Анкирского собора, прелюбодей лишается на 7 лет причастия. Эта же санкция предусмотрена 87 правилом Трулльского собора. 

Женщина, намеренно убившая плод в своем чреве, по 33 правилу св. Иоанна Постника подлежит 5-летней или 3-х летней епитимии. Но по 2 правилу св. Василия Великого епитимия предполагает уже 10-летний срок отлучения.

Согласно 64 правилу св. Василия Великого, клятвопреступник на 10 лет лишается причастия, а кто совершил клятвопреступление по насилию или нужде – на 6 лет (82 правило). Однако св. Иоанн Постник, ссылаясь на указанные каноны, полагает, что и 1 года лишения причастия является вполне соразмерной мерой наказания для них (45 правило). 

Мирян, отрекшихся от веры под угрозой наказания языческой власти, 6 правило Анкирского собора на 6 лет отлучает от причастия. С ним солидарно и 81 правило св. Василия Великого. Но св. Петр Александрийский (память 25 ноября) снижает наказание до 3 лет при условии, что наказуемые претерпели жестокие муки, прежде чем отреклись от Христа (1 правило). Впрочем, по 2 правилу св. Григория Нисского наказание должно составлять 9 лет.

Согласно 20 канону Трулльского собора, епископ, всенародно учащий мирян в чужом городе, подлежит извержению из сана и переводу на пресвитерскую должность. А мирянин за сходное деяние, согласно 64 канону того же Собора, отлучается на 40 дней. Правда, 29 правило Халкидонского собора, созванного за два столетия до него, категорически не допускает такой санкции в отношении архиерея, считая, что в отношении епископов возможно лишь извержение из сана. 

Разрешение формального противоречия двух норм канонисты видели в том, что 29 канон Халкидона касался виновныхпроступков, не допускающих сохранения за архиереем священнического достоинства. А 20 правило Трулльского собора говорит о деянии пусть честолюбивом и своевольном, но не попирающем священство. А потому виновный в нем может быть оставлен в пресвитерском сане^[48].

Церковное законодательство Российской империи установило собственные наказания. В частности, волшебники отлучались от причастия на 20 лет, принимающие их или прибегающие к их услугам – на 5 лет, клятвопреступники – на 10 лет, умышленные убийцы – на 20 лет, неумышленные – на 11, святотатцы – на 15 лет, нарушители целомудрия – на 10, 15 и 20 лет в зависимости от рода греха, а многоженцы – на 8 лет^[49].

В этой связи возникает целый ряд вопросов. Например, из каких прецедентоввзяты сроки, заложенные в канонических санкциях?  Можно, конечно, предположить, что каноническое право действовало по аналогии с римским уголовным законом. Что, к примеру, «слепки» времени отлучения грешника взяты со сроков тюремного содержания преступников. Это предположение тем более кажется естественным из общих соображений, что, по одному справедливому замечанию, Церковь, как организованное в видимом мiре общество, не может не иметь черт, сближающих ее с другими человеческими союзами, в первую очередь государством^[50].

Увы, такое предположение лишено оснований. Как известно, в зависимости от тяжести и вида преступления в римском праве наказания делились на две группы. К первой относилась смертная казнь, членовредительство, изгнание и ссылка на рудники. Ко второй группе — штрафы (пени), а также телесные наказания^[51].

Тюремного заключения римское право не знало, хотя в городах существовали специальные места для временного помещения отдельных лиц – так называемые карцеры (carcer). Кроме того, такой вид наказания допускался главным образом лишь в отношении рабов, что резко сужает возможности его применения в контексте канонического права. Заметим также, что какого-либо четкого регулирования сроков заключения в римском праве просто не существовало и, скорее всего, они зависели от административной практики по каждому конкретному случаю^[52]. 

Не спасают положения и ссылки на более поздние, «византийские» законы. «Эклога» (VIIIв.), например, знает следующие виды уголовных наказаний: отрезание языка – за лжесвидетельство (п.2 титула XVII), смертная казнь— за организацию заговора против императора, кровосмешение, мужеложство, отравление человека, колдовство, убийство мечом, дезертирство (пп.3, 33, 38, 42, 43, 46, 53 титула XVII), распятие на вилах (фурке)– за разбой (п.50 титула XVII), телесные наказания (наказание кнутом и палками)— за избиение иерея, блуд и прелюбодеяние, двоеженство, аборт (пп.4, 19, 20-22, 35 титула XVII), штраф— за погубление чужого скота (п.8 титула XVII),отсечение руки или сечение бичом– за воровство, разграбление могил, похищение человека, подделку монет, телесные повреждения (пп.9, 12, 13, п.16, п.18, 46 титула XVII),ослепление– за кражу в алтаре (п.15 титулаXVII), отрезание носа– за блудную связь с монахиней, свободной девицей, замужней женщиной и изнасилование (пп.23, 24, 27, 30-32 титула XVII),изгнание– за совращение девицы и непреднамеренное убийство (пп.24, 48 титула XVII),оскопление – за скотоложество (п.39 титулаXVII). И тоже ничего не говорит о тюремном наказании с конкретными сроками.

Поэтому, вполне обоснованно предположение, что канонические санкции в массе своей рождались без всякойаналогиис римским правом из обычной церковной практики. Поскольку «свободное» каноническое творчество, не имеющее перед глазами каких-либо опытов, едва ли могло иметь место во времена господства римско-правовых воззрений, можно смело предположить, что в своих правилах Святые Отцы и Соборы руководствовались в первую очередь конкретными примерами, возникшими задолго до них. Где, как раз, довлелииные цели наказания, чем те, которые формулировало для себя римское право. А именно духовное исцелениеправонарушителя, возврат его в лоно Церкви^[53]. Со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Это логично следует из того факта, что наказания, которые суд мог налагать на виновных лиц, в ту древнюю эпоху не воспринимались современникамив строгом юридическом смысле. Во-первых, Церковь в то время была еще гонимой и не легитимной, а потому ее акты никак не могли быть названы правовыми. Поэтому она вынужденно практиковала собственную систему наказаний, заметно отличающуюся от государственного закона, имея широкое поле для творчества. А, во-вторых, нравы римского общества тех столетий не позволяют предположить резкой смены поведения даже для неофитов, уже приобретших ко дню своего прихода в Церковь устойчивые греховные привычки. Слабо верится, будто отлучения длиной в десятилетиямогли иметь широкое применение даже в период расцвета столь ригористических обществ, как монтанисты, не говоря уже о более поздних временах. 

Скорее всего, указывая эти непомерные для современного сознания санкции, Отцы и Соборы хотели подчеркнуть тяжесть содеянного христианином греха, который Церковь надеется простить. В этом методе аллегорического описания, взятом из Священного Писания, нет ничего необычного. Он вообще был чрезвычайно распространен в древности. Например, как указывают известные богословы, 1000-летнее Царство Христово, о котором говорится в «Апокалипсисе» Иоанна Богослова (Откр. 20:1-10), есть не точная хронологическая величина, а всего лишь свидетельство некоторой полноты и законченности конкретной эпохи^[54]. 

Но и при этом объяснении сохраняют свою актуальность главные вопросы: почемуканоническое право допускает такую практику, и какона формируется. Как ни странно, ответы на них довольно очевидны. Выше уже указывалось, что в отличие от римского государственного права, при всех веяниях времени и влияниях национальных и исторических традиций, Церковь всегда выносит на первый план врачеваниеболезненных состояний души грешников. А потому, в своем 27 правиле о прелюбодеях, человекоубийцах, чародеях и прочих грешниках, совершивших тяжкие преступления, св. Иоанн Постник, в частности, говорит, что грешники должны претерпевать большее или меньшее наказание в зависимости от того, усердно ли они расположены к покаянию, или нет. 

И по 2 правилу св. Василия Великого врачевание преступника также следует оценивать не временем, а образом покаяния. Как мы имеем возможность убедиться на данных примерах, этот критерий является наиглавнейшим при определении церковного наказания, что напрямую вытекает из христианского вероучения.  

V.

Грешники не потому не могут находиться в лоне Церкви, будто Бог суров и не желает их нахождения там, а потому, что они сами отрешили себя от Тела Христова, от общества верующих христиан. Душа человека, пораженная грехом, не способна воспринять ту благодать, которая обильно изливается при богослужении и, в первую очередь, при совершении Евхаристии, на всех молящихся. Само его присутствие вместе с праведниками на этом таинстве выглядит несправедливо, поскольку «святая святым» в таком случае легко превращается в «бисер перед свиньями». Запятнанная грешником святыня перестает быть благодатной для него самого, а его участие в греховном состоянии в таинстве есть вовлечение в еще больший грех, поскольку ведет к растлению души. Святые Дары, принимаемые без должного благоговения и духовной подготовки, без поста и молитвы, приносят не пользу человеку (сопричастие с Христом), а вред, духовную смерть, о чем совершенно недвусмысленно говорится в молитвах к Святому Причащению (например, кондак, глас 2). 

Поэтому, св. Иоанн Златоуст (память 26 ноября) и говорит: «Покажите мне грешника, и я скорее умру, чем допущу, чтобы он переступил порог храма, пока упорствует в своем поведении». И в другом месте святитель продолжает свою мысль: «Если ты знаешь о ком – либо из собравшихся вместе с тобой, что он виновен в непотребстве, и видишь его приступающим к Святым Тайнам, то скажи об этом раздаятелю их. Такой недостоин таинства, удержи его нечестивые руки»^[55].

Поскольку же само отлучение (пусть даже временное) от Церкви является прологом духовной смерти христианина, она всячески пытается спасти своего сына или дочь, применяя апробированные духовным опытом средства к исправлению. Разумеется, степень пораженности человека грехом, его усердие к исправлению, а также обстоятельства, способствующие или препятствующие исцелению, могут быть самыми разными. Поэтому Церковь ставит во главу угла не формальную санкцию, установленную канонами, а именно указанные выше обстоятельства духовного врачевания. Отсюда – пестрота и порой даже внешняяпротиворечивостьканонической судебной практики.

«Правила Церкви – не догматические определения о предметах веры, раз и навсегда решившие вопрос, и не действуют автоматически, – писал Сергий (Страгородский), патриарх Московский и всея Руси (1943-1944). — Они преподаны прежде всего к руководству церковного суда, и, следовательно, всякий случай их применения предполагает особое решениеэтого суда. В частности, отмечая недействительность рукоположения при тех или иных условиях, правила прежде всего говорят лишь о праве церковного суда признать эти рукоположения недействительными. Это значит, что в случае нужды, во внимание к обстоятельствам данного дела или просто из соображений церковной икономии суд может остановить свой карающий меч и оставить данное рукоположение в силе»^[56].

Индивидуален не только каждый человек, но и целые эпохи. И Церковь каждый раз приноравливается к внешним факторам. А потому нет ничего странного в том, что покаянная практика нынешнего времени качественно отличается от той, которая была сформирована в прежние века. Сегодня даже за грехи, относящиеся к разряду смертных, налагаются наказания, которые для Древней Церкви выглядели бы просто насмешкой над правосудием. Разве можно сравнить, например, прежние санкции за блуд и прелюбодеяние, и нынешние? 20 лет отлучения против ежедневного чтения нескольких стихов Евангелия в течение пары недель, коленопреклоненной молитвы по 15 минут в сутки и т.п. — обычные наказания для современных прелюбодеев. 

Но отходя от формальных санкций, Церковь всегда  руководствуется главным принципом, сформулированным еще в 102 правиле Трулльского собора. А оно гласит: «Приявшие от Бога власть решити и вязати, должны рассматривати качество греха, и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратити спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно разливается, и далее распространяется, доколе не будет остановлено силою врачующего».

Разъясняя его, преподобный Никодим Святогорец (память 14 июля) писал: «Духовный врач должен прежде всего рассматривать расположение и наклонность грешника: любит ли он здравие души, имея горячее покаяние, или, напротив, взращивает во вред себе грех; каким образом он подвергается греху, не отвергает ли спасительные лекарства, которые ему дают, и не увеличивает ли рану греха еще больше»^[57].

Отсюда сам собой напрашивается важнейший принцип наказания: чем духовно здоровеехристианин, тем легчедолжны быть формы покаяния. Иначе, зачем годами не допускать к причастию христианина, если он и так раскаивается в совершенном грехе?! Отстаивая его, Антиохийский патриарх и канонист Феодор Вальсамон(1193-1199) утверждал: «Чтобы кто не впал в беспечность по причине продолжительности сроков епитимии, местный архиерей если увидит, что кто-либо, подвергшись епитимии за какой-нибудь грех, принял врачество епитимии с благодарением и с горячим усердием, показывает покаяние, должен сократить срок епитимии, не боясь осуждения за то, что якобы нарушает каноническую строгость относительно сроков епитимии»^[58].

Однако, поскольку для Церкви важнее всего спасение человека, наряду с первым допускается и другой подход: чем слабеечеловек, тем легче покаяние. Разумеется, до известных пределов. Основу для подобной практики видят в том, чтобы «в случае, когда священники будут давать сильным духом и ревностным к покаянию снисходительные епитимии, а более нерадивым и малодушным, наоборот, строгие, они, не исправив ни тех ни других, не погубили их. Духовнику подобает рассматривать прежде всего и в соответствии с этим оказывать милость, облегчая епитимии нерадивому и малодушному, но делая их более тяжелыми для сильного духа, и то и другое творя по милости, чтобы сильного духом чистить от греха, а у малодушного не сделать рану еще хуже»^[59].

Примиряя кажущееся разногласие, известный канонист писал: «При наложении церковных наказаний особенно же при назначении отлучения от Святых Тайн, следует поступать осмотрительно, дабы ни кающегося не обременять и не привесть в отчаяние, ни в ожесточенном не произвесть неуважения к Святым Тайнам и равнодушия к содеянному преступлению, ни в имеющих холодность к Закону не умножать оной, а тем более сделать послабление расколу. К уврачеванию достаточным считать не время, но произволение кающегося, а потому сам себя возбудивший к покаянию подлежит епитимии снисходительнейшей, а обличенный – к продолжительнейшей»^[60].

Каким же образом в канонической практике смогли ужиться столь внешне противоречивые и даже противополагающие себя друг другу принципы? С духовной точки зрения, эта проблема решается тем, что Церковь в первую очередь – союз любви. Ведомые Духом Святым, ее пастыри и архипастыри решают, какими способами лицо может быть возвращено к Богу, что нужно сделать, чтобы трости надломленной не преломить (Мф.11:7).

А с точки зрения правовой, единственным способом решения формального противоречия становится канонический прецедент. Свод канонических правил Кафолической Церкви не представляет собой совокупности норм, изобретенных на будущее и на «всякий случай». Каноническое право все сплошь прецедентно, возникло «по поводу» и для разрешения конкретных ситуаций.

Например, иерархия церковных кафедр и их прерогативы, как они сложились на конкретный момент времени, были выведены на основании содержания сразу нескольких правил: 6 канона IВселенского Собора, 2 и 3 правил IIВселенского Собора, эдикта императора Грациана(367-383) от 375 г, законам императора ВалентинианаIII(423-455) от 445 г., 9, 17 и 28 правил Халкидонского Собора, 130 новеллы императора св. Юстиниана Великого, 36 правила Трулльского Собора, 1 правила Собора «В Храме Святой Софии» 879-880 гг. и других. И едва ли можно найти церковные каноны, которые бы имели своим источником один-единственныйзакон или соборное постановление. Как правило, все они имеют многочисленные источники.

Прецедентный характер канонического права хорошо иллюстрируют акты, построенные, вроде бы, по классическому принципу диспозитивной нормы, но не устанавливающие конкретной санкции. Согласно 4‑й и 6‑й новеллам св. Юстиниана Великого, избираться в пресвитеры и диаконы могли только лица с безупречной репутацией, происходящие, как правило, из политической элиты или военного сословия. Кандидаты на эти высокие должности должны иметь 31 и 25 лет от роду соответственно и так же, как и епископы, пресвитеры и диаконы, становились после рукоположения свободными, даже если являлись прежде рабами^[61]. Эти каноны не устанавливают санкции, хотя и очевидно, каковой она может бытьв случае несоблюдения императорского закона.

Присутствуют совсем удивительные каноны, которые не устанавливают конкретной санкции, но лишь допускаютее. Таков, в частности, 22 канон IVВселенского Собора, согласно которому клирики, расхищающие вещи своего покойного архиерея, подвергаются опасностибыть низложенными со своей степени.

13 правило IVВселенского (Халкидонского) Собора запрещает клирикам служить в чужих городах без представительной грамоты своего епископа. 21 правило того же Собора категорически запрещает принимать донос от клириков или мирян на своего епископа без исследования общественного мнения. А 75 правило Трулльского собора не дозволяет нарушать благочестие церковного пения неопытными и несуразными воплями и криками. 11 правило VIIВселенского Собора требует иметь в каждой митрополии и монастыре иконома. Но, как и указанные выше каноны, оно ничего не говорит о санкциях к нерадеющим архиереям и игуменам. Сходное правило содержится в 3 новелле императора св. Юстиниана Великого. Надо полагать, решение вопроса о последствиях правонарушения целиком и полностью отдан на усмотрение церковного суда.

Замечательно также, что будучи прецедентным по своей природе, каноническое право, тем не менее, сформировало весьма своеобразное отношение к отдельным судебным решениям. «В истории Церкви известны случаи, когда православные епископы, вынужденные к тому чрезвычайными обстоятельствами или чрезмерностью злоупотреблений, творили суд и расправу за пределами своей области, низлагали одних епископов и клириков, поставляли других. Однако в церковном сознании такие выступления находили оправдание и оставались в силе. Делая подобные изъятия из правил, Церковь никогда не создает этим прецедента на будущее время и никому не дает права оправдывать нарушения правил ссылками на этот прецедент. Церковная икономия не отменяет и даже не ослабляет силу канона. Она имеет в виду лишь данный частный случайс его индивидуальной, неповторяемой природой и им ограничивает свое действие. Для всех же остается обязательным канон, по строгости которого церковный суд и может покарать виновного, если не имеет побуждений применить принцип икономии»^[62].

Сам по себе канонический прецедент становится возможным лишь после того, как Церковь  реципирует(признает) его благим, полезным для нее и ее членов. Смысл рецепции сводится к тому, что даже приняв какой-то канон, Церковь в течение времени (иногда довольно длительного) либо принимает его (реципирует), или отвергает, либо корректирует. При этом различные органы церковной власти (императоры, синоды, Соборы) в разное время принимали свои акты, направленные на урегулирование определенной ситуации. Как следствие, весь свод канонического права состоит из совокупности разных правил, совместно формирующих конкретные каноны.

****

Как известно, Церковь имеет свою «святая святых» — догматы, дарованные ей Святым Духом. Они неизменны и абсолютны, вечны, хотя бы весь мир изменился до неузнаваемости или вообще исчез. Это – благодатный, неугасимый огонь, сошедший из Небесного Иерусалима, отсвет Божественной истины, приоткрытой нам Христом, твердая дорога спасения для каждого человека.

В сравнении с ними каноническое право более «человеческое», земное, условное. Мы привыкли говорить о том, что каноны неизменны и вечны, что они святые. Но в действительности львиная доля их давно уже не применяется в Церкви, хотя и не теряет своего статуса «божественных законов». Это свойство канонического права – органично совмещать в себе сакральное и человеческое, качественно отличает его от права государственного. 

Конечно, любое  право имеет в своей основе ту или иную нравственную идею, право вообще выросло на стволе религиозного культа. Однако каноническое право сопрягает в себе и обычную картину зарождения закона, и неординарную. Вырастая на стволе вначале римского закона, а потом и государственного права других христианских держав, оно вбирало в себя все полезное для Церкви, перерабатывало в себе и возвращало в общество новое, христианское право. Так и Церковь, «соль земли» (Мф.5:13), «малая закваска» (Лк.13:20,21), войдя в мiр, преображаетего. Но это становилось возможным лишь потому, что помимо привлеченного материала, Церковь обладает своейприродой, неземной и сакральной. Она и вносит в каноническое право высший, абсолютный нравственный идеал, при помощи которого Церковь либо воспринимает и реципирует земное право, либо корректирует его, либо отвергает.

Как видим, наказание в каноническом праве включает в себя две  области: «право человеческое» (jushumanum) — римский закон, и «право божественное» (jusdivinum), церковную санкцию, направленную на духовное врачевание грешника. Они органично связаны, иjusdivinumобрамляется в форму jus humanum, как наглядное свидетельство пребывания Церкви в мiру. Символически, их связь можно представить как триединство в человеке духа, души и тела. Тленное тело – римский закон, дух — «божественное право», нравственный идеал, и бессмертная  душа, на которую в течение жизни накладывается отпечаток греховных привычек и их последствий — jusdivinum, оформленное в (jushumanum). Как тело не живет без души и духа, так и душа вне тела не способна обожиться. В свою очередь, без животворящего духа не существует тело, и душа утрачивает источник всякой мудрости. Дух же вечен и абсолютен…

Поэтому, каноническое право – объективный критерий, по которому можно оценить и степень воцерковленности общества, и веяния, которыми оно охвачено, и характер отношений Церкви с государством. Если каноническое право остается неизменным и процесс его законотворчества практически прекратился, то это верное свидетельство нравственной стагнациицерковного общества. В таких случаях образовавшиеся лакуны обычно вообще не заполняются, и многие вопросы отдаются на откуп церковной бюрократии, довольно субъективно определяющей негласные правила отношений внутри Церкви. Либо их место занимают акты государственной власти, решающей вопросы церковного быта и дисциплины, исходя из собственных мотивов и побуждений. Нередко, совсем далеких от христианства.

Напротив, там, где деятельность государства и Церкви, политической власти и священноначалия носит согласованный и согласный характер, там -можно смело говорить – формируется та блистательная «симфония властей», которая способна изменить мир к лучшему и привести человека к Богу.

---

^[1]Савиньи Фридрих Карл фон. Система современного римского права. В 6 т. Т.1. М., 2011. С.142.

^[2]Иеринг Рудольф фон. Дух римского права//Иеринг Рудольф фон. Избранные труды. В 2 т. Т.2. СПб., 2006. С.238. 

^[3]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876. С.II.

^[4]Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С.500, 501. 

^[5]«Деяния Вселенских Соборов». В 4 т. Т.3. СПб., 1996. С.68, 69.

^[6]Суворов Н.С.О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.55. 

^[7]Матфей Властарь, иеромонах. Алфавитная синтагма. М., 2006. С.254, 277.

^[8]«Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона». В 2 частях. Часть 2. Казань, 1899. Титул XIII, глава 2. С.468, 469. 

^[9]Пухта Георг Фридрих.История римского права. М., 1864. С.486, 487. 

^[10]Суворов Н.С. Курс церковного права. В 2 т. Т.1. Ярославль, 1889. С.225.

^[11]Суворов Н.С.Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С.4, 5, 85, 86.

^[12]Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Собрание материалов для науки канонического права Русской Православной Церкви, изложенное в систематическом порядке. Белгород-Москва-Сольба, 2012. С.365.

^[13]Хвостов В.М.Система римского права. М., 1996. С.24, 33, 39. 

^[14]Матфей Властарь, иеромонах. Алфавитная синтагма. С.317.

^[15]Соколов П. Церковно-имущественное право в Греко-римской империи. Опыт историко-юридического исследования. Новгород, 1896. С.125, 137.

^[16]Михаил (Семенов), иеромонах. Законодательство Римо-византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). Казань, 1901. С.35-37, 40-42.

^[17]Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Православное церковное право. СПб., 1897. С.479.

^[18]Прокошев П.Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (accusatio) и влияние на него римо-византийского процессуального права. Казань, 1900. С. 52-56, 59, 61, 63, 93, 94. 

^[19]Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви. В 2 т. Т.1. М., 2001. С.268.

^[20]Морев М.П.Римское право. М., 2017. С.42, 43, 45.

^[21]Боголепов Н.П. Значение общенародного гражданского права (jusgentium) в римской классической юриспруденции. М., 1876. С.195, 196.

^[22]Савиньи Фридрих Карл фон. Система современного римского права. Т.1. С.359. 

^[23]Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви. В 2 т. Т.2.  Казань, 1913. С.451, 454.

^[24]Суворов Н.С.О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.35, 36.

^[25]Райт Кристофер. Око за око. Этика Ветхого Завета. Черкасы, 2011. С.323, 324.

^[26]Заозерский Н.А.Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878. С.49, 50. 

^[27]Павлов А.С.Курс церковного права. СПб., 2002. С.296.

^[28]Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви. Т.2. С.466.

^[29]Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 285. 

^[30]Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви. Т.1. С.57, 58.

^[31]Суворов Н.С.Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С.46, 47.

^[32]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.56, 57.

^[33]Огицкий Д.П., Козлов Максим, протоиерей. Римо-католическое учение о спасении // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 535, 536. 

^[34]Суворов Н.С.О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.88-92.

^[35]Суворов Н.С.Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С.159, 160.

^[36]Дювернуа Н.Л. Источники суда и суд в Древней России. Опыты по истории русского гражданского права. СПб., 2004. С.167. 

^[37]«Памятники Древне-русского канонического права». Часть 2. Выпуск 1. Петроград, 1920. С.12, 70.

^[38]Суворов Н.С.О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.132.

^[39]Дювернуа Н.Л. Источники суда и суд в Древней России. Опыты по истории русского гражданского права. С.304.

^[40]Сергеевич В. И.Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1903. С.436, 437.

^[41]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.34.

^[42]«Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 г». М., 1907. С.7,8. 

^[43]Тимофеев А.Г.История телесных наказаний в Русском праве. СПб., 1904. С.75. 

^[44]Леонтьев К.Н.Письмо К.Н. Губастову. 15 апреля 1875 г., Москва//Леонтьев К.Н. Избранные письма. 1854 – 1891. СПб., 1993. С.109, 110.

^[45]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.57. 

^[46]Тимофеев А.Г.История телесных наказаний в Русском праве. С.73. 

^[47]Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905 С.301-303. 

^[48]«Правила Вселенских Соборов с толкованиями». М., 2000. С.348-350. 

^[49]Макарий (Булгаков), митрополит. Собрание материалов для науки канонического права Русской Православной Церкви, изложенное в систематическом порядке. Белгород-Москва-Сольба, 2012. С.362.

^[50]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. С.17. 

^[51]Иванов А.А. Римское право. М., 2008. С.55, 56. 

^[52]Омельченко О.А. Римское право. М., 2000. С.46.

^[53]Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. С.522.

^[54]Булгаков Сергий, протопресвитер. Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования). Париж, 1948. С.178. 

^[55]Цит. по: Суворов Н.С.Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С. 97.

^[56]Сергий (Страгородский), патриарх Московский и всея Руси. Значение апостольского преемства в инославии// Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 70.

^[57]Преподобный Никодим Святогорец. Пидалион. Правила Православной Церкви с комментариями. В 4 т. Т.2. Екатеринбург, 2019. С.366.

^[58]«Правила святых Апостол и Святых Отец с толкованиями». М., 2000. С.355.

^[59]Преподобный Никодим Святогорец. Пидалион. Правила Православной Церкви с комментариями. Т.2. С.366.

^[60]Макарий (Булгаков), митрополит. Собрание материалов для науки канонического права Русской Православной Церкви, изложенное в систематическом порядке. С.364. 

^[61]Геростергиос Астериос. Юстиниан Великий – император и святой. С. 248, 249.

^[62]Сергий (Страгородский), патриарх Московский и всея Руси. Значение апостольского преемства в инославии. С. 70.