Права личности и ее роль в истории (глава из книги А.М. Величко «Христианство и социальный идеал»)

§ 1. Демократия и личные права граждан

Оценивая идею правового государства, как она видится в либеральной концепции, мы должны будем признать ее оче­видную зависимость от учения о личных правах граждан. В логической конструкции право есть реализация свободы че­ловека, поэтому государство должно осуществлять правовое регулирование общественных отношений, и никакое иное, правовая деятельность государства должна быть подвержена оценке со стороны этических норм; идея личных прав не только, на наш взгляд, служит фактором контроля и оценки характера деятельности политической власти, но и играет до­полнительную роль. С философской точки зрения в основе указанной конструкции, которая была провозглашена еще на заре либерализма и нашла свое адекватное выражение в есте­ственно-правовой доктрине, тезис о том, что свободный дух личности может быть реализован только в государстве и только с помощью его политической власти, содержится оп­ределенный изъян. Даже если предположить, что наиболее значимыми элементами свободы личности являются именно свобода политическая и, как полагали глашатаи социализма и нового либерализма, свобода социальная, на основе кото­рых только и могут быть наиболее полно раскрыты другие стороны человеческой свободы[1], дух коллективизма, кото­рый пронизывает конструкцию народно-демократическо­го и правового государства, равно как и государства со­циалистического, допускает опасное отождествление всех интересов личности и государства. Здесь презюмируется, если и не всегда явно, то практически всегда косвенно, та идея, что сам факт принадлежности государственной вла­сти народу в целом является надежной гарантией против каких-либо нарушений гармонии общественных отноше­ний и прав личности. Объективно рассуждая, мы не можем не высказать сомнения по этому поводу.

Надо полагать, что принцип индивидуализма не может быть сведен к столь поверхностному его пониманию. Кру­шение иллюзий насчет повышенных возможностей поли­тических институтов и политических идеалов неизбежно приводит хотя бы к тому пониманию, что построение зем­ного рая не есть дело одного-двух дней, что это как мини­мум длительный исторический процесс, где нам предстоит преодолеть многие трудности. Появление учения о «праве на достойное человеческое существование» — некоего сим­биоза либерально-правовых и социалистических идей, также вынуждает усомниться в возможностях полного отождествления интересов личности и государства, по­скольку, по верному замечанию П.И. Новгородцева, реа­лизация данной идеи «открывает для государства такую сферу деятельности, которая по своим размерам и возмож­ным последствиям резко отличается от политической практики еще недавнего прошлого» (т.е. середины и конца XIX в. —А.В.)[2]

Государственная жизнь усложняется, обустраивается но­выми политическими и социальными институтами, которые не были известны в более ранние периоды развития учения о правовом государстве. Для того чтобы ликвидировать раз­рыв между личностью и государством, выдвигается лозунг о необходимости культурного воспитания масс[3]. Таким образом, усложнение взаимоотношений между личностью и государством не позволяет счастливо полагать, что изначально предполагае­мое «равенство сторон» будет иметь место всегда и во всем. Кро­ме того, если Французская революция и могла чему-то научить, так это тому, что и при республиканском режиме, так же как и при абсолютистском, возможны нарушения прав личности по­средством узурпации власти небольшой группой «якобинцев». В . результате настоятельным образом требует своего теоретическо­го разрешения проблема разграничения прав и свобод личности и власти государства. При самом идеальном правовом и демо­кратическом режиме мы не должны забывать о системе сдержек и противовесов, необходимым элементом которой является уче­ние о личных правах. С точки зрения сторонников этого направ­ления именно данные мероприятия позволят в должной степени обеспечить личную свободу.

Хрестоматийной по данному вопросу, является, на наш взгляд, позиция одного из выдающихся мыслителей России конца XIX — начала и середины XX в. П.Б. Струве (1870-1944). Отдавая дань необходимости именно правового регу­лирования общественно-политических отношений («Внедре­ние в население и в низшие органы власти действительного уважения к закону бесспорно должно являться весьма серьез­ной задачей в глазах всех здравомыслящих людей»), Струве обращает внимание на более актуальную задачу: «Но… обы­ватели ищут в нем (законе. — А.В.) не только норм для своей деятельности… Им нужны не отвлеченное право и не отвле­ченная от всякого содержания «правомерность», но реаль­ность права… Обыватели нуждаются не только в принципи­альном соблюдении закона и отсутствии произвола, но еще более в том, чтобы законы по содержанию своему отвечали их духовным и материальным интересам… Самое ценное в настоящем правовом порядке, что при господстве объектив­ного права обеспечиваются важнейшие интересы человече­ской личности, облеченные в форму прав. Не одно только «право», но и «права» — таков должен быть лозунг друзей ис­тинной законности и правомерности… Чем больше в нации — отчасти при содействии могучего государственного механиз­ма и под его давлением — накоплялось и накопляется культур­ных сил, чем больше усложняется национальная жизнь, утон­чается культурно-духовная организация… человека, чем больше вырастает личность, тем недостаточнее для культур­ных целей становится система объективного права, тем на­стоятельнее выдвигается задача закрепления в праве прав (личности. -А.В.)»[4].

Признавая, что личность «не есть единственная реаль­ность в общественном процессе», П.Б. Струве одновремен­но утверждал, что «самоопределяющаяся личность есть абсолютная моральная основа всякого общественного строения, и в этом смысле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое начало»[5]. Объявляя, что субъек­тивное право человека является «независимым от государ­ства и принципиально для него неприкосновенным», мы получаем «ту, коренящуюся в моральном понятии авто­номной личности идею абсолютного права, в которой сле­дует искать решение проблемы «правомерности права»[6]. «Отсюда ясно, — писал он, — что там, где субъективные права не утверждены в праве, технический (в широком смысле этого слова) прогресс, подхватываемый и усваи­ваемый всего лучше и полнее централизованным государ­ственным аппаратом в некоторых, и очень существенных, отношениях ухудшил и ухудшает позицию личности, как творца новой культуры, как искателя новых путей»[7].

Впрочем, как мы уже говорили, указанные тезисы явля­ются общепризнанными в подавляющем большинстве учений либерально-правовой направленности. Например, определяя причины активной политической и социальной деятельности населения в Англии, устойчивость политических, социальных институтов, известный английский исследователь Э. Поррит напрямую связывал их успехи с расширением круга граждан, на которые распространились личные права, включая изби­рательное право, право на труд и т.д.[8]

«В настоящее время, — писал английский государствовед А. Дайси, — свобода личности обеспечена настолько, насколь­ко могут обеспечить ее законы. Право пользоваться ею при­знается вполне. Всякое нарушение этого права подвергает ви­новного или штрафу, или тюремному заключению». Идея «господства права», по его мнению, составляет основной принцип английской конституции и может «употребляться как формула для выражения того факта, что конституцион­ное право, т.е. нормы, которые в других государствах естест­венно входят в состав конституционного кодекса, у нас явля­ется не источником, но следствием прав частных лиц»[9].

В русской правовой литературе к сторонникам данной точки зрения следует отнести, на наш взгляд, П.И. Новгородцева. Соединяя учение о личных правах с естественно-правовой доктриной, он писал: «Естественное право явля­ется выражением того самостоятельного абсолютного зна­чения личности, которое принадлежит ей при всяких фор­мах политического устройства. В этом виде оно является более чем требованием законодательства: оно представля­ет протест личности против государственного абсолютиз­ма, напоминающий о той безусловной моральной основе, которая является единственным правомерным фундамен­том для общества и государства»[10].

Впрочем, угасающее влияние естественно-правовой док­трины приводит в скором времени к тому, что «реестр естест­венных прав» перестают рассматривать в конкретном содер­жании. Можно ли считать, писал известный русский юрист Ю. С. Гамбаров, что индивидуальные неотъемлемые права являются необходимой основой обеспечения прав личности? Практика государственной деятельности показывает, что не­которые принудительные институты направлены как раз на благо личности, хотя последняя может относиться к ним ин­дифферентно или вовсе отрицать и не принимать обязатель­ное страхование, обязательное школьное образование, запрет суицида (самоубийства) и т.д. Более того, эта практика, с его точки зрения, совершенно уничтожает «волевую» теорию ин­дивидуальных прав, чем существенно подрывается классиче­ское понимание права частной собственности как воли лич­ности, наложенной на внешний мир. В качестве альтернати­вы Гамбаров предлагал использовать теорию известного не­мецкого юриста Р. фон Иеринга (1818 — 1892) о субъективном праве как «защищенном интересе»[11]. Правда, в этом случае возникает известное смешение гражданских и публичных прав, поскольку, по верному замечанию Ю.С. Гамбарова, су­ществует необходимость защиты интересов личности и в тех случаях, когда он не проявляет в этом своей инициативы, на­пример, уголовная, административная защита и т.д.[12] В ре­зультате много доводов возникает за то, чтобы признать не­обходимость вмешательства государства в дела личности и подмену личной инициативы государственной волей. «Если бы индивидуальная автономия и отодвигалась только на вто­рой план, — писал он, — в понятии субъективного права, мы и тогда рисковали бы крайним стеснением ее государственной властью и вмешательством этой власти во все проявления ин­дивидуальной жизни. Субъективные права существуют толь­ко там, где каждый пользуется известной сферой свободы при осуществлении известных социальных целей, и эта свобода может ограничиваться лишь в тех случаях, когда она перехо­дит в злоупотребление правом»[13]. Правильно, по его мнению, определять субъективные права именно как «сферу субъек­тивной деятельности для достижения социальных целей»[14], что не может вызвать полного удовлетворения по причинам, которые мы укажем ниже.

Но следует обратить внимание на один из существенных мо­ментов воззрений о субъективных правах. Если мы примем во внимание то требование учения о правовом государстве, что осуществление народной власти должно происходить в макси­мально тесном контакте с народом, для того чтобы правовая деятельность государства максимально исходила из «народных нужд», нам необходимо постоянно расширять категории граж­дан, подпадающих под действие этих субъективных прав, т.е. пойти по пути максимальной демократизации общества[15].Таким образом, идея субъективных прав личности не может быть мыс­лима без широчайшей демократизации общества.

Несколько отличная по своей форме, но аналогичная по су­ти ситуация имеет место в учениях представителей социалисти­ческого лагеря. Казалось бы, степень коллективизации духа, предполагаемая в социалистическом государстве, не позволяет говорить о «каких-то» личных правах, если изначально мы при­знаем, что только через общие усилия, через служение общему благу и устранение материальных преград может быть построе­но царство свободы. Необходимо всем вместе решить указанные проблемы и тогда свобода станет реальным достоянием каж­дого — вот лозунг социализма. Но само существо социалистиче­ской концепции, сама реализация социальной идеи невозможны без признания таких прав и свобод личности, как, например, право на труд и избирательное право. Собственно говоря, пусть даже в усеченном виде, как мы постараемся показать в дальней­шем, но, так или иначе, реализация хотя бы указанных прав со­ставляет суть программных действий народного социалистиче­ского государства. Хотим мы этого или нет, но нарушение необ­ходимого баланса интересов приведет к тому, что социалистиче­ское государство превратится в государство тоталитарное и ан­тинародное. Поэтому смеем предположить, что и в социалисти­ческих учениях идея прав личности имеет столь же концептуаль­ное значение, как и в теории правового, либерально-демократи­ческого государства. Правда, мы должны признать, что перечни прав личности, которые предполагаются соответственно в либе­ральной и социалистической концепции, не всегда совпадают между собой. Но в настоящей работе этот аспект представляется нам малозначительным. Гораздо важнее определить роль лично­го права в этих учениях и возможность придать ему абсолютный характер. При условии того, что последняя цель будет достигну­та, мы сможем уверенно сказать, что наконец-то найдена основа, при наличии которой как одна, так и вторая конструкции при­обретают необходимую устойчивость. Отметим также, что и в социалистической концепции, за исключением отдельных учений, носящих явно тоталитарный характер, обеспечение прав личности предполагает максимальную демократизацию общества на началах равенства и начала свободы. В связи с этим остановимся немного на идее демократии и проблемах, связанных с ней.

Основные признаки демократии не претерпели каких-то су­щественных изменений со времен античной демократии до на­ших дней, и ее характерные черты, установленные еще Б.Н. Чи­чериным, вполне годны и для современных исследователей. «Де­мократия, — писал он, — есть образ правления, в котором верхов­ная власть принадлежит народу. Основанием этой политической формы является начало свободы, а вместе с ней связанное и ра­венство. .. В демократии она становится господствующей; из нее истекает всякая власть. А так как в качестве свободных существ все люди равны, то и политическое право распространяется на всех»[16]. В качестве начал, которые господствуют в демократиче­ском государстве, указанные признаки не вызывают возраже­ний. Однако уже изначально мы должны столкнуться с пробле­матикой по способам реализации данных начал. Даже исходя из общих соображений, из правовой логики научного исследова­ния, мы должны признать, что сходство в оценке личности как свободного, равного другим существа не влечет признания авто­матического применения тех политических начал, которые суще­ствовали в античное время. Те или иные политические институ­ты не существуют сами по себе. Возможность их устойчивого и эффективного применения в политической жизни общества зави­сит от многих составляющих элементов: характера народности, населяющей данное государство (разноплеменная или однород­ная масса), уровня социального развития, формы участия граж­дан в деятельности государства и наличия самих возможностей по осуществлению данной деятельности и т.д. Поэтому, говоря о возможности распространения тех или иных политических и правовых институтов на государства, где аналогичные условия отсутствуют, мы должны быть крайне осторожными и взыска­тельными к самим себе с научной точки зрения.

Известно, что в политико-правовой литературе демократия обыкновенно подразделяется на непосредственную и опосредо­ванную, или представительную. Если первый вид встречался в античных государствах и дал миру блестящие образцы народно­го правления, то вместе с этим мы не должны забывать о том, например, что реализация начала равноправия подразумевала понятие свободной личности в весьма усеченном виде. Это нача­ло, как известно, распространялось только на свободных людей этих государств, а лица несвободные — рабы или иностранцы — таким правом не обладали. Что помимо тогo, трудно оценимое значение имело социальное положение свободного гражданина, под которым подразумевался лишь тот, чье имущественное по­ложение позволяло осуществлять свободную деятельность по управлению государством, не отрываясь на добычу «хлеба на­сущного». Что, наконец, античные сообщества являют нам при­меры примерной однородности населения в смысле этническом, культурный уровень которого, кроме того, был в принципе при­мерно одинаковым.

Представляется очевидным, что современные государства, начиная с Нового времени, все более и более утрачивают указан­ные признаки. Наоборот, государства становятся все более неод­нородными как по этническому признаку, так и по культурному уровню развития и социальному положению его граждан. Не следует забывать, что и сама идея свободной личности, как она была привнесена из христианства, предполагает, в первую оче­редь, наличие не только таких прав и свобод, как, в частности, свобода совести, — неизвестная древнему миру, но и не допускает возможности разделения людей на «свободных» и «несвобод­ных» — основы социальной устойчивости древнего общества. В этой связи предполагать, что начала, которые эффективно (хотя это и спорная точка зрения, для упрощения исследования дадим этому мнению «режим наибольшего благоприятствия») осуществлялись в одних социально-экономических, религиозных и иных условиях, смогут оказаться столь же перспективными в других условиях — большая смелость, не всегда, на наш взгляд, обоснованная. Мы говорим о представительной демократии, ко­торая, основываясь на иных принципах, чем непосредственная демократия античных времен, заявляет о себе как преемнице ста­рых народных собраний и народоправных государств, как о но­вом, более прогрессивном с многих точек зрения виде демокра­тии. Смелость эта тем менее обоснованная, если мы еще раз от­дадим себе отчет в том, что начала, фигурирующие и в одном, и в другом виде демократии, формально сходные между собой, имеют разное содержание. Поэтому уже в самой постановке во­проса о развитии представительной демократии как самой про­грессивной формы правления, заложена методологическая ошибка, которая, на наш взгляд, последовательно проявляется во многих противоречиях, свойственных либеральной и социа­листической концепциям.

Абстрагируясь от деталей, напомним, что как в одном, так и в другом научном направлениях отношение к вопросам демо­кратии и реализации начал, носящих это имя, было двойствен­ным. Например, указывая выгоды, которые представляет демо­кратия как форма правления: 1) каждый человек получает здесь высшее ограждение своих прав и свобод; 2) господство начала свободы раскрывает полный простор энергии каждого; 3) уча­стие в верховной власти возвышает чувство личного достоинст­ва; 4) политическое образование, культура распространяются на всех; 5) участие всех в совокупных решениях устанавливает вла­дычество общего интереса; 6) между правительством и народом устанавливается тесная, непосредственная связь; 7) устанавлива­ется общегражданский строй, как венец гражданского развития человечества[17] — Б.Н. Чичерин не считал возможным распростра­нить начала равенства и свободы без существенных ограничений на всех граждан. Дело заключается даже не в тех негативных мо­ментах, которые демонстрируют демократические режимы в со­временных нам государствах, — писал он[18], а в том, что она пред ставляет собой только одну группу начал, на которых строится политическое тело — государство. Между тем гармония общест­венных отношений требует полного развития всех начал, считал ученый, в первую очередь — начала общего блага, которое со­ставляет основную цель государственной деятельности[19].

Как можно понять, именно отсутствие общей цели», «из­вестная «распыленность» идеи свободы в невообразимом множестве индивидуальных интересов видится Б.Н. Чичери­ну органическим недостатком «чисто» демократического уст­ройства. Отсюда и то стремление дифференцировать демо­кратическое начало, определив необходимость неограничен­ного распространения начала свободы и личных прав на ин­ститут частной собственности и, напротив, ограничив его в сфере политических прав: избирательного права, права сво­боды печати и т.д.

Представители другого направления, понимая идею ра­венства и свободы в буквальном смысле и без каких-либо ог­раничений, предполагали, что именно широкая демократиза­ция общества в полном объеме позволит обеспечить свобод­ные права граждан[20]. Надо сказать, что указанная точка зре­ния представляется более логически последовательной и обоснованной. Действительно, если мы признали, что единст­венным сувереном верховной власти является весь народ в це­лом, если мы считаем, что ограждение личных прав граждан возможно только посредством известной правовой деятель­ности государства в лице его высших органов, то, следова­тельно, максимальное допущение граждан к политической дея­тельности, включая в первую очередь широкую реализацию избирательного права, явит собой необходимую основу их закрепления и обеспеченности. Это правило не должно знать ограничений, и если мы говорим о полном развитии начал свободы и равенства, то, очевидно, и действие их должны распространить не только на сферу политическую, но и на сферу социальную, поскольку, по справедливому в этом от­ношении замечанию П.И. Новгородцева, «пользование сво­бодой может быть совершенно парализовано недостатком средств… Таким образом, именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее осуществления»[21]. Перед нами — взаимосвязанный процесс. Чем больше граждан будут участвовать в деятельности госу­дарства, тем больше гарантий, что их права не будут наруше­ны и деятельность государства пойдет по правовому, цивили­зованному пути. С другой стороны, чем большие права по управлению государством и решению государственных задач предоставляет верховная власть своим гражданам, тем боль­шее количество людей будут участвовать в его деятельности. Не составляет исключения и социальный вопрос. Чем более обеспеченными будут граждане данного государства, тем больше энергии и свободного времени они смогут уделить общим интересам и общему благу, в том числе решению во­просов социальной политики.

Отказать этому построению в логике, конечно, нельзя. Более того, нам вырисовываются примеры высокого нравст­венного служения государству и людям, взятые из древнего мира. Возникают фигуры Фемистокла, Перикла, Сципиона и братьев Гракхов, массы обеспеченного и культурно развито­го народа, представительные органы — народные собрания, где царят мудрость и справедливость. И над всем царствуют закон и право, помноженные на нравственное достоинство личности. Какие же здесь могут быть сомнения?!

Однако нарисованная нами в виде логического умозак­лючения идиллия полна скрытых проблем, столь негативных и значимых, что дает повод для серьезных оснований усом­ниться в истинности высказанного предположения и его аде­кватной — сравнительно с теоретическими построениями -реализуемости. Укажем на следующие основные аспекты, —

Во-первых, как справедливо отмечал Б.Н. Чичерин, «для то­го чтобы быть представителем государственной воли, нужна го­сударственная способность. Поэтому и в демократии неизбежно признается начало способности, но лишь настолько, насколько оно определено естественным законом. Условиями политиче­ской способности служат пол, возраст, здравый рассудок. Все положительные ограничения противоречат существу демокра­тии. Истекая из положительного закона, устанавливаемого на­родной волей, они предполагают уже принадлежность верхов­ной власти всем естественно правоспособным»[22].Нельзя не при­знать здравости и обоснованности этого суждения, основанного на громадном практическом и теоретическом опыте русского правоведа и прекрасном знании политической жизни. Действи­тельно, «даже» ординарная политическая деятельность государ­ства таит в себе массу непростых вопросов, разрешить которые способен далеко не каждый, претендующий на роль политика. Насколько же усложняется круг проблем, если помимо обычной своей деятельности государство призвано вмешаться в сферу со­циальных отношений и обеспечить всем гражданам «равные стартовые условия»?! Очевидно, между тем, что вмешательство государства в частную жизнь граждан принимает все более плот­ный и постоянный характер, включая такие вопросы, как нало­гообложение, социальное призрение, предоставление отдельных льгот отдельным категориям граждан и осуществление поверки правильного пользования этими льготами, регулирование се­мейных отношений, поскольку эта сфера бытия наиболее значи­ма для последующей жизни вновь рожденного члена общества, и т.д. Можно ли в этом случае говорить, что «любой» гражданин вполне способен к такого рода деятельности, или, наоборот, нуж­но признать, что «не наломать дров» можно только в том слу­чае, когда во главе государства встанут люди действительно знающие, опытные, самоотверженные? Но где в этом случае га­рантии, что народный выбор коснется именно их, а не тех лю­дей, которые сумели в большей степени «заворожить» и распо­ложить к себе своих избирателей неисполнимыми обещаниями? Как часто за последние 100-150 лет приходилось слышать о «не­правильном выборе» в органы государственной власти и мест­ного самоуправления! Как часто невольно напрашивается «кра­мольная» мысль, что назначение, а не избрание лица на ту или иную должность имело бы гораздо более перспективные резуль­таты! Скажем прямо, что на подобные доводы трудно возразить и проблема «способности» до сих пор является едва ли не самой важной для демократической науки.

Во-вторых, материальная реализация начал свободы и ра­венства объективно должно исходить из признания факта разных способностей, интересов и возможностей всех лиц, ка­кие могут существовать в государстве. Здесь возникает то внутреннее противоречие, которое П.И. Новгородцев спра­ведливо отмечал в указанных правовых началах. «Последо­вательное проведение понятия индивидуальности сталкивает­ся с принципом всеобщего уравнения, точно так же как по­следовательное развитие понятия равенства встречает пре­граду в требовании индивидуализации. Безграничное разви­тие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безуслов­ное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы. Оба понятия должны быть, оче­видно, сведены к высшей норме, в которой они должны най­ти свое примирение»[23]. Высшей нормы, о которой говорил П.И. Новгородцев, однако, нет. Социальные противоречия можно снять только в том случае, если существует абсолют­ное начало, которое примиряет социальную действитель­ность, представляет человеку иные — духовные — критерии оценки своего положения, кроме материальных. Возможная альтернатива возникает в том случае, когда в качестве исход­ной точки этический идеал имеет в своей основе религиозное чувство[24]. Признав независимость этического начала от религии в целом и христианства в частности, правовая наука вы­нуждена апеллировать к тем нормам нравственности, кото­рые сама же и создает. Нетрудно понять, что такая неустой­чивость носит органичный характер и представляет собой ос­нову для социальных конфликтов: какое мне дело до вашей морали и вашей нравственности, если они.для меня неспра­ведливы и мешают мне жить? Следует признать, что услов­ность критерия деятельности государства по социальному уравнению возможностей, и свойственные человеческой при­роде разные запросы по материальному и иному обеспече­нию делают это положение крайне неустойчивым и едва ли выполнимым в действительности. Для обеспечения своего «права» на тот или иной уровень существования человек дол­жен не просто отдать в руки государственной власти решение вопроса о критериях социальной справедливости, во многом ему самому неведомые, но и сам предпринимать все усилия для того, чтобы более «сноровистые» сограждане не обошли его в дележе народного богатства и распределении социаль­ных благ. Возникает ситуация необходимости вести борьбу за свои права, которая, по мнению ряда правоведов, является не­обходимым элементом конструкции правового государства[25].

Все это по меньшей мере крайне спорно, поскольку вме­сто солидарности и дружного стремления к «общественному благу во имя блага каждого» мы получаем атомизм общества в невиданных размерах, политический и социальный индиф­ферентизм. Это состояние совершенно не согласуется с идеей демократии, которая, по замечанию Б.Н. Чичерина, «требует единства интересов в самом обществе, ибо иначе нет единства направлений, нет общего стремления поддерживать власть всеми силами, без чего демократия немыслима»[26]. Между тем, повторимся, в самой постановке вопроса о материальном ха­рактере критерия оценки социального блага заложена основа для жесткой дифференциации общества, борьбы «всех про­тив всех», почти по Гоббсу, и недоверие общественной вла­сти: не должна ли она дать мне больше, чем дает на сегодняш­ний день?

Наконец, в-третьих, — и здесь мы готовы не согласиться с мнением Б.Н. Чичерина, — в самой постановке вопроса о единст­ве в демократии и презюмируемой «дружной деятельности всех» доминирующее положение получают даже не личные права, ко­торые, по его мнению, развиваются и провозглашаются за счет общегосударственных целей. Наоборот, общегосударственные интересы всегда получат преимущество по сравнению с личны­ми. Этот вывод представляется совершенно оправданным, если мы условимся — как это имеет место в учениях демократической направленности, — что личное получает свое обеспечение через общее, что социальный критерий носит временный, условный и постоянно меняющийся характер, в связи с чем личность не мо­жет апеллировать к чему-либо нейтральному, например, к этиче­скому идеалу, а проблемы, позволяющие обосновать те или иные «реформы» и заставляющие власть употреблять «непопу­лярные» способы деятельности, найдутся всегда. Выражаясь об­разно, можно сказать, что в связке «личные права — общее благо» только личные права не получают должной устойчи­вости по причине их безосновательности в объективном смысле. Идея общего блага, как неопределенно-широкая и расплывчатая, всегда будет превалировать в демократиче­ском государстве хотя бы потому, что она-то как раз и под­держивается всей силой государственной власти и всегда мо­жет быть объяснена и обоснована.

Не побоимся сказать, что возможность уравнять в мате­риальном смысле личные права и интересы, при неизменной политике демократических государств по улучшению соци­ально-экономического и политического положения своих по­дданных (здесь мы согласимся, что никакая декларация не может длиться вечно и какие-то результаты должны быть преподнесены на суд «общественности», хотя, повторимся, объективная оценка адекватности их затраченным усилиям никогда не сможет быть достоянием всех граждан хотя бы по той простой причине, что сложность государственной жизни и ее разнообразие не позволят никогда подавляющей массе населения просто даже понять (!) содержание истребуемых отчетов о расходах и перспективах) либо невозможна вооб­ще, либо должна основываться — по примеру античного мира -на принципе избирательности. Таким образом, либо государ­ство организует свою деятельность, искусственно выделяя оп­ределенную группу населения в качестве «избранного», весо­мость которого в политической жизни и права при распреде­лении социального блага являются безусловными, либо — если внешне- и внутриполитические возможности это допускают — избирательность распространяется на всех членов данного политического тела в ущерб всем остальным народам и сосед­ним государствам. Как мы постараемся показать на приме­рах в дальнейшем изложении, это предположение совершен­но не лишено — мягко говоря — оснований, чему примером многочисленная практика как прошлого, так и нынешнего века. В результате мы получаем — пусть и в интерпретирован­ном виде — модель языческой демократии времен расцвета Афин (V в. до н. э.). Но при чем здесь тогда идея свободы, ра­венства и братства, если изначально одни люди признаются «избранными» для священной миссии прогресса, а другие признаются «ущербными»? Мы просто возвращаемся к нача­лу исторического пути, когда учение Христа еще не сошло на землю и люди не знали, что их равенство друг перед другом основывается на вере в Бога и свободе следовать Его предписаниям. Может, это выглядит категорично, но никакой сво­боды и никакого права мы здесь не усматриваем, если, конеч­но, не принимать за них идею стремления к социальным бла­гам и борьбу за свои личные права.

Перед тем как мы продолжим основное изложение, заметим — в виде краткого и промежуточного вывода, — что столь нега­тивные последствия, от которых стремительно дистанцировался в свое время классический либерализм (на примере трудов Б.Н. Чичерина), является объективным следствием общего учения о правах личности, идеи правового государства, права, в котором свобода человека получает свое высшее проявление, и светского, рационального характера этического, нравственного идеала. Легко согласиться, взяв его эклектично, с мнением Чичерина, что «самым опасным врагом демократии является социализм, именно тем, что, доводя до крайности все присущие ей недостат­ки, он тем самым подрывает ее основы и обнаруживает ее несо­стоятельность. Там, где социализм становится грозной силой, де­мократии предстоит неизбежное и быстрое падение»[27]. Однако трудно согласиться, что столь неустойчивое положение, соглас­но которому, как полагал Б.Н. Чичерин, реализация идеи рав­ных прав будет находиться в полном и исключительном ведении государства, а сама свобода, включая свободу политическую, бу­дет распространяться «по мановению сверху», исходя из реаль­ных условий, имеет какие-то шансы на длительное и самостоя­тельное существование. Признаем, что такая трактовка вопроса совершенно не вяжется с идеей народоправства, к которой, хотя и скрыто, должен был прибегать в своей научной конструкции и Б.Н. Чичерин, и с учением о праве, как его понимает либераль­ная и социалистическая концепция. Анализ конкретных прав и свобод личности, как они определяются в теории и реализуются на практике, позволяет, по нашему мнению, подтвердить указан­ные выводы и прийти к суждению об их условности и иллюзорно­сти, что позволит поставить под сомнение вообще всю конст­рукцию либерализма и социализма.

Для своего анализа мы выберем некоторые наиболее су­щественные права, как они провозглашаются апологетами либерализма и социализма, и на их примерах проверим сказанное. Начнем — ввиду его значимости — с права собственности. Ранний либерализм с его верой в естественные права личности нисколько не сомневался в том, что данное право является «свя­щенным и нерушимым». «Хотя, — писал Дж. Локк, — земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заклю­чающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем ска­зать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее ему лично и тем самым делает его своей собственностью»[28].

Из иных начал, но с тем же результатом, выводил право ча­стной собственности Г.В.Ф. Гегель. «Лицо имеет право поме­щать свою волю в каждую вещь, которая благодаря этому ста­новится моей, получает мою волю как свою субстанциональную цель… Это абсолютное право человека на присвоение всех ве­щей. .. Все вещи могут стать собственностью человека, посколь­ку он есть свободная воля… Так как я даю моей воле наличное бытие через собственность, то собственность также должна быть определена как эта, моя. В этом состоит важное учение о необхо­димости частной собственности… В идее платоновского госу­дарства содержится в качестве общего принципа неправо по от­ношению к лицу, лишение его частной собственности. Представ­ление о благочестивом или дружеском и даже насильственном братстве людей, в котором существует общность имущества и устранен принцип частной собственности, может легко пока­заться приемлемым умонастроению, которому чуждо понимание природы свободного духа и права»[29].

Однако не минуло и пятидесяти лет со времени написания последнего произведения, как сторонники частной собствен­ности были вынуждены прибегать к более сложным способам доказывания этого права. Причина тому заключается в том, что уже в произведениях мыслителей XVIII в. появляются первые утверждения, что виной социального антагонизма яв­ляется именно свободная собственность. Ссылаясь на идею справедливости, уже Ж.-Ж. Руссо приходит к выводу, что право собственности не есть продукт естественного права, что частная собственность, не санкционированная законом, есть лишь физическое владение, крайне непрочное и всегда спорное[30]. Руссо еще не отрицает сам принцип частной собст­венности, но высказывается за то, что государство вправе — ввиду общественного блага — регулировать пользование пра­вом гарантируемой им частной собственности[31].

Оспаривая подобные взгляды, приводя многочисленные доводы в пользу невозможности государственного регулиро­вания частнособственнических отношений, Б.Н. Чичерин пи­сал: «Человек, как свободное существо, налагает свою волю на внешний мир. В этом заключается основание собственно­сти… Мы не хотим сказать, что собственность, как положи­тельное установление, существует помимо закона. Но, узаконивая собственность, так же как и узаконивая свободу, государст­во освящает только то, что вытекает из природы человека и что составляет неизменное требование правды. В этом смыс­ле собственность есть краеугольный камень всего граждан­ского порядка… Учение юристов о священном праве собст­венности есть не выражение ненасытного эгоизма… а выра­жение коренных начал свободы и права. Стремление же под­чинить эту область публичному праву должно быть признано ничем не оправданным посягательством на эти начала»[32]. Та­ким образом, право частной собственности не только призна­ется сферой свободного духа личности, нарушение которой без ущерба личной свободе не может происходить, но и само содержание права предполагает широкий спектр возможно­стей: приобретение, отчуждение, дарение, наследование и т.д.

На совершенно иных позициях стояли не только сторон­ники ранних социалистических учений, но и представители либерального лагеря, усматривавшие в собственности не столько «краеугольный камень всего гражданского строя, сколько экономическое и правовое явление, государственное регулирование которого обусловлено идеей общего блага. Надо сказать, что помимо чисто теоретических наблюдений последователи данных направлений исходили из того духа, анархии и резкой социальной дифференциации, — которые ца­рили в развитых обществах Европы, к которым привел ин­ститут свободной частной собственности, возникший в пер­вой половине XIX в. под влиянием либеральных идей Р. фон Моля (1799 — 1875) и Л. Штейна (1815 — 1890). Спра­ведливо полагая, что нравственная деятельность отдельных лиц не сможет ликвидировать столь ужасающей социальной несправедливости, сторонники как социальной, так и либе­ральной идеи все чаще обращают внимание на государство, полагая, что публичное регулирование данного права, установ­ление запретов по его реализации позволит исключить из жизни эти ужасающие явления, которые им представляла сво­бодная и неограниченная частная собственность.

Наиболее интересной и характерной для этого направле­ния научной мысли, на наш взгляд, является та трактовка по­нятия собственности, которую давал ему известный француз­ский социалист П. Ж. Прудон (1809 — 1865). Исходя также из того положения, что все люди равны между собой, что свобо­да составляет неотъемлемый признак человеческой природы («Свобода есть абсолютное право, ибо она свойственна чело­веку как… conditio qua non[33] существования. Равенство есть абсолютное право, ибо без равенства нет общества»), Прудон определял собственность как право, существующее вне обще­ства. «Собственность и общество — две вещи безусловно не­соединимые; заставить соединиться двух собственников так же трудно, как заставить два магнита соединиться одинаковыми полюсами, — писал он. — Общество должно погибнуть или унич­тожить собственность»[34]. В отличие от сторонников раннего ли­берализма Прудон склонен отрицательно относиться к попыт­кам признания собственности естественным правом человека.

«Если собственность является естественным правом, то это право не социально, но антисоциально»[35].

Нельзя не признать, что, предлагая зачастую довольно сомнительные и односторонние аргументы в пользу своей точки зрения, Прудон, тем не менее верно уловил тенденции, которые несет в себе дух свободной собственности и свобод­ного предпринимательства: атомизм общества, жесточайшая конкуренция и резкая социальная дифференциация общества, отсутствие какого-либо намека на социальную справедли­вость и все пожирающее стремление к «прибыли ради прибы­ли»[36]. Естественно предположить, что политическая свобода, которая базируется на таких социальных основах, превраща­ет в насмешку идею свободного гражданина свободного об­щества. И если мы признаем, что человек есть существо об­щежительное, что его настоящая свобода и призвание, как разумного творца окружающего мира и будущего гармонич­ного общества, возможны только в государстве, то тезис Ж.-Ж. Руссо о необходимости государственного регулирования собственности как социального явления, склонного привно­сить в общество зло и раскол, нуждается в небольшом уточ­нении. Собственность необходимо уничтожить, по крайне ме­ре, в том понимании, как это предлагалось ранее либераль­ными мыслителями, и, признав всех людей в целом, все общество, как единый монолит, единственно уполномоченным и ле­гитимным органом по распоряжению плодами полученного богатства, провести принцип равенства в действительности. «Коммерческое, промышленное, сельскохозяйственное обще­ства немыслимы без равенства; равенство является необходи­мым условием их существования… нарушение последнего яв­ляется нарушением справедливости, равенства… Человек, за­владевающий участком земли и говорящий: это мое поле, не будет несправедлив до тех пор, пока все люди не будут иметь возможность также сделаться владельцами… Если он, поста­вив на свое место другого, говорит ему: работай на меня, по­ка я буду отдыхать, то он становится несправедливым, анти­общественным, неравным, становится собственником»[37].

Таким образом, подытоживал он, «собственность есть при­надлежащее человеку право располагать самым безусловным об­разом общественным имуществом»[38]. Насколько в данном случае «лекарство хуже болезни», мы говорить пока не будем, посвятив этому вопросу особое место. Важнее другое: последнее утвержде­ние Прудона не оставляет сомнений на тот счет, что и он, и кри­тикуемые им сторонники свободной частной собственности ис­ходят в целом из единых начал, которые могут быть сведены к некоему обязательному минимуму научных предпосылок и без которых ни одна, ни вторая система не могут существовать. Че­ловек мыслится только как член общества или государства, он свободен, он вправе рассчитывать на известные политические и социальные блага, которые обеспечивают и укрепляют его сво­боду. Но его свобода, согласно данному списку идейных начал, признается таковой только в том случае, когда она социально ак­тивна. Свободен — значит, ты должен действовать в обществен­ной среде в соответствии со своими интересами и социальными условиями, которые определяют общее благо и твое, как часть общего. О духовной жизни в данном случае ничего не говорится. Это, правда, не значит, что она не предполагается учеными му­жами если и не прямо, то, по крайней мере, косвенно. Но перенос акцента в определении критерия существования свободы ri ее осуществления в мире с духовного на социальный был бы невозможен, если бы сам критерий не предполагал только и ис­ключительно материальный характер.

Нечего, по-видимому, и говорить о том, что это лишь один из примеров общей точки зрения теоретиков социализ­ма на вопрос о том влиянии, которое оказывает собствен­ность на общество и на свободу личности. Шеффле, Вагнер, Арене, Лассаль, Родбертус и т.д. — далеко не полный перечень сторонников того взгляда, который высказывал Прудон.

Казалось бы, либеральная концепция не совсем согласу­ется с подобным положением вещей и не склонна ставить идеалы свободы в прямую зависимость от социального бла­госостояния лица. Именно этот взгляд проводил Б.Н. Чиче­рин в своих произведениях. Например, оспаривая тезис А. Вагнера о том, что единственным основанием собственно­сти является изменяющаяся воля законодателя, что юридиче­ский порядок есть «произведение свободной юридической деятельности государства или общества», не вытекающее по­следовательно из природы человеческого труда и понятия о личности, Чичерин писал: «Все это не есть произвольные ус­тановления, не выражение изменяющейся воли законодателя, а логически и юридически необходимые последствия права собственности. Можно ратовать против тех или других исто­рических форм, которые принимает это право (собственно­сти. -А.В.) в своем развитии, против стеснений, которым оно подвергается, но ратовать против юридического порядка, ко­торый не предполагает ничего, кроме свободы и собственно­сти, значит отвергать самые основания права»[39]. Но, как ука­зывалось выше, с философской точки зрения оценивая харак­терную черту тенденции безрелигиозного общества и свет­ской морали, мы не можем не признать, что замена политиче­ской свободы свободой социальной не меняет существа во­проса. И с точки зрения либерализма свободный человек не может не участвовать активно в политической жизни, кото­рая единственно определяет характер его свободы в государ­стве. В этом случае требование социальной активности явля­ется обязательным, логичным и непременным следствием идеи политической свободы в самой что ни на есть либеральной конструкции. И здесь и там мы должны говорить утвер­дительно, что человек и его свобода измеряется обществом, а факт условного, переменчивого характера общественного идеа­ла, общественной этики является предпосылкой самого неограни­ченного вмешательства в личную жизнь человека хотя бы по то­му предположению, что он — член общества и в этом качестве связан с ним общим интересом и ожидать абсолютно индиффе­рентного отношения государства к нему он не вправе. Мы вновь возвращаемся к тому, с чего начали: с духа социально-политиче­ского коллективизма, который несет в себе как либерально- де­мократическое, так и социалистическое общество.

Наш довод подтверждается тем известным фактом из ис­тории политической и экономической мысли, что уже к сере­дине XIX в. многие сторонники либеральной идеи порывают с идеями манчестерской школы — одним из ее представителей смело можно назвать Б.Н. Чичерина — и все больше склоня­ются к признанию необходимости ограничения права собст­венности со стороны государства, оперируя, в сущности, те­ми же критериями и доводами, которые мы встречали в про­изведениях иного, социалистического, направления. Приве­дем некоторые примеры.

Как и другие апологеты демократизма и либерализма, из­вестный английский философ и экономист Дж. Ст. Милль также исходил из необходимости правового охранения лич­ности и собственности. Однако проблемы социальной спра­ведливости, общественного интереса и государственного вме­шательства в регулирование экономической жизни отдель­ных его членов принимают в его построениях несколько иной оттенок, чем это предполагалось в классическом либерализ­ме. Речь идет не только об ограждении права собственности лица от недобросовестных притязаний, но и о предупрежде­нии случаев, когда экономическая зависимость может пере­черкнуть саму свободу человека[40]. Здесь мы должны обратить внимание не только на проявляющееся у Милля устойчивое стремление разделить людей на классы исходя из их социального положения в обществе, но и такое понимание общественно-эко­номических отношений, при котором свобода собственности ли­ца подлежит ограничению и регулированию не на основе «есте­ственного закона», как предполагали манчестерцы, а по принципу в первую очередь эффективности использования имущества и значения, которое играет тот или иной вид соб­ственности для всего общества в целом. В рассуждениях Дж. Ст. Милля уже присутствует знакомый нам по другим произведениям «минимум социального блага», на который может рассчитывать личность, и который, очевидно, устанав­ливается государством с учетом конкретных исторических и социальных условий. В частности, он писал следующее: «Сво­бода завещания должна служить общим правилом, но с двумя ограничениями: во-первых, если есть наследники, которые, будучи неспособными заботиться сами о себе, стали бы обре­менением для государства (выделено мной. — А.В.), то из на­следственной суммы в их пользу должна удерживаться доля, равная тому, что давало бы им государство; и во-вторых, ни­кому не должно быть позволено получать по наследству более той суммы, какая доставляет скромную независимость«[41].

В своем стремлении к «настоящей справедливости» Милль отказывается признавать право наследования по за­кону и настаивает, чтобы при отсутствии письменного заве­щания все имущество передавалось бы в казну, которая, в свою очередь, давала бы необходимое обеспечение наследни­кам. И в этом вопросе Милль не допускал возможности при­менения формально-правового начала, считая, что размер обеспечения должен быть определяться социальными крите­риями[42]. Аналогичными способами разрешается им вопрос о поземельной собственности. Исходя из того, что наилучшая с экономической точки зрения система земельной собственно­сти основывается на освобождении недвижимости от каких-либо ограничений в торговом обороте, когда земля все более приближается к предмету торговли и свободно переходит из рук в руки, Милль выводит следующее правило: «Все, что облегчает продажу земли, — все это способствует тому, чтобы она становилась более производительным орудием для всего общества вообще; все же, что не допускает или ограничивает ее продажу, уменьшает ее полезность… как орудия производ­ства»[43]. В результате, по психологии оценки данного вопроса, точка зрения Милля в существе своем имеет то же понимание общего блага и общей собственности, которые мы обнаружи­вали у Прудона. Разница заключается, в частности, в том, что у последнего собственностью общества было вообще все имущество, а у Милля — только совокупный народный доход, который и выступает едва ли не единственным критерием эф­фективности использования конкретным лицом определенно­го имущества и свободы гражданского оборота.

Характерно, что личная предпринимательская инициатива не преследуется им. Напротив, он всячески подчеркивает не только общественное, но и личное значение приобретенного бо­гатства, полагая, что помимо стимула к производительному тру­ду других членов общества заработанное богатство «имеет не­преодолимое очарование»[44]. Однако те мотивы, которыми руко­водствовался английский мыслитель, и те способы достижения цели, которые он рекомендовал употреблять, вызывают скорее пессимистическое отношение. Анализ его воззрений в целом по­зволяет согласиться с мнением известного английского экономи­ста М. Блауга, который признавал весьма тесную связь либера­лизма и демократизма Милля с социализмом[45].

Отвергая, по Миллю, «естественное» право лица на вещь в порядке наследования по закону, мы вслед за ним должны при­знать, что право и собственность — несовпадаемые категории, что вопросы собственности регулируются государством не на ос­нове правового начала, а на основе начала социального, где пре­валирует экономический и политический интерес, торжествует сиюминутная потребность. Государство или общество определя­ют и устанавливают сумму материального обеспечения недееспо­собного наследника, размер «скромной независимости» наслед­ника, отвергнутого государством. Мы вынуждены оценивать имущество и землю не в качестве вещи, которая может мне при­надлежать, иметь для меня какое-то нравственное значение, яв­ляться символом семейного предания и семейной преемственно­сти, но уже в качестве орудия производства, которое «я» — владе­лец по повелительному указанию государства обязан пустить в оборот только потому, что именно в этом состоянии моя вещь максимально эффективна для всего общества в целом. Несложно догадаться, что сама идея социализации — возьмем промежуточ­но ее влияние на характер общественного идеала в этом аспекте — проходит под лозунгом прагматизма, расчета и анархичной автономии, которую силовым способом сдерживает обществен­ная власть. Вряд ли стоит доказывать тот очевидный факт, что подобные допущения возможны только тогда, когда все понятие свободы вмещается в понятие социального развития, социально­го прогресса, когда свобода сама становится социальной и пото­му общественной.

Если же рассмотреть этот вопрос в аспекте права, то трудно отрешиться от того впечатления, что при такой по­становке вопроса право действительно является надсоциальным и надполитическим инструментом обеспечения свободы личности и общественного регулирования, но имеет характер продукта политических и социальных условий, «свободной юридической деятельности государства». Но в этой связи са­мо право на собственность не только получает «изменчивое содержание», равно как и «естественное» право конца XIX — начала XX столетия, но и вообще ставится под сомнение.

В связи с изложенным мы хотели бы остановиться на не­скольких аспектах, которые представляются нам наиболее значимыми. Следует обратить, по нашему мнению, внимание на то особое понимание собственности, которое оно получает в социалистической и новолиберальной литературе. Собст­венность оценивается изначально не в качестве основы полу­чения личного богатства с последующим направлением его на личное потребление, но главным образом как деятельность, которую по природе своей человек должен осуществлять наи­более эффективно и осознанно. Личное богатство уходит на задний план, чтобы стать богатством всех, которое должно служить общему благу. Нетрудно понять, что в основе своей такое отношение к вопросам труда и собственности имеет протестантское восприятие особого значения профессиональ­ной деятельности, как залог спасения и проверки своей веры добрым делом. Смеем предположить, что поскольку накоп­ленное богатство не могло быть направлено на удовлетворе­ние личного чувства удовлетворения и удовольствия земными благами — протестантская этика строго стоит на принципе личного аскетизма, — то направление накопленного богатст­ва на преобразование всего мира является психологически не­устранимым требованием, делающим земную жизнь протес­танта, его неустанный труд хоть как-то оправданными. Кроме того, накопленное богатство должно наконец-то (!) найти свою глобальную реализацию в каком-то проекте, иначе в чем его реальный смысл как материального блага? Вместе с тем стремление преобразования всего мира, придание собст­венности значения вещи, принадлежащей всем, позволяет ус­мотреть в этих устремлениях известную рецепцию католиче­ского миропонимания, новую форму его универсализма и тотальности: вера принадлежит всем, но никому в отдельно­сти[46].

Универсальность этого способа преобразования мира, его непосредственная связь с личностью и существом его мировоз­зрения, осмысленность бытия, где свободная энергия направля­ется на высокую цель и не должна подразумевать собой «откло­нения» в лице капитализма, который представляется каким-то «крайним», бездуховным, эгоцентристским явлением, «промежу­точной стадией» правильного распоряжения собственностью и полученным богатством позволяет увидеть в нем те аспекты протестантского воззрения на земную жизнь, которые мы пока­зывали в первой части настоящей работы.

Не случайно сторонники как социалистической идеи, так и социальной идеи нового либерализма вполне солидарны по основным вопросам понимания права собственности и цели накопления богатства. Высмеивая наивные проекты Прудона и К. Маркса, В. М. Чернов (1873 — 1952) совсем не отрицал основополагающей идеи, которая лежала во главе угла фран­цузского социалиста[47]. Сам негосударственный, нетоталитар­ный идеал, который В. М. Чернов рисовал после событий 1917 г. в качестве здоровой альтернативы большивизму, представляет собой общую социализацию собственности. «Особенность социалистического строя сравнительно с бур­жуазным состоит в планомерном общественно организован­ном хозяйстве, т.е. в правильном учете и целесообразном рас­пределении всех производительных ресурсов страны соответ­ственно ее столь же всесторонне учтеннным потребностям», — писал он[48]. В приведенных цитатах нам виден весь спектр про тестантских догматов: личный аскетизм, требование рабо­тать как неотъемлемая обязанность гражданина, равенство, стремление преобразовать мир и универсализм идеи социали­зации. В свою очередь, сторонники либерально-социалисти­ческих преобразований, например, С. И. Гессен (1883 — 1950), — также являлись проводниками идеи национализации собст­венности и труда во имя общего блага, при реализации кото­рых «прекратятся злоупотребления собственностью» и поя­вится возможность «обеспечить за другими членами общест­ва пользование равной свободой»[49].

Правда, здесь возникает серьезное методологическое затруд­нение. Если человек низведен до уровня социальной единицы и все его устремления покоятся на социальных, а не на духовных уст­ремлениях, если, в конце концов, социальное совершенство объ­является единственно возможным и правильным путем духовно­го самосовершенствования, как можно добиться стремления к равенству в труде и социальных запросах? Как подавить те эгои­стические устремления, которые индивидуализм все-таки прояв­ляет в этой сфере социальной оценки личности? Можно сказать, что сама постановка вопроса в такой плоскости не может не ге­нерировать устремления выделиться, причем неважно как — или как » ударник труда», или в качестве лица, которое хочет боль­шего, чем дает ему социальное распределение общенародного богатства. Творческий труд здесь изначально сопряжен или с принудительностью общенародной власти[50].

Между тем такое отношение к собственности является не только не единственно возможным или лучшим в соци­альных отношениях, но и не вполне, мягко говоря, христи­анским. Как писал С.H. Булгаков (1871 — 1944), «христиан­ство серьезно и строго относится к хозяйственным обязан­ностям человека. Он не должен снимать с себя всеобщей повинности труда, возложенной на него заповедью Божией[51]… Труд имеет незаменимое значение для человека, как средство воспитания воли, борьбы с дурными наклонно­стями, наконец, как возможность служения ближним… Христианство знает свободу в хозяйстве, но не обещает свободы от хозяйства и через хозяйство (выделено мною. — А.В.). Напротив, христианство видит в нем лишь одно из последствий греха, и даже нельзя желать освободить чело­вечество в его данном состоянии от хозяйственного тру­да… И здесь имеет силу закон, что не о хлебе едином живет человек, но и о всяком слове Божием. Тем не менее именно такая свобода от хозяйства, или некоторое сверххозяйствен­ное состояние, составляет мечту социализма»[52].

Можно ли говорить, что такое, т.е. либерально-социалисти­ческое, понимание права собственности может стать гарантией от государственного или общественного произвола? Вполне до­пускаем ответ, что данное право, взятое эклектично, ничего не раскрывает нам в системах либерализма и социализма. Что мы должны оценивать это право в контексте иных личных прав, на­прямую связанных с политической деятельностью государства и осуществлением возможности навязывания государству своей воли и контроля за его деятельностью, и т. д. Именно в этом смысле оправдывает себя, по мнению теоретиков социализма и либерализма, демократия. В связи со значимостью данно­го вопроса рассмотрим его отдельно.

Избирательное право лица, как можно понять по преды­дущему изложению, является поистине краеугольным камнем правового государства и всей системы западной демократии и правосознания. Трудно назвать какое-то одно начало, ко­торому идея равного и свободного избирательного права обязана своим существованием, но можно твердо установить, что без него немыслимы такие институты, как политическая свобода, демократия, идеи народоправства, доктрина право­вого государства и т. д. Известный современный исследова­тель Эрих Фромм (1900 — 1980) приводил многочисленные свидетельства того, какой пламенной верой в индивидуаль­ные права личности наполнена «прогрессивная» наука XIX-XX вв. Стоит только реализовать их в практической деятель­ности, как «все само собой образуется»[53].

Симптоматичным представляется тот факт, что, как и право собственности, содержание избирательного права лич­ности в течение своей истории неоднократно менялось и иг­рало разную роль в концепции, например, раннего либера­лизма и раннего социализма, а также неолиберализма. Но, как представляется автору настоящей работы, данный ас­пект, по-видимому, является не столь значимым в силу хотя бы того простого довода, что требование ограничения изби­рательного права или, наоборот, его предельного расшире­ния на всех членов общества и даже вовлечение в него не только физических, но и юридических лиц[54] по-разному трак­туются в те или иные периоды политико-правовой мысли. И если мы хотим оценить его объективную значимость и воз­можности по предупреждению государственного произвола в отношении личности, способность обеспечивать необходи­мую гармонию отношений между индивидуумом и общест­венной властью, то нам следует изучить те органичные достоинства и недостатки, которые лежат в самой природе дан­ного права.

Необходимо напомнить, что вне зависимости от того, о какой доктрине идет речь, идея избирательного права лица нерасторжимо связана с институтом народного представительства и, по мысли его сторонников, играет совокупно с ним — важнейшую роль. Рассматривая схематично взаимо­связь начал, на которых зиждется учение как либерализма, так и социализма, мы не можем не признать презюмируемой высокой роли «естественного» права лица участвовать в дея­тельности государства для данных построений. Во-первых, это требование органично вытекает из признания всего наро­да сувереном государственной власти, что не отвергается ни тем учением, ни другим. Если этот довод играет одну из осно­вополагающих ролей в указанных правовых и политических конструкциях, то и нормальное функционирование государ­ства возможно только при условии верного определения спо­собов реализации «суверенами» своих необходимых функ­циональных обязанностей.

Во-вторых, как указывалось выше, если личность при­знается общежительным существом, чья социальная и по­литическая активность при известных условиях являются обязательными, то и вовлечение гражданина в политиче­скую и социальную деятельность через институт избира­тельного права является непременным условием должного сочетания государственных и личных начал и основой нор­мального функционирования общества.

В-третьих, социальный и политический индифферен­тизм личности недопустим хотя бы потому, что обеспече­ние личного блага должно предусматривать служение бла­гу общему. В известной степени необходимость соучаство­вать в общественной жизни является уже не правом, а обя­занностью гражданина, неисполнение которой может быть преследуемо со стороны государства и общественного мнения. Это требование, в том числе, возникает при пони­мании общественно-экономических отношений и пробле­мы собственности, когда рост производительных сил и не­обходимость максимально эффективного использования имущества является залогом успеха при построении иде­ального общества.

Наконец, в-четвертых, как мы замечали выше, возможность участия в законотворческом процессе является необходимой га­рантией, по мнению сторонников демократии, того, что личные, индивидуальные права граждан не подвергнутся ограничениям со стороны государства тех, которые объективно диктуются со­временными социальными условиями. К этому аспекту можно, на наш взгляд, отнести и то требование «борьбы за право», ко­торое было сформулировано еще Р. фон Иерингом. Пусть и в усеченном виде, но мы показали аспекты, которые напрямую связаны в либеральной доктрине с идеей избирательного права[55].

Надо сказать, что и в социалистических учениях также при­дается этому праву исключительное значение[56], за исключением отдельных трудов теоретико-утопического социализма и анар­хизма, которые стояли скорее за непосредственную демократию и непосредственное народовластие. Впрочем, мы еще коснемся вопроса о месте демократии — в первую очередь избирательной, представительной демократии — в учениях социализма.

Однако уже первые проявления избирательного права, как показывает исторический опыт политической жизни, де­монстрируют нам, что высокая и многоплановая роль права граждан на участие в политической деятельности государства посредством демократизации избирательного права влечет несколько существенных проблем, которые, вне зависимости от места и времени их распространения, позволяют серьезно усомниться в перспективности самой идеи. Например, уже к середине XIX в. появляются серьезные исследования, где оза­боченность высказывается по поводу невозможности преодо ления раскола общества в целом и представительного, демо­кратического органа государства — парламента в частности, на «меньшинство» и «большинство». Как указывал австрий­ский правовед Г. Еллинек, состояние, в котором весь народ творит волю государства, невозможно в принципе. Так или иначе, избирательного права лишены зачастую женщины и недееспособные лица. Кроме того, отдельные категории гра­ждан (например, осужденные) исключаются из числа лиц, об­ладающих пассивным или активным избирательным правом в силу особых постановлений государства. В результате, по­дытоживал Еллинек, возникает общее правило, согласно ко­торому в демократической республике только меньшинство народа участвует в формировании воли государства[57]. «Там, где сверх того не существует обязанности к участию в осуще­ствлении высшей власти… это меньшинство в действительно­сти еще более суживается»[58]. Надо признать, что австрийский правовед верно определил основную опасность, которая та­ится в духе идеи. Государство, творящее власть от «моего» имени, может вовсе моим мнением и не интересоваться в силу того простого факта, что «я», как конкретный гражданин, не обладаю всей полнотой избирательного права, к примеру, или не могу им воспользоваться в силу конкретных и субъек­тивных условий. Отметим, конечно, что мировая практика представляет примеры того, что никогда и ни при каких об­стоятельствах не может существовать абсолютной реализации избирательного права в государстве и последнее формально или фактически исключает известные категории людей из числа активно участвующих в политической жизни общества деятельности. Даже в тех случаях, когда «я» реализовал свое избирательное право, нет никаких гарантий, что мое мнение не окажется в меньшинстве и мои личные интересы не ока­жутся под угрозой.

Но — крайне существенное обстоятельство — помимо раз­деления общества на «меньшинство» и «большинство» по указанному выше критерию само активно участвующее в формировании общей народной воли «меньшинство» так же дифференцируется на «меньшинство» и «большинство». В ре­зультате общая воля представляется крайне незначительной по количеству групой населения. Казалось бы, при таком по­ложении вещей ни о какой справедливости не может идти и речи. Но сторонники демократии придерживаются иной точки зрения, которая — и мы должны признать этот факт во всей его очевидности — является органичным и закономерным следствием идеи демократии. В политической системе, где во главу угла положен количественный критерий — сколько боль­ше людей приняло участие в голосовании по тому или по иному вопросу, — требование выявление мнения именно «боль­шинства» является единственно оправданным.

Гипнотическую веру в волю «большинства» Еллинек свя­зывал с тем убеждением Ж.-Ж. Руссо, что общая воля не мо­жет сознательно клониться ко вреду отдельных лиц и остав­шиеся в меньшинстве лица просто заблуждались относитель­но истинного содержания и их настоящих желаний, и истин­ной воли всего народа[59]. Признаться — и здесь мы целиком на стороне Еллинека, — иначе как софизмом и «изыском акаде­мического порядка» такое суждение не назовешь[60]. В нем есть и закон, и право, и общая воля, и народоправство в «пра­вильном» виде, но нет того, ради чего и создавалось народ­но-правовое государство, — свободы личности и признания индивидуальных прав священными и нерушимыми[61]. Однако, поскольку данная проблема существует в действительности и присуща самому демократическому строю, многие мыслите­ли пытались решить ее многочисленными способами. Напри­мер, Б. Констан, Г. Спенсер, А. де Токквиль высказывались за то, чтобы законодательно закрепить то положение, что право «меньшинства» одинаково по объему с правом «боль­шинства». Что нерушимой границей права «меньшинства» являются индивидуальные права личности, которые не могут нарушаться никем. Наконец, что ограничение власти парла­мента, как представительного и законодательного органа го­сударственной власти, также может служить надежной пре­градой какому-либо нарушению права «меньшинства»[62].

Нельзя, однако, не признать, что эти рецепты далеки от совершенства. Во-первых, как говорилось выше, при­знать индивидуальные права нерушимыми можно только в том случае, если они обладают для власти абсолютным характером и неизменны в своей сути. Когда же — и это об­щее правило для либерализма и социализма — содержание этих прав носит перманентно изменчивое содержание, ко­торое неуловимо и в течение короткого времени меняет общественную точку зрения на тоту или иной предмет, ко­гда само содержание идеала все более и более носит мате­риальный характер, индивидуальные права подвержены столь же обычному разрушению и нарушению, как и сами конституционные принципы власти. Тогда происходит процесс их выхолащивания, формализации и «забывчиво­сти» их властью.

Во-вторых, ограничение роли парламента в демократиче­ском государстве по объективным причинам не дает также никаких улучшений положения «меньшинства». Несомненно, что такое ограничение возможно только в том случае, когда часть вопросов — возможно, и наиболее значимых и важных для личности — будет разрешаться не в пыльных, коридорах парламентской власти, а непосредственно всем населением путем референдума, опроса и т.д. Но что это значит? Только то, что решения, которые нарушают интересы «меньшинст­ва» — по общей практике придания решениям референдума значения высшего закона, — будут обладать еще большей си­лой, чем законы «обычные», т.е. принятые парламентом. К ко­му и к чему апеллировать в этом случае?

Можно было бы предложить и более сильно действующие средства, но здесь возникает иная проблема, которую мы до сих пор обходили вниманием. Легко скорбеть о правах «меньшинст­ва», если мы изначально допускаем, что решение «большинства» неверно излагает существо вопроса и содержит неправильные предложения. Тогда действительно можно — с точки зрения нрав­ственности и справедливости — склоняться к тому, чтобы ограни­чить правомочия не только парламента, но и референдума, если такое, конечно, возможно чисто технически. Мы в этом случае исходим из презумпции того, что «меньшинство» всегда лучше, чем «большинство», что, по словам Платона, «хорошего не мо­жет быть много». Очень характерны в этом смысле следующие слова Дж. Ст. Милля. «Гениальные люди, — писал он, — несо­мненно, составляют и, по всей вероятности, всегда будут состав­лять меньшинство. Гениальность может дышать свободно толь­ко в атмосфере свободы… Если же по своей скромности такие гениальные личности соглашаются быть втиснутыми в одну из… заготовленных людьми форм… то общество не будет в вы­игрыше от их подавленной гениальности»[63].Но как быть в том случае, когда и «меньшинство» не право? Ведь его могут состав­лять отдельные устойчивые группы населения, обособленные от всех остальных по национальному, религиозному, наконец, тер­риториальному признаку. Мы волей-неволей должны будем дифференцировать избирательное право личности, наделяя им не всех сограждан, но только тех, которые соответствуют некой «средней» норме, вписываются в нее. Но — другой вопрос — кто будет определять эту норму и по какому принципу? Где гаран­тии, что требование справедливости будет адекватно тому ре­альному праву, которое «мне» сейчас предоставлено? Наконец — перевернем ранее высказанное утверждение, — кто сможет зара­нее сказать, что воля даже подавляющего «большинства» сво­бодна от недостатков? Ведь история представляет нам немало свидетельств того, что и воля «всего» народа также может быть ошибочна и преступна, как и воля одного человека, например, во время Французской революции 1789 -1795 г., Германии 30-х гг. нашего века и, более свежий пример, нашей страны вре­мен начала перестройки.

Известный русский правовед — сторонник либеральной док­трины В. М. Гессен полагал, что проблема «большинства» ре­шается комплексно за счет: 1) широкого развития местного са­моуправления; 2) обособления властей, чем обеспечиваются субъективные избирательные права граждан (главным образом путем их судебной защиты); 3) установления всеобщего и равно­го избирательного права и, наконец, 4) текущей политической деятельности, в результате которой «меньшинство» имеет шанс превратиться в «большинство»[64]. Нетрудно догадаться, что ни один из указанных способов не может быть принят безоговороч­но. Например, система местного самоуправления также несво­бодна от того же недостатка, с которым ей «надлежит» бороть­ся, — с правом «большинства». Судебная защита, по справедли­вому замечанию Г. Еллинека, может привести, при неопределен­ности толкования содержания многих статей конституции госу­дарства, к элементу произвола и превалированию судебного ре­шения над «суждением законодателя», в связи с чем, кстати ска­зать, рушится вся система разделения властей, поскольку судеб­ная власть получает явное преимущество[65]. Любопытно, между прочим, что условность и изменчивость нравственного идеала играет в данном случае также основную роль. «Мы менее всего станем отрицать, — писал русский правовед И. А. Покровский (1868-1920), — существование объективных начал справедливо ста, культуры, природы вещей… Но в то же время нельзя отри­цать и того, что содержание этих начал, даже среди признающих их, остается еще чрезвычайно спорным. Давать это спорное в ру­ки многих тысяч судей — это значит не только вносить величай­шую неопределенность в практическое дело правосудия, но и рисковать самой верой в эти абсолютные начала добра».[66] Нако­нец, партийно-политическая жизнь ввиду органичной неустой­чивости партий и их партийных платформ также не может слу­жить надежным способом защиты права «меньшинства». Впро­чем, рассмотрим этот вопрос более внимательно.

В изданной в Париже в 1898 году книге русского юриста М. Я. Острогорского (1854 — 1919) впервые содержится под­робное описание и анализ такого политического явления, как Кокус[67]. Под этим термином он понимал то могучее внепарла­ментское течение, которое ставило своей задачей бороться под знаменем демократии за дело «большинства», понимая попытки предоставления особых прав тем или иным «мень­шинствам» как нарушение идей демократии и либерализма. «Это течение, — писал М. Я. Острогорский, — возникшее на почве желания не давать движения статье о меньшинстве, фактически выполнило задачу организации избирательных масс»[68]. Однако частный случай, повлекший создание особо­го рода организации, весь механизм которой сориентирован на привлечение значительного числа масс для участия в вы­борах и формирование общественного мнения путем четкой организации населения, является далеко не случайным, если учесть те особенности, которые таит в себе демократический, парламентский режим. «Из всех недеспотических режимов, — писал русский юрист, — демократический режим менее всего пригоден к пробуждению народного сознания в условиях со­временной цивилизации. Последняя, все более и более усложняя жизнь, сделала частные интересы, заботы и развлечения как материального, так и нематериального порядка более многочис­ленными и напряженными… Чем большее количество людей привлекается в современном государстве к государственным де­лам, тем меньший интерес к общему благу… Гражданин едва хо­чет и может отдавать государственным делам свое свободное время… Поэтому первой проблемой, которая встает в демокра­тической практике, является: как организовать политическую деятельность таким образом, чтобы развить непосредственную и регулярную деятельность граждан, чтобы возбудить индивиду­альную энергию и не дать ей заглохнуть?»[69]

Однако само присоединение к партии, которое на первый взгляд кажется панацеей, предполагает не живое, творческое участие в государственной жизни, а исключительно механиче­ское, где «соответствие» с credo партии является единственным критерием для ее членов, а сам принцип ее деятельности носит теологический характер — в худшем смысле этого слова: когда партия берет всю заботу о духовных нуждах своих членов и «це­ликом захватывает всего гражданина»[70]. При этом следует учесть, писал Острогорский, что в результате мы получаем демо­кратию, насквозь пронизанную духовным формализмом, вве­денным партийной системой, где главными критериями деятель­ности партии выступают ее постоянство и массовость.[71] Однако помимо того, что сама партия становится «государством в госу­дарстве», со своей особой бюрократией и «партийной нравст­венностью», происходит известное слияние государства — в лице его действующих органов — и партий. По мере того как росло количество людей, обладающих избирательным правом, органи­зации — партии, осуществляющие выборы, попадали под все бо­лее пристальное внимание правительства, «сделавшего попытку урегулировать деятельность внелегальной организации, которая была введена в политический механизм… Оно поставило пер­вичные собрания и конвенты под наблюдение публичной власти и наконец привлекло ее непосредственно к их операциям, заста­вив официально руководить политическими партиями»[72].

В результате этого, роль индивида, от имени которого су­ществует государственная власть, «сведена к ‘минимуму: он пользуется лишь видимостью самодержавной власти, которая ему преподносится столь же торжественно, сколь и лицемер­но; в действительности же он не пользуется никакой властью в деле выбора людей, которые управляют от его имени и его авторитетом; правительство является монополией; оно нахо­дится в руках класса, который, не составляя отдельной касты, является особой группой в обществе; часто даже оно олице­творяется в одном человеке, который опирается на этот класс и пользуется властью автократа, несмотря на республикан­ские формы правления»[73]. По мнению П. И. Новгородцева, с которым трудно не согласиться, идея избранности отдельных лиц, их особая роль во власти вообще являются визитными карточками демократии и правового государства[74]. Наиболее полно и неприкрыто, по-видимому, они проявляются в край­не левых партиях. В частности, выступая против и партии большевиков и форм ее организации, известный русский со­циалист-революционер, один из руководителей партии эсе­ров В. М. Чернов (1873-1952) обращал внимание на то, что все ее построение основано на силлогизме следующего типа: «Сначала берется квинтэссенция народа — трудящиеся, потом квинтэссенция этой квинтэссенции — пролетариат, затем квинтэссенция квинтэссенции квинтэссенции — авангардная пролетарская партия и т. д., пока фактической квинтэссенци­ей всех квинтэссенций не окажется властный маньяк, во имя своей исторической миссии осчастливить человечество иг­рающий его судьбами, а сам являясь игрушкой собственных страстей и бушующих в истории слепых стихий»[75]. Структура партии, порядок принятия и подготовка — предварительная — решении позволяют сказать, что перед нами — настоящая оли­гархия. Продолжая эту мысль, в другом месте Чернов пишет: «Остается сделать только еще один, последний шаг, и Ленин перед ним не останавливается: он разъясняет, что «советский демократизм единоличию и диктатуре совсем не противоре­чит» и что «волю класса иногда осуществляет диктатор, ко­торый иногда более сделает и часто более необходим»[76].

Последнее утверждение можно оценивать как угодно, но возникает невольный вопрос: где же здесь идеи свободы, равен­ства и братства, которые должны при демократии обрести свое счастливое бытие? Впрочем, организация политической партии по принципу единоначалия, как необходимый элемент Кокуса, когда партия осуществляет н только внепарламентскую деятель­ность по давлению на правительство, но также и организацию выборов и осуществление, где совокупно, а где и помимо прави­тельства, политической деятельности, является в настоящее вре­мя уже общепризнанным. И если мы говорим о партии больше­виков, то исключительно в качестве примера, наиболее типично­го и яркого по своей негативности[77]. Существуют как бы два па­раллельных процесса: формально выдержанной демократиче­ской идеологии, где рекламируемые формы человеческой дея­тельности не находят реальной почвы для себя; и фактического управления государством, который включает в себя начала ие­рархии, интереса, политической и материальной выгоды и обво­лакивается духом «избранности», «предопределенности» роли теневых или публичных лидеров партий, групп и движений. Это и есть та монополия власти, о которой писал М.Я. Острогор­ский. Об индивидуализме здесь говорить не приходится[78].

Решение проблемы партий и Кокуса в целом, по мнению Острогорского, заключается в том, чтобы уйти от практики постоянных партий и сохранить дух временных организаций граждан, которые объединялись бы туда для решения отдель­ных вопросов, т.е. ограничить цель партий исключительно вопросами специального и временного характера. Организа­ция этих партий не должна предусматривать какой-то устой­чивости и регулярности, в связи с чем энергия и сознание ря­дового гражданина будут необходимым образом пробужде­ны для общественной жизни[79]. Таким образом, существо ново­го метода, открытого М. Я. Острогорским, заключается не в определении постоянной воли всего народа, которой на самом деле нет, как абсолютной сущности, явно сформулированной

и выраженной в законе, а в отыскании состояний частных воль, встречающихся «на почве единого интереса» посредст­вом вовлечения граждан в действительно активную и непо­средственную политическую деятельность[80]. Как сторонник истинной демократии, он приводил многочисленные доводы в пользу своего метода выявления общественного мнения в демократических государствах, справедливо предусматривая и те аргументы, которые могут быть высказаны его против­никами. К одним из них, безусловно, следует отнести вопрос: а как же в этих условиях будет функционировать парламент? По его мнению, метод «свободных союзов» будет успешно функционировать и в парламенте, поскольку «парламентские отношения не могут быть ничем иным, как отображением от­ношений, существующих вне парламентской залы»[81]. По­скольку же парламент объединит представителей различных стремлений, то и проблема «большинства» качественно меня­ется. Вместо устойчивого, конъюнктурного и искусственного парламентского «большинства» возникает «большинство» здоровое, которое в каждом отдельном случае верно и глубо­ко отражает взгляды и чувства соответствующей катего­рии людей и позволяет верно оценить существо изучаемой проблемы.[82]

Следует отметить, что в предложенном пути развития много интересного. Но решает ли этот метод в целом пробле­му «большинства» и проблемы демократии? На наш взгляд, нет. Для своей реализации указанный метод требует несколь­ких условий, которые едва ли могут быть соблюдены без ущерба самой идеи демократии и едва ли могут быть реали­зованы в действительности адекватно поставленной задаче. Например, необходим роспуск всех постоянных партий[83], что приводит к существенному ограничению права граждан на свободу. Полученная взамен временная организация свобод­ных сил не будет ли с таким же пылом участвовать в полити­ческой борьбе за «место под солнцем», как и ее предшественница?[84] В этом можно почти не сомневаться, т. к. по своему духу демократия в правовом государстве предполагает ту са­мую борьбу за право, которая является неизбежным спутни­ком общественного идеала с социальным содержанием. Мо­гут измениться методы борьбы за власть, но исчезнет ли сама тенденция? Не придется в скором времени предлагать иной метод борьбы с «большинством» временных партий?

Предвидя это, М. Я. Острогорский высказывал еще более смелое предположение о том, что борьба за власть вообще будет запрещена партиям[85]. Но следует признать, что это ог­раничение еще в большей степени ущемляет демократические права граждан правового государства, поскольку они теперь лишаются, по сути, права (в демократическом, обычном его понимании) на свободу слова, печати, митингов, шествий и т.д. Кроме этого, за счет чего будет контролироваться прави­тельство, деятельность которого, построенного по иерархическому, административному принципу, навевает демокра­тическим мыслителям дурные настроения? Поскольку парла­ментская работа предполагает действительно начало способ­ности, то как ей сформироваться иначе, чем в постоянных партиях и в парламенте, борьбу за место в котором партиям, по мнению Острогорского, вести запрещается?

Помимо всего прочего, данный метод хорош только в случаях высокой и — почти всегда — бескорыстной активности граждан в политической жизни, что маловероятно как в его время (XIX в.), так и в наши дни. Здесь берется не реальный человек с его рядовыми заботами и проблемами, а идеальный типаж демократически воспитанного, культурно развитого и сознательного Гражданина. Но можно ли предположить, что и через некоторое время «весь род людской» будет соот­ветствовать этому идеалу? На чем можно воспитать его, ге­роя будущего дня, если весь его статус определяется социаль­ным стандартом общественного мнения и ростом производи­тельных сил? По-видимому, это невыполнимая задача. Кроме того, нельзя забывать, что демократия, как количественная по своей сути система, совершенно не готова к идеальным типа­жам и вообще к качественным характеристикам, поскольку в этом случае придется расстаться и с народной волей и прин­ципом равенства «всех».

Если абстрагироваться от демократических идеалов, в ме­тоде Острогорского можно найти много практически полез­ного, что, правда, уже встречалось в государствах совсем не демократической ориентации и предполагало вовсе не оты­скание «единого состояния общих воль» в политическом мас­штабе, а являлось способом приложения народных сил к дея­тельности государства, служение которому покоилось на на­чалах религиозного авторитета и самодержавного единовла­стия: мы имеем в виду Московскую Русь XV-XVII вв. В тех условиях эти способы давали неплохие результаты, судя по историческим фактам развития Москвы и всей России в це­лом после бури страшных нашествий и тяжелейшей борьбы. Но как можно приурочить эти способы, которые были осно­ваны на как раз абсолютности нравственного начала и ответ­ственности за полученное дело в силу нравственного и дер­жавного менталитета к ситуации, где эти начала отсутству­ют? Очевидно, ответа на эти вопросы мы не найдем.

Для полноты исследования отметим, конечно, что иные по­пытки, более типовые по своему проявлению, также не решают проблему «большинства» применительно ни к общественному мнению, ни к парламенту. В. М. Чернов предлагал, например, такие способы, как: введение пропорционального представительства; создание параллельно с общенародным представительст­вом представительства экономических корпораций как «парла­ментов труда»; увеличение реестра неотчуждаемых прав граж­дан, «поставленных выше случайных меняющихся настроений парламентского большинства», и т.д.[86] Но эти способы если и могут что-то вызвать в практической политической жизни, так это полную анархию, неопределенность функциональных обя­занностей и перманентное состояние проверки каждым органом всех других с целью: не обманули ли? Кстати сказать, так и на­прашивается естественный вопрос: а кто будет работать в этом «царстве демократии», если личное существование и благосос­тояние рядового гражданина напрямую связано с тем, насколько он активно участвует в политической деятельности, которая вы­ступает пусть и несовершенной, но все же гарантией их? Мы по­лучим просто совокупность всевозможных союзов и «трудовых парламентов», каждый из которых, в силу отсутствия сдержи­вающего нравственного начала, будет все свободное время пола­гать на борьбу за власть и «правильное» мнение.

Очевидная нерешаемость поставленной задачи обеспече­ния личного избирательного права и права на участие граж­данина в политической жизни государства привела к тому, что лучшие умы современности вынуждены были отодвинуть решение проблемы на будущее, полагая, что ход обществен­но-политического и экономического развития поможет оты­скать необходимые способы. «Вечная борьба между свободой и властью… — писал Г. Еллинек, — будет продолжаться и в де­мократическом обществе двадцатого века. Те плотины, кото­рые сейчас еще сдерживают волю большинства, может быть, будут сорваны. Но тогда наступит для цивилизованного го­сударства великий кризис. Как он разрешится? Не может от­ветить. .. ни знание, ни вера. Будем надеяться и верить, что обще­ство в конце концов найдет и осуществит то, что… в состоянии спасти его от полного умственного и нравственного опустоше­ния, от упадка и застоя»[87]. Насколько эта уверенность оправдан­на, нам и надлежит ответить в следующем разделе.

 

 

---