ВИЗАНТОЛОГ

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем.2:23)

«Из двух принципов – «человек» и «гражданин», бессвязно сопоставленных рядом вместо того, чтобы второго подчинить первому, естественным образом низший, как более конкретный и наглядный, оказался на деле более сильным и скоро заслонил собой высший, а затем поглотил его без остатка, ибо, казня гражданина, по необходимости убивали в нем человека»

                                                              В.С. Соловьев[1]

         I.

         Человека можно описывать и классифицировать по разным основаниям. По половому признаку все люди делятся на мужчин и женщин. С точки зрения властного принципа, выделяются группы начальствующих и подчиненных с распределением их вверх и вниз по иерархической шкале. По характеру занятий человек может быть отнесен к крестьянам, ремесленникам или военным. Исходя из числа прожитых лет – к различным возрастным группам. По родовой и кровной принадлежности – к тем или иным этническим общностям. По своему положению в обществе – к свободным лицам или рабам, и так до бесконечности. При всем многообразии применяемых критериев очевидно, что их объединяет одно – они констатируют неравенство людей, что имеет самые широкие и отдаленные последствия. Но если физиологические особенности, как правило, играют второстепенную роль, то социальные, а в некоторых случаях и гендерные мерки, самым решительным образом сказываются на оценке человека обществом и его самосознании.

В том-то и заключается одно из величайших достижений христианства, что оно, не отказываясь от социальных, этнических и половых различий, назвало человека высшим и любимым творением Господа. И при всех внешних различиях выделило в нем главное, что он — образ Божий. Каким бы кто из нас ни был, как высоко ни поднимался (или опускался) по социальной лестнице, он всегда был и остается Божьим чадом как с момента своего зачатия, так и после смерти. И потому каждый по своей природе обладает тем, что впоследствии назовут «правами человека».

До Христа человеком признавался лишь гражданин своего государства, на которого распространялось действие его законов, кто подлежат суду, а не самосуду, участвовал в общественном управлении и политике, в отправлении религиозных таинств и обрядов. Вне государства жили дикари, варвары, удел которых либо стать рабом граждан, либо жить на краю Ойкумены в состоянии духовного и социального мрака. «Государство, — говорил еще Аристотель (384-322 до Р.Х.), — предшествует каждому человеку, поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим»[2].

Великий мыслитель не был в данном случае оригинальным – он лишь высказал «научно» то, что и так знали все его современники. Заметим, что мы говорим о самых просвещенных теориях античности, поскольку для деспотий Востока и такое отношение к человеку было в диковинку – там единственным полноправным лицом признавался лишь правитель и члены его семьи (да и то не все). Ветхий Завет недвусмысленно рисует нам картины того времени: «Сыновей ваших возьмет и приставит к своим колесницам», «дочерей ваших возьмет, чтобы они варили кушанье и пекли хлеба», «поля ваши и виноградники и масличные сады ваши возьмет, и отдаст слугам своим», «и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела» (1 Цар.8:10-18).

Только Церковь с первых дней своего существования добивалась общественного признания того, что достоинство человека – не нечто производное от его политической принадлежности. Но каждый человек призван стать уникальной личностью, поскольку он – храм Бога (2 Кор.6:16) и не может не быть храмом Духа Святого[3]. «Самого Себя ради нас Он соделал Человеком. И Самого Себя дал на смерть ради нас, и воскрес, и ради нас вознесся Он, всегда живой, как Бог и сущий на небе. Истинно Он стал Человеком, таким, как мы»[4].

Человек может принадлежать тому или иному государству, быть сенатором или рабом, воином или крестьянином – социальная дифференциация общества существовала всегда, и христианство вовсе не намерено ее разрушать. Напротив, каждый должен быть на том месте, куда его определил Господь, смиренно неся свой крест спасения. «Каждый в состоянии, в каком призван, пусть и пребывает. Рабом ли призван, — не беспокойся, но если и можешь сделаться свободным, лучше воспользуйся» (1 Кор.7:20, 21).

Как известно, первые проблески этой идеи звучат уже в Ветхом Завете (в те века – единственно в нем), где Господь торжественно объявил о равенстве всех израильтян, поскольку каждый из них является Его сыном[5]. Замечательно, что равенство распространялось не только на 12 колен Израиля, но и на иноплеменников, хотя и не в полном объеме. «Когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его; люби его, как себя (выделено мной – А.В.); ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33, 34). Заметим, что эта заповедь должна пониматься не только как этическая норма, устанавливающая меру любви («как самого себя»), но и как прямое указание на онтологическое единство всех людей в Боге[6].

Законодательство Моисея, данное Господом избранному Им народу, требует от израильтян не отвлеченных чувств, а дел любви по отношению к другим людям. Например, Закон императивно не разрешает собирать весь урожай, обязывая оставлять некоторую его часть бедным и пришельцам (Лев.19:10; 23:22).  «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22: 21). Даже жертвоприношение, которое совершает священник – израильтянин, происходит по одним и тем же правилам как по отношению к жертве еврея, так и жертве пришельца (Лев. 22: 18, 19). А вот еще более характерные строки: «Один суд должен быть у вас как для пришельца, так и для туземца» (Лев. 24: 22), и «если будет жить у вас пришелец, то и он должен совершать Пасху Господню; один устав пусть будет у вас и для пришельца, и для туземца» (Чис. 9:14).

Через столетия Заповедь Христа очистила от племенных атавизмов Закон Израиля, распространила его без какого-либо исключения на все человечество. Все люди равны перед Богом, а потому в устах Спасителя термин «раб» никоим образом не звучит оскорбительно: «Кто хочет между вами быть первым, пусть будет вам рабом» (Мф.20:27), «раб верный и разумный» (Мф.24:45); раб тоже призван к любви и также должен быть любим. И Апостол Павел обращается к рабам с той же интонацией братского увещевания, что и к свободным лицам, не видя между ними никакой разницы: «Раб, призванный в Господе, есть вольноотпущенник Господа, подобно и призванный свободным есть раб Христов» (1 Кор.7:22).

Как высоко звучат эти слова на фоне, например, таких общепринятых в те века утверждений, что «раб не только раб господина, но и всецелом принадлежит ему», «варвар и раб по своей природе понятия тождественные»[7], «рабы никогда не станут друзьями господ, так же как люди никчемные никогда не станут друзьями людей порядочных», или что «душа раба лишена всякого здравого разума»[8]. Нет, учил Спаситель, каждый ценен именно потому, что он – человек, а не воин, царь, вельможа или жрец. Более того, Бог избрал «безродное мира и уничиженное» (1 Кор.1:28) для спасительной деятельности. Сами Апостолы «сделались сором для мира, отбросами для всех» (1 Кор.4:13), но они же создали Христову Церковь. Процесс правообразования и трансформации правосознания длился веками, пока, по одному удачному выражению, общество не поняло, что «человек защищается не потому, что он гражданин, а потому, что он – человек»[9].

И потому так понятны слова: «Человек обладает известными субъективными правами, которые составляют его естественные индивидуальные права. Он рождается свободным, т.е. с правом свободно развивать свою физическую, умственную и нравственную деятельность. Он имеет право заставить всех уважать эту физическую, умственную и нравственную свободу; таким образом, для всех возникает обязанность уважать свободное развитие физической, умственной и нравственной деятельности каждого, и эта обязанность есть первооснова права»[10].

Как видим, «права человека» имеют не философское или политическое основание, их источник единственно – религия.

II.

         Человек, конечно, ценность, но какова ценность человека? – вопрос, прямо обращенный к каждой исторической эпохе, должной дать свой ответ. Как известно, перечень «прав» не является неизменным: признание за личностью все новых и новых потребностей происходит постепенно, по мере развития культуры, закрепления добрых традиций и упразднение негативных обычаев. Несколько веков назад актуальным считалось признавать лишь «право» неприкосновенности личности и жилища или наказания человека исключительно по суду, а не по произволу более сильного лица. Но в XX веке стали говорить уже о «праве на достойное человеческое существование». Поскольку, как полагали, без минимальной социальной поддержки со стороны общества человек не в состоянии реализовать заложенные в нем таланты. И потому государство должно заботиться о создании минимального положительного стимула для каждого человека, чтобы он стремился проявить себя с лучшей стороны, показать все свои достоинства[11].

Безусловным стало считаться и то, что «права» должны быть юридически закреплены и потому они являются неизменными спутниками законов государства. Эта связь взаимообразная: игнорируя «права», закон, руководствующийся собственными соображениями, способен превратить человека в ничто, но и «права» без закона – не более чем декларация[12].

При этом, однако, считалось очевидным, что «права человека» никак не могут быть отождествлены с правоспособностью граждан, т.е. с той совокупностью разрешенных действий и возможностей, которыми государство наделяет их своим законом. Хотя бы по той причине, что природы их различны: с одной стороны, высшая этическая норма, почерпнутая из религиозного учения, с другой — юридический закон, эту этическую норму закрепляющий и придающий ей значение позитивного права.

Более того, и эта аксиома также некогда не требовала доказательств, равенство людей перед Богом вовсе не означает равенства и в части их правоспособности. Это для Церкви важен человек, для государства обычно актуально другое: является этот человек его гражданином и насколько он полезен? Оно может быть «прогрессивным» и признавать самый широкий набор «прав человека». Но относительно вопроса о правоспособности иностранцев, например, государство обычно проводит иную политику, что более чем объяснимо. «Нахождение иностранца в пределах государства всегда остается только фактом и никогда не составляет для него права. И государство не обязано терпеть его на своей территории». Напротив, правоспособность подданного, гражданина, слагаются из его «права» проживать в данном государстве и обязанности государства оказывать ему защиту как на своей территории, так и на чужих землях. Да, соблюдая «права человека», государства уже издавна повсеместно признавали за чужестранцами некоторую правоспособность, включая обычно довольно широкий набор имущественных правомочий, а иногда даже и политических, связанных с участием в государственном управлении[13]. Но и в таких «либеральных» практиках их совокупность существенно отличалась от правоспособности граждан.

Социальная польза – вот главный критерий для наделения иностранца той или иной правоспособностью. Причем, польза не обязательно должна носить материальный характер, под ней часто понимают культурную ценность иностранца или его научный потенциал. А иначе зачем государству обязываться перед посторонним человеком, направлять на защиту его достоинства и жизни свой аппарат, оплачиваемый из собственного бюджета, а то еще и обеспечивать его социальные интересы?! Да, бывают ситуации, когда государства, заключив международный договор, принимают на себя взаимные обязательства по обеспечению интересов своих граждан, если те окажутся на их территории. Однако этот прецедент не имеет никакого отношения к подданным других государств, этим договором никак не связанных. Именно так, к слову сказать, издревле поступали власти Римской республики[14].

Надо сказать, что в этом отношении римское право является хрестоматийно-показательным, впрочем, как и во многих других. Без сомнения, оно – самое развитое и совершенное среди других правовых аналогов своего времени, да и будущих веков тоже. Изначально оно основывалось на том, что полной правоспособностью обладает лишь «civitas romanus» (римский гражданин) и «pater familia» («отец семейства») в одном лице. Только в этом сочетании человек пользовался всей защитой со стороны государства. Разумеется, в отдельные исторические периоды возникали некоторые промежуточные правовые статусы для лиц, населявших территорию Римского государства. Так, иностранец, hostel, имел правовую защиту закона путем клиентелы (как клиент своего патрона, римского гражданина), но только по вопросам имущественного характера. Имущественные права имели и lattini, т.е. граждане государств, находившиеся в составе Латинского союза. Однако политические права римских граждан на них не распространялись, до середины III столетия все они подпадали под правовой статус lattini Coloniari.

         Все остальные иностранцы, peregrini, не-латиняне, первоначально вообще не имели никакой защиты. С течением лет, однако, ситуация менялась к лучшему и для них, хотя до конца jus civilеs оставалось недоступным. Для peregrini была создана даже специальная магистратура (praetor peregrini) и специальное право (jus peregrini), отличное тем не менее от римского обычного права. Так продолжалось до известного закона императора Каракаллы (211-217), предоставившего «всем чужестранцам во всей Вселенной римское право гражданства». Но, как ни странно, jus peregrini сохранилось и после этого для отдельных категорий лиц, которых нельзя было считать полноправными гражданами: например, клейменных в наказание за совершение тех или иных проступков рабов, отпущенных на свободу; свободных граждан, совершивших тяжкие преступления, и т.п.[15] Но и закрепление «прав человека» в императорских законах, пришедшееся уже на христианскую эпоху существования Римской империи, не привело к полному отождествлению правоспособности граждан и подданных других государств. В частности, браки меду римлянками и иностранцами-варварами были запрещены[16].

Более того, история человеческого общества наглядно демонстрирует, что правоспособность граждан даже одного и того же государства также никогда не являла собой универсальную правовую категорию. В частности, до недавнего времени существовали сословные права с довольно существенным разбросом их содержаний. Как следствие, дворяне и священники (в отличие от иных категорий граждан) могли быть судимы только судом присяжных по всем видам преступлений, а не только по тяжким. В Англии пэр не мог быть подвернут аресту и судился лишь судом равных себе по статусу лиц. И таких примеров — множество.

Но и после уничтожения сословий неравенство в правоспособности продолжает сохраняться. Государство – не Царствие Небесное, оно зиждется на силе, властной иерархии, требует от своих граждан исполнения определенных обязанностей, и в зависимости от них закрепляет за ними те или иные полномочия, порождая различную правоспособность. Это – естественный и неизменный процесс, пока существует мир. И «даже» сегодня, когда идея равенства все более и более занимает умы теоретиков и практических политиков, упразднить различия в правоспособности никак не удается. Да и возможно ли это? Достаточно сравнить правомочия крестьянина, депутата, главы государства, судьи или военного, чтобы наглядно увидеть разницу, столь естественную и для наших дней.

В «нормальном» состоянии взаимоотношения между «правами» и правоспособностью развивают по очевидному и естественному алгоритму: государство, уважающее «права человека», закрепляет их в своих законах, формируя для всех единые правовые гарантии. И вместе с тем, исходя из принципа целесообразности и социальной пользы, наделяет разные группы населения (сословия) или лиц различной правоспособностью, обязывая их тем самым нести перед обществом особое служение. Поскольку же правоспособность гражданина и «права человека» не тождественны между собой, то равенство в «правах», обусловленное религиозной этикой, не вступает в противоречие с неравенством в правоспособности, вызванном социальной целесообразностью.

Это несложное размышление позволило К.Н. Леонтьеву (1831-1891) вполне обоснованно говорить о том, что «сословия суть признак силы и необходимое условие культурного цветения. Христианство личное, настоящее, думающее прежде всего о том: «Как я отвечу на Суде Христовом?», — ничего не имеет против сословий и всех неприятных последствий сословного строя. Гражданская эмансипация и свобода христианской совести – это большая разница»[17]. Более того, по его справедливому мнению, государство лишь тогда действенно и прочно, когда крепко держится системы неравенства прав, поскольку «все спасение государств и культур в этом неравенстве»[18].

         III.

         Течение времени, между тем, внесло в последнее столетие существенные коррективы. После длительной борьбы «прогрессивных» сил с Церковью «правам человека» было публично отказано в их религиозном источнике. Напротив, стали считать, что исключительно религиозные ограничения мешают «правам» развиться наиболее полно. Например, христианство крайне неодобрительно относится к разводам, абортам, однополым отношениям, вообще гомосексуализму, зоофилии и т.п. «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники… Царства Божия не наследуют» (1 Кор.6:9). Но ведь, говорят нам, это – такие же формы реализации человеком своего «я», как и все остальные, уже давно известные. Почему они были запрещены? Лишь по той причине, что существовало церковное табу, с которым считалась верховная власть и общество, одурманенное религиозными чарами.

И сегодня, с легкой руки новаторов, к «правам» стали относить такие проявления человеческой распущенности, оценка которых еще вчера однозначно (и вполне обоснованно) была негативной. Забылось, что «всякая свобода допускается не ради удовольствия, а ради пользы, которая в ней предполагается (как для человека, так и для общества, разумеется. – А.В.); если же вместо пользы от нее следует ожидать вреда, то Бог с нею совсем! Кому она в таком случае нужна?»[19].

Как следствие, автоматически возникла вторая проблема, горшая первой. Поскольку «права человека» нельзя обосновать на религиозных началах, то, очевидно, остается лишь один способ – сам человек, как источник своих собственных «прав». Однако и самым ярым сторонникам свободы человека, не стесняемой в их сознании никем и ничем, ясно, что ограничиться личным мнением в данном случае не удастся. Если каждый будет сам по себе определять перечень этических запретов и разрешений, начнет самостоятельно формировать реестр собственных «прав», общество не просто впадет в анархию, оно просто не перестанет существовать.

По этой причине возможность определять перечь «прав человека» негласно, предварительно обосновав этот вывод научными доктринами, отдали в руки тому, кто, во-первых, стоит во главе общества, выше личных пристрастий и антипатий, и, во-вторых, создает закон, столь необходимый «правам» для их реализации в социальной среде. Иными словами, — государству, верховной власти. В надежде, что общественное мнение сможет направлять их и контролироваться через парламенты и 

 и иные демократические институты. И тем самым не заметили, как этический идеал уступил первенство принципу социальной пользы и целесообразности – тем категориям, которыми и должно размышлять главным образом государство.

В результате пришли к тому, с чем две тысячи лет тому назад начала бороться Церковь: к признанию, что ценность человеческой жизни определяется меркой закона. Говоря проще, вновь свели «права» к правоспособности, как она определяется государством. А потому, как и ранее, «человеком» вновь становится лишь тот индивид, кто наделен законом правоспособностью, т.е. гражданин, как в языческие времена. Не отдавая себе отчет, что «право есть всегда некоторое (пусть необходимое и имеющее свою оборотную положительную ценность) умаление личности, как нравственного начала»[20]. Ведь неформальное признание обществом и властью за человеком какого-либо нового «права» всегда опережает его последующее закрепление в форме положительного закона.

Как следствие, стало считаться само собой разумеющимся, что лишь в том случае государство соблюдает «права человека», когда закон предоставляет всем равную правоспособность, для чего просто необходимо упразднить любое социальное неравенство и всякое сословное деление. Как можно признать в ком-то личность? – говорят нам. Только наделив «его» такой же правоспособностью, какую «я» имею сам. Едва ли, однако, требование уравнять всех и во всем носит здоровый нравственный характер. По одному меткому суждению, «на равенство ссылаются только те, кто чувствуют, что они хуже. Это именно означает, что человек мучительно, нестерпимо ощущает свою неполноценность, но ее не признает. Тем самым он злится. Да, его злит любое превосходство, и он отрицает его, отвергает. Явление это ни в коей мере не ново. Люди знали его тысячи лет под именем зависти»[21].

Но в теории равенства правоспособности присутствует еще один, не менее сомнительный пассаж. Чтобы всех уравнять, нужно устранить из правоспособности ее основу – обязанности лица перед обществом. С точки зрения формальной логики выходит, что если правоспособность у всех одинаковая, то и обязанности перед обществом также одинаковые, что, разумеется, никак не соответствует истинным его потребностям. Безусловно, всегда имеются общие обязанности: защищать отечество, быть законопослушным гражданином и т.п., которые не влияют на правоспособность. А есть – частные, как раз, напрямую влияющие на ее содержание. В результате закон плодит человека-паразита, живущего исключительно для себя и видящего остроту социальной проблемы лишь в том, чтобы не иметь обязанностей, зато получить побольше «прав». Едва ли этот итог можно назвать нравственным прогрессом человеческого общества…

Раньше человек считался таковым по своей природе, теперь – по правоспособности. Некогда религиозная нравственность не допускала тех или иных поступков, признавая их недостойными человека. Сейчас этот монументальный критерий отвергается во имя сомнительной формулы: «Закон ради закона». Закон, власть отныне самостоятельно определяют, что нравственно, а что -нет, что дозволительно для человека, а какие поступки никак не сообразны с его званием. Не замечая, впрочем, что хотя это и приводит к резкому расширению реестра «прав человека» (ведь запретов становится все меньше и меньше!), но одновременно до обесцвечивания выхолащивает их внутреннее содержание. Об этом сегодня открыто говорят самые записные либералы.

Например, право собственности, с горечью констатируют они, которое со времен Французской революции полагали первым среди «прав человека», ныне свелось к средневековому правилу «мертвой руки». По словам известного ученого, сегодня «даже в демократическом обществе представление о собственности подверглось существенному пересмотру и превратилось в нечто похожее на понятие средневекового условного владения, так что имущественные права частных лиц оказались нарушенными и продолжают систематически нарушаться»^[22].

В этой связи легко понять, насколько был прав В.С. Соловьев (1853-1900), утверждавший: «Быть гражданином есть само по себе лишь положительное право и как таковое может быть отнято без внутреннего противоречия. Но быть человеком есть не условное право, а свойство, по существу неотчуждаемое, и только оно одно может, будучи принято за первооснову всяких прав, сообщать им принципиальную неприкосновенность, или полагать безусловное препятствие их отнятию или произвольному ограничению. Пока определяющий принцип один – права человека, тем самым обеспечены и неприкосновенны права всех, так как нельзя объявить, что люди такой-то расы, такого-то исповедания, такого-то сословия – не люди»[23].

Сегодня люди забыли религию и возложили все свои надежды на перестройку обществ. Как-то «само собой» стало считаться, что «обстоятельства, давление законов, судов, новые экономические условия принудят и приучат людей стать лучше… Надо изменить условия самой жизни; а сердца поневоле привыкнут к добру, когда зло невозможно будет делать. Вот та преобладающая мысль нашего века, которая везде слышится в воздухе. Верят в человечество, в человека не верят больше»[24].

IV.

         Не удивительно, что, как следствие, сегодня в законодательных актах самого высокого уровня повсеместно происходит смешение и отождествление понятий «человек», «гражданин», «личность». Приведем некоторые характерные примеры.

Так, в статье 1 «Всеобщей Декларации права человека», принятой Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г., говорится, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве», «все они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства». И тут же заявляется важнейший принцип, что равенство касается и их «прав» тоже. Вопрос – каких?

Статьи 3 и 4 вполне обоснованно утверждают, что «каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность», и «никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии; рабство и работорговля запрещаются во всех их видах». Столь же безусловно, что «никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию» (статья 5). Очевидно, тем не менее, что это – не четкие правовые дефиниции, а «права человека», вытекающие из его достоинства, как образа Божия.

Но вот уже статья 13 резко меняет логику изложения, описывая некую универсальную правоспособность, которая должна быть признана за всяким человеком: «Каждый человек имеет право свободно передвигаться и выбирать себе местожительство в пределах каждого государства. Каждый человек имеет право покидать любую страну, включая свою собственную, и возвращаться в свою страну». Еще более «позитивна» статья 21: «Каждый человек имеет право принимать участие в управлении своей страной непосредственно или через посредство свободно избранных представителей». И, наконец, статья 22: «Каждый человек, как член общества, имеет право на социальное обеспечение и на осуществление необходимых для поддержания его достоинства и для свободного развития его личности прав в экономической, социальной и культурной областях через посредство национальных усилий и международного сотрудничества и в соответствии со структурой и ресурсами каждого государства».

Сходную картину по отождествлению различных понятий представляет и Конституция Российской Федерации. Так, ее вторая статья разделяет понятия «гражданин» и «человек»: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства». Этой же позиции придерживается статья 15, в которой речь идет об обязанностях «человека и гражданина», и статья 17, декларирующая «права и свободы человека и гражданина». Статья 19 также закрепляет тот принцип, что «государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других обстоятельств». Но статья 41 говорит о поощрении деятельности, способствующей «укреплению здоровья человека» и здоровья «людей».

Вслед за этим статья 56 почему-то вновь становится на путь отождествления понятий: «В условиях чрезвычайного положения для обеспечения безопасности граждан» и далее по тексту. Как будто, безопасность человека не интересует Российское государство, что, очевидно, совсем не так. Потерпевший может быть дурного нрава, глупцом и растратчиком, но от этого не перестает быть человеком, которого наше государство обязано защищать.

В статье 71 понятия вновь разделяются: «Регулирование и защита прав и свобод человека и гражданина». Но тут же неожиданно начинают говорить об обеспечении «безопасности личности». Так же, как и в статье 83, где речь идет о «безопасности личности, общества и государства». Статья 21 гласит: «Достоинство личности охраняется государством», равно, как и статья 64: «Положения настоящей главы составляют основы правового статуса личности в Российской Федерации». И таких примеров по тексту нашего Основного закона можно привести множество, не говоря уже об обычных федеральных правовых актах. Так кто же с точки зрения закона является человеком?!

V.

Общеизвестно, что гражданином человек начинает считаться с того возраста, который установлен законодательством каждого конкретного государства. А когда, по закону, он признается человеком? С момента зачатия, по прошествии 12 недель (как это косвенно установлено законодательством, запрещающим аборт по достижении указанного срока плода[25]), 40 дней, когда, как считалось, у плода появляется душа, или после родов?[26] Поразительно, но современная правовая наука так и не сумела однозначно ответить на этот, казалось бы, простой вопрос, но очень важный вопрос.

Весьма любопытное исследование на сей счет провели два современных русских цивилиста, основные выводы которого полагаем необходимым привести хотя бы в сжатом виде. По их мнению, современное право (как российское, так и других государств) никак не может прийти к выводу о том, что же такое человек и когда о нем можно говорить утвердительно; является ли зародыш человеком? В частности, в одном случае эмбрион признается частью тела человека, связанной с процессом воспроизводства, и относится к правовой категории «репродуктивные ткани»[27]. В других юридических актах эмбрион упоминается лишь в случаях, когда его уничтожение способно принести вред здоровью женщины. «В пику» этим мнениям статья 1116 ГК РФ устанавливает иное правило: зачатые при жизни наследодателя эмбрионы наделяются правоспособностью (пусть и частично), хотя при этом женщины, вынашивающие их, в любой момент могут прервать эту беременность и отнять у эмбрионов жизнь.

 Нет ясности и в текстах международных правовых актов. Так, «Декларация прав ребенка»[28] устанавливает, что таковым является человеческое существо еще до своего рождения. Как следствие, «Конвенция о правах человека и биомедицине ETS» №164 1997 г. запрещает создание эмбрионов человека в исследовательских целях и при производстве биомедицинских клеточных продуктов. Однако Европейский суд по правам человека не склонен считать эмбрион человеком. А этические стандарты Американского общества фертильности (The American Fertility Society) также устанавливают, что «эмбрион не может рассматриваться как человек в силу того, что он не развил еще все черты, присущие личности, и может никогда не реализовать свой биологический потенциал».

 Повсеместно, заявляя о «правах» ребенка – в первую очередь, на жизнь, без всякого смущения допускают его убийство. В частности, Конституция Чешской республики не считает аборт убийством человека, хотя и заявляет, что «человеческая жизнь достойна охраны уже до рождения» (статья 6). Зато в Шотландском акте о дорожных происшествиях 1972 года (Road Traffic Act 1972) эмбрион признается личностью. И Американская «Конвенция о правах человека» 1969 г. указывает, что каждый человек имеет право на уважение к его жизни, которое защищается законом с момента зачатия. В целом, в международных и национальных актах не признается правоспособность эмбриона, но при этом отдается должное уважение его статусу как человеку на начальном уровне развития[29].

  А вот римское право, наполненное духом высокой религиозности (даже в языческую эпоху), без всяких сомнений признавало эмбрион «personae incertae», т.е. лицом, которое хотя еще нельзя идентифицировать, поскольку оно «неопределенное», но все равно личностью уже с момента зачатия. И, как следствие, сформировало целый ряд способов обеспечения «прав» неродившегося ребенка, включая его «право» на жизнь. Например, существовал запрет хоронить умершую беременную женщину до тех пор, пока из нее не будет извлечен плод (Dig. 11, 8,2). Смертный приговор в отношении беременной женщины откладывался на послеродовой период (Dig. 1, 5, 18). Беременную женщину нельзя было подвергать также пыткам при допросах (Dig. 48, 19,3). А обвинение в прелюбодеянии подлежало переносу на послеродовой период, чтобы не повредить здоровье ребенка (Dig. 37,9,8)[30].

Относительно «личности» сегодня также не наблюдается необходимого однообразия. В значительной степени этот термин носит бытовой, обиходный характер. Нередко «личностями» называю индивидов, выделяющихся из общей массы, известных своими достижениями, интеллектом, характером[31]. Иногда под личностью понимают человека, адекватно осознающего свои поступки и их последствия, самостоятельного в решении тех или иных задач, т.е. человека дееспособного. Иными словами, личностью, как и человеком, «существо» признается лишь в том случае, когда его в этом качестве идентифицирует закон. Но если закон сам испытывает затруднения на сей счет и многократно меняет свое мнение, то, стало быть, нет и личности?!

 VI.

 Смешение разнородных понятий, вследствие которого человек стал признаваться таковым лишь по закону, и никак иначе, вскоре привело к тому неожиданному и неприятному результату, что при столкновении представителей различных государств или, что еще нагляднее – цивилизаций, — они могут общаться «на равных» лишь в случае наделения «низшего» той же правоспособностью, какую имеет «высший». Включая, разумеется, социальные гарантии, установленные в конкретном государстве для его граждан.

 Особенно ярко эта проблема проявила себя в недавние десятилетия, когда началось очередное «Великое переселение народов», и миллионы людей из Палестины, Афганистана, Сирии, Северной Африки (а сейчас уже и Украины) хлынули на равнины Европы. Точно также, как США захлестнули волны мигрантов из Мексики и Центральной Америки. Поскольку алгоритм признания их «человеком» уже был задан, пришельцы вначале с робостью, а затем со все возрастающим нетерпением требовали признать за собой ту же правоспособность, какую имеют местные граждане, вполне резонно задавая вопрос: «Разве мы не такие же люди, что и они?!».

  Согласно статистическим данным, в 2000 г. Великобритания приняла 185 тыс. иммигрантов, годом ранее в Европу проникло более 500 тысяч незаконных переселенцев. При этом, с тревогой констатируют социологи и политики, население «матушки-старушки» сокращается, а численность коренных жителей Марокко, Алжира, Туниса, Ливии и Египта меж тем прирастает: за 25 лет там появилось более 75 миллионов новых человек. И многие из них вовсе не прочь воспользоваться благами европейской культуры, задействуя для достижения своей цели все способы, включая, разумеется, нелегальную иммиграцию.

 Как полагают, в результате этого процесса к 2050 г. на одного европейца будет приходиться не менее трех африканцев. В Германии уже сегодня из 80 миллионов населения мигранты составляют не менее 7 миллионов. И не так давно бундесканцлера ФРГ всерьез обеспокоил тот факт, что 75% турок, живущих вне Турции, осели в Германии. «Мы не настаиваем на том, чтобы они отказались от мусульманской веры. Мы лишь говорим, что Германия – страна христианская и турки должны это понимать», — заявила Меркель в одном из своих публичных выступлений.

 В свое время президент США Дуайт Дэвид Эйзенхауэр (1953-1961) провел операцию «Мокрая спина», во имя защиты национальных интересов США выслав из страны тысячи нелегальных иммигрантов. Однако сегодня правительство США в полном соответствии с парадигмой: ««Права» равны правоспособности», даже не думает о том, чтобы запечатать границы, через которых ежегодно (!) проникают полтора миллиона чужаков[32].

  Это все – естественное следствие демографических процессов, возникающих в мире. По свидетельству ученых, демографический рост на Балканах, в Северной Африке и Центральной Азии значительно превышает показатели соседних «культурных» стан. С 1965 по 1990 гг. население Земли выросло с 3,3 миллиарда человек до 5, 3 миллиарда, т.е. в среднем рост составил 1, 35% ежегодно. Однако в указанных странах темпы роста превосходят 2, 5%, а население Алжира растет ежегодно с приростом 3%. В Центральной Азии темпы роста составили не менее 2, 9%, в Пакистане и Бангладеш – 2,5%, в Индии – 2%[33]. Не сложно прийти к выводу о том, что ради собственного выживания они неизбежно хлынут туда, где условия позволят им решить эту задачу и даже проживать вполне комфортно, не утруждая себя при этом никакими социальными обязательствами и обязанностью верноподданничества по отношению к местной верховной власти, составляющей основу гражданственности[34].

 Как следствие, не только возникли реальные проблемы материального характера, связанные с тем, что национальные экономики попросту не рассчитаны на миллионы новых потребителей, не желающих быть полезными для европейского и американского общества. Но даже если таковые обнаружатся, то чаще всего они бесполезны со своим уровнем знаний для новой родины и не востребованы, как рабочие руки. Проблема усугубляет еще и тем, что, являясь носителями другой культуры (не будем оценивать – «высшей» или «низшей», просто скажем – «другой»), они вовсе не желают ассимилироваться, сливаясь с местным населением, перенимать их правила общежития, этические нормы и традиции.

 Нередко, оценивая перспективы «столкновений цивилизаций», утверждают, что ничего страшного указанные проблемы не порождают, все в итоге решит время. А помощь мигрантами основывается на чувстве милосердия и христианской любви. Однако такая аналогия едва ли уместна в данном случае. «Нищелюбие», безусловно, великая практическая проверка на сострадание к ближнему для всякого верующего человека. Однако едва ли кому-нибудь придет в голову считать, что даритель обязан не просто помочь бедствующему собрату, но разделить с ним все свое имущество или, паче того, отдать его ему. Да не просто отдать добровольно, но сам принцип равенства при дележе положить в основание государственного закона, как обязательное для всех правило поведения.

 Но, ведь, по Священному Писанию, «трудящийся достоин награды своей» (Мф.10:10). И не закрывают рта у вола молотящего (Втор.25:4), а не у спящего. Апостол Павел прямо говорит: «Ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас» (2 Фес. 3:8). В полном соответствии с Евангельской истиной В.С. Соловьев, некогда один из первых заговоривший о «правах человека», связывал наличие «права на достойное существование» не вообще с «человеком», а исключительно с человеком, служащим обществу. «Если с нравственной точки зрения всякий человек должен трудиться с сознанием и желанием общеполезности своего труда, если он должен смотреть на него как на обязанность исполнения воли Божией и служения всеобщему благосостоянию ближних, то общество имеет обязанность признавать и обеспечивать право каждого на самостоятельное пользование – для себя и для своих – достойным человеческим существованием»[35].

  Процесс перемещения людей разной национальности из одной страны в другую всегда был, есть и будет, пока существует человек и государство. Но одно дело, когда речь идет о персональных перемещениях лиц, желающих проживать в том или ином государстве и стать его гражданином, и совсем иное, когда мигрируют целые анклавы с конкретной целью получить социальное пособие, не имея по отношению к своему дарителю никаких обязательств.

        ****

Не нужно быть большим провидцем, чтобы понять, к каким последствиям с высокой долей вероятности приведет отождествление «прав человека» с правоспособностью и формирование в развитых государствах значительной группы лиц, живущих за его счет, но принадлежащих к другой культуре, и вообще считающих его – чужим для них. Что, вообще-то, совершенно справедливо: ни они сами, ни их предки не создавали этого государства, и совершенно не собираются чем-то жертвовать в его пользу.

 Поскольку физическая масса постоянно подтачивает «Родосский Колосс» европейской культуры, само существование государств, принявших на себя удары социальной стихии, быстро оказываются под угрозой. В этой связи самое естественное с учетом дехристианизации некогда христианского общества и его обмирщения — пойти по пути объявления «золотого миллиарда», четко разделив все человечество на две неравные группы: тех, кому предоставлено «право» жить, и тем, кто его по каким-то причинам недостоин. Причем, как легко понять, речь уже сейчас идет о целых народах или даже расах, отданных на заклание во имя благополучного будущего других этносов. Далеко не случайно в последние десятилетия (как минимум) Запад пытается защищать собственные интересы, называя их интересами «мирового сообщества». «Это выражение стало эвфемизмом (заменив «свободный мир») и призвано придать иллюзию правомочности в глазах всего мира действиям, отражающим интересы США и других западных держав» [36].

          Как известно, благосостояние «прогрессивных» народов в значительной степени обусловлено тем, что ими потребляется львиная доля природных богатств государств «третьего мира» и «развивающихся» стран, одновременно с этим являющихся главным источником нелегальной или нежелательной иммиграции. Поэтому, удовлетворение потребностей новых «граждан» приводит к еще более нещадной эксплуатации месторождений, расположенных на их же исконной родине. И, как следствие, к еще большему обнищанию оставшихся там аборигенов. Разумеется, этот дисбаланс не может привести ни к чему хорошему.

Второй путь связан с резким ростом национализма в «оккупированных» пришельцами государствах, исконное население которых таким бесхитростным способом попытается восстановить свои собственные «права». И эта тенденция со всей очевидностью набирает обороты. Едва ли можно предположить, что вожди нового национализма сверяют свои шаги с Евангельским текстом; очевидно, они руководствуются вполне материальными мотивами и соображениями, признавая человека или отказывая ему в этом звании по этническим или расовым критериям.

Вопрос, возникающий после осмысления всех указанных перипетий, только один: можно ли считать ситуацию, при которой человек растворяется в гражданине, утрачивает свои достоинства и честь, отдаваемые на откуп анонимной власти и умонастроениям общества, прогрессом? Или, чтобы вернуть человеку его «права», науке и политике все же следует поверить в слова: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26)?

---

[1]Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.2. М., 1990. С.566.

[2]Аристотель. Политика. Книга I. 1253а25 // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т.4. М., 1983. С.379.

[3]Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С.10.

[4]Святитель Григорий Палама. Гомилии.  Гомилия 31 (36). Саратов, 2017. С.329, 330, 332.

[5]Лопухин А.П. Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. СПб., 1882. С.207, 208.

[6]Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 54.

[7]Аристотель. Политика. Книга I. 1252b10, 1254а10. С.377, 382.

[8]Платон. Законы. Книга VI. 757 а; 777 а // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3, часть 2. М., 1972. С.231, 253.

[9]Покровский И.А. Лекции по истории римского права. М., 2021. С.160.

[10]Дюги Леон.  Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С.5, 6.

[11]Валицкий Анджей. Философия права русского либерализма. М., 2012. С.250.

[12]Дайси А.В. Основы государственного права Англии. Введение в изучение Английской конституции. М., 1907. С.235, 236.

[13]Коркунов Н.М. Русское государственное право. В 2 т. Т.1. СПб., 1901. С.249,250, 261.

[14]Вилльямс Пьер Гаспар. Римское государственно право. В 2 выпусках. Выпуск I. Киев, 1888. С.140, 141.

[15]Покровский И.А. Лекции по истории римского права. С.152-159.

[16]Вилльямс Пьер Гаспар.  Римское государственно право. В 2 выпусках. Выпуск II. Киев, 1890. С.761, 762.

[17]Леонтьев К.Н. Письмо А.А. Александрову 12 мая 1888 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т. 12 (2). СПб., 2020.С.72, 73.

[18]Леонтьев К.Н. Письмо княгине Е.А. Гагариной 22 мая 1888 г. Оптина пустынь// Там же. Т. 12 (2). С.82.

[19]Катков М.Н. О свободе совести и религиозной свободе. О возражениях по этому поводу М.П. Погодина. Москва, 9 августа 1863 г.// Катков М.Н. Собрание сочинений. В 6 т. Т.4. СПб., 2011. С.640, 641.

[20]Гессен С.И. Правовое государство и социализм // Гессен С.И. Избранные сочинения. М., 1999. С.381.

[21]Льюис К.С. Письма Баламута. Тюмень, 2014. С.164, 165.

^[22]Пайпс Р. Собственность и свобода. М, 2000. С. 363, 365.

[23]Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта. С.565.

[24]Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С.315, 317.

[25]Часть 2 статьи 56 Федерального закона «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации»

[26]Федосеева Н.Н., Фролова Е.А. Проблема определения правового статуса эмбриона в международном и российском праве // Медицинское право. 2008. № 1. С. 36 — 40.

[27]Статья 2 Закона РФ от 22.12.1992 № 4180-1 «О трансплантации органов и (или) тканей человека»

[28]Принята Резолюцией 1386 (XIV) Генеральной Ассамблеи ООН от 20.11.1959 г.

[29]Афанасьев И.В., Машков А.В. Статус человеческого эмбриона в наследственном праве и вытекающие из него юридические проблемы// Современное право. №1. 2022.

[30]Капоцца Мария Тереза. Защита зачатых детей и civitas augescens. Доклад на XLII Семинаре «От Рима к Третьему Риму». Римский университет «Tor Vergata», 22 апреля 2022 г. (рукопись).

[31]Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т.II. СПб., 1998. С.259; т. IV. СПб., 1998. С.588.

[32]Бьюкенен Патрик Джордж. Смерть Запада. М., 2003. С.141-144, 285.

[33]Хантингтон Самюэль. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С.175, 176.

[34]Коркунов Н.М. Русское государственное право. Т.1. С. 267.

[35]Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1990. С.421.

[36]Хантингтон Самюэль. Столкновение цивилизаций. С.282.

«У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:8)

«Чтобы насильно душу сделать любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т.е. сам должен был бы перестать быть любящим. Но, будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому тех, которые по своему усмотрению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали»

                                                                                           Флоренский Павел, священник[1]

Тема о роли личности в истории всегда актуальна, хотя за минувшие тысячелетия единой точки зрения и в этом вопросе не образовалось. Согласно философии исторического материализма, например, человек зависим от детерминированных событий, должных произойти в силу объективных социальных законов. Хотя, как считается, сама же общественная среда порождает периодически лиц, выступающих двигателями этого процесса. По другим теориям, человеку не дано и этого, он лишь слепое орудие внешних стихий. Напротив, с третьей точки зрения, нет ничего недоступного и невозможного для человека, поскольку «люди, как боги».

Правда, это состояние абсолютной уверенности в свои силы достигается лишь путем полного отрицания Христа. Бог, уверены атеисты, нужен лишь для толпы, для народа. Да и то, что они «называют Богом, не есть Бог». Атеист создает «свой» мир, где уже не Творец, а он сам – полновластный господин. В реальный мир такой «властитель» вторгаться не рискует – ведь там действуют не его, а божественные законы, «монастырь-то чужой и уставов наших там знать не хотят»[2]. Но зато в своей выдуманной реальности ничто атеиста не останавливает…

Но даже самые оптимистические ожидания не раскрывают и тысячной доли той славы, которая изначально была уготована человеку с момента его сотворения, и того, что ему еще предстоит свершить по Божьему предопределению. Хотя уже библейские строки: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим.5:12), но и «дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих» (Рим.5:15) могли бы приоткрыть для нас эту тайну.

I.

Однако, привычно дробя в своем сознании вечность на минуты и ограничивая бесконечность видимыми горизонтами, мы не в состоянии понять ни последствий наших неблаговидных поступков, ни награды, ожидающей праведника. Будем откровенны: грех для нас не более, чем естественное проявление нашего «я», иногда – своеволие, а когда и легкомыслие, имеющие в целом локальное значение для самого согрешившего, в крайнем случае, для некоторых его близких. Но и награда тем, кто выбрал не земные забавы, а «жизнь будущего века», в нашем понимании немногим отличается по своему существу. Слова: «Скорбный путь привременныя жизни богоугодно пройдем и Царствия Божия достигнем»[3] для нас облечены в форму времени. Царствие Небесное ассоциируется, как правило, с неким завершающим этапом нашего пути, тем конечным подарком, который уготован смиренным и искренне верующим в Бога людям.

Едва ли, однако, можно полагать, что это так. Да, безусловно, «схождение Бога Слова к человеку произошло ради того, чтобы разумное начало души было освобождено от неразумного рабства страстей, а отнятая врагом власть вновь дарована человеку, чтобы он, освободившись от многих страстей и стяжав отдохновение, мог мужественно противостоять греху и в чистоте служить живому Богу»[4]. Но очевидно, что Христос вочеловечился не только для того, чтобы Своей кровью, обильно стекавшей с Креста на Голгофе, «обновить растлевшее грехом естество наше»[5]. Ведь искупление греха еще не восстанавливает в полном объеме истинную природу человека. Господь указал путь спасения, но не «вручил» нам его само. Искупленный Христом человек не стал еще даже «новым Адамом», каким тот был до грехопадения. Но и наш Прародитель, которого Господь сотворил господином всей земли и всего животного мира, был еще несовершенен.

Как следует из отдельных строк Писания и отрывочных повествований Предания, Адаму с Евой была уготована куда более высокая участь в Божественном миротворении, чем пребывание в Раю, который никак не может быть отождествлен с Царствием Небесным. Она не раскрыта в деталях, но даже из известного нам следует, что в Раю наш Прародитель также, как мы сейчас на земле, должен был пройти свой путь обожения, основанный на отказе от собственной «свободной» воли путем исполнения Первозакона. Очевидно, его соединенность с Богом еще не являлась абсолютной, если основывалась на элементе веры, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Значит, и Праотцу что-то еще было невидимо и неведомо. Поэтому запрет на яблоко с древа познания добра и зла явился проверкой на то, что возобладает в человеке: любовь и доверие к Богу или свое желание[6].

На примере грехопадения легко убедиться в том, что собственная воля человека никогда не была самодостаточной и совершенной. Как известно, вывод о том, что, вкусив яблоко и нарушив Божественный запрет, Ева получит разом то, что обещает Творец в будущем, не родилась сама по себе в ее голове, она была нашептана сатаной, принявшего облик змея (Быт.3:5). Ева лишь сделала выбор, увы, роковой.

Равно как и любовь человеческая, пока она не воссоединилась с любовью Божественной, не слилась с ней на подобие той Любви, которую являет Святая Троица – нераздельная и неразлучная, творящая мир, не является абсолютной.  Так возлюбил Бог мир и человека, что Сына Своего принес в жертву, отдал на смерть (Ин.3:16). А чем готов пожертвовать человек? В качестве очевидного ответа вполне уместна ироничная реплика классика русской литературы: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». Да и «с чего это непременно изобразили, что человеку надо непременно благоразумно-выгодного хотения? Человеку надо одного только – самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела»[7].

Когда сегодня мы с неимоверной легкостью нарушаем божественные заповеди по принципу: «Мне видней, ведь я же не враг самому себе», то идем все по тому же пагубному пути. С той лишь разницей, что наши Праотцы были близ Бога и Его благодать даровала им то, что на земле доступно (да и то лишь в отдаленной степени) некоторым праведникам, а мы утратили и это. Господь говорил с благочестивым Моисеем «лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх.33:11). В то время как все его соплеменники не были допущены даже отдаленно к месту встречи Бога с Моисеем, поскольку приняли бы смерть (Исх.19:12). Но и ему не дано было видеть Его лицо и остаться после этого живым (Исх. 33:18, 22). А вот первый человекоубийца, Каин, был удостоен этого счастья (Быт.4:6-15). Насколько же мы низко пали, если даже это сравнение – не в нашу пользу…

«Гордыня человеческая, — подметил один писатель, -– это насколько душа человеческая от своего божественного замысла отличается»[8]. И на примере Евы мы видим, как эти слова точны. Она не только поверила не Богу, а змею и посчитала, будто Господь обманывает их с мужем, но захотела стать выше своего предназначения (Быт.18), т.е. открыто пошла против воли Создателя, пожелав изменить закон, данный Творцом. «Ева, вожделев быть богом, что обещал ей змий, срывает запрещенный плод и вкушает тайно от мужа своего, а потом дает и мужу». Для чего «она поспешила вкусить прежде мужа»? Для того, чтобы «стать главой того, кто был ее главой, соделаться повелительницей того, от кого должна была принимать повеления, явиться по божеству старее того, пред кем моложе по человечеству. Когда ж вкусила и не стала (таковой. – А.В.), тогда принесла плод и мужу своему, и многими просьбами убедила его вкусить»[9]. Убедившись в тщетности своих желаний и в том, что стала жертвой обмана, она не захотела оставаться единственной согрешившей, ей нужен был соучастник преступления, с которым Ева разделила бы свою вину. Как видим, грех изначально порождал только грех, и ничего более…

Греховное деяние Праотцов не только привело к искажению человеческой природы, но и нарушило Божественный замысел обо всем Космосе. Человек утратил господство над природой, и земля, которая еще вчера была совершенной (Быт.2:1), стала проклятой из-за него (Быт.3:17). Ева отныне должна была стать не помощником мужа, но его служанкой, а он – ее господином (Быт.3:16). Размножение человеческого рода, как оно было задумано на Предвечном Совете, через благодать, «безо всякого страстного волнения похоти и без трудностей и болезней деторождения; причем дети не сменяли бы умирающих родителей, в то время, как рождающие оставались бы в одном и том же состоянии»[10], сменилось болезненным деторождением через страсть: «В беззаконии зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя» (Пс.50:7). А страсть – «это жизнь гордыни»[11].

Адам и его потомки должны с того момента в поте лица своего добывать хлеб себе (Быт.3:19), поскольку отныне оказались не способными принимать ту духовную пищу, которой питались в Раю. Наконец, в мире появилась смерть, как следствие саморазрушения ранее бессмертного творения, произошедшее ни почему иному, как по его же воле (Быт.3:22). Ведь Адам знал, что, съев яблоко и нарушив Первозакон, он умрет (Быт.2:17). Но не поверил Богу. И умер…

Весьма показательно, что, по мнению богословов, манна небесная, которой Господь питал 40 лет Свой народ в пустыни, являлась аналогом духовной райской пищи[12]. И периодический отказ евреев от ее употребления, желание пищи иной, земной, мяса (Исх. 16:3), показывает, насколько низко пал человек, как он духовно развоплотился. Не предоставь Творец нам других возможностей существования, мы бы просто умерли от голода. Хотя духовный человек жив благодатью Божьей, которая, к примеру, 40 дней и ночей питала Моисея, когда тот находился возле Господа без пищи и воды (Исх.34:28).

Грех, как нечто противостоящее Божественному замыслу и Его творению, не есть «что-то», он – не-бытие, отрицание Бога. Даже сейчас, в материальном мире, смерть человека выглядит как уход из бытия, хотя бы только видимого. Что же говорить тогда о грехе?! «Грех есть коренное стремление «Я», которым «Я» утверждается в своей особенности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от «Я» всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое «Я» в «не-Я», в другое, в зримое, т.е. полюбить»[13].

Творит исключительно любовь, грех лишь разрушает. И это качество следует распространить не только на первородный грех, а на любое отступление человека от воли Создателя. Поскольку же каждый человек – космос, то гибель, как и спасение каждого человека – мировое событие. Грехопадение каждого человека становится грехопадением всего мира, и грехопадение мира есть грехопадение человека[14].

«Все богодухновенное Писание было написано ради Богородицы», — сказал как-то святитель Григорий Палама (память 14 ноября)[15]. Но нет никаких сомнений в том, что оно написано также для каждого из нас, и ради только лишь одного человека Христос сошел бы с Небес, вочеловечился и вновь принял смертную казнь. Потому святые и радуются о каждом раскаявшемся на земле грешнике (Лк.15:7). Как божье творение, человек может оставаться самим собой и соответствовать своей природе, лишь будучи с Господом и близ Него. Любая попытка «освободиться», желание отыскать собственное «я» вне Христа, автоматически приводит к духовному самоубийству, акт которого нередко длится годами и десятилетиями, хотя может свершиться и мгновенно – все зависит от степени духовного падения человека и тяжести содеянного им греха.

II.

Каким бы малым ни казался в наших глазах грех, он – всегда разрушение Божьего мира. Поскольку же время – суть человеческая категория, и каждый миг впечатан в вечность, грех не исчезает после своего видимого завершения и даже смерти его делателя. Он навечно остается в мире, оскверняя собой божественное творение. Это – та «черная дыра», которая поглощает в себя окружающую материю и за счет процесса уничтожения всего и вся становится заметной все больше и больше. Так и грешный человек виден бесам именно по тому следу, который оставляет в жизни: когда он совершает грех, то убивает божественный Космос, сродняется с бесами, желающими заполучить его себе в рабство.

Это совсем не случайно, т.к. сами духи зла не способны поразить живую материю, для этих целей они соблазняют человека, обладающего невиданными даже для них способностями, и который может по свободе, дарованной ему Творцом, либо приумножать небесную красоту, либо уничтожать ее. Сам человек не является первоисточником зла, но лишь его покорным орудием, «исполнителем воли самого зла»[16]. Поэтому преподобный Ефрем Сирин (память 28 января) и говорит, обращаясь к каждому из нас: «Не будь секирой дьявола, посекающей плодоносные деревья»[17].

Не пребывание в рабстве у бесов предназначение человека. Он должен обожиться, для этого мы и причащаемся Христу через принятие Святых Даров, становимся с Ним одним телом и кровью, сродняемся с Ним. А Великим постом или еженедельно, по средам и пятницам, разделяем со Спасителем горечь предательства и беззаконного судилища, Его телесную боль и душевные страдания от нашей неблагодарности, безумия, от нахождения в темнице перед казнью.

Если даже всякий сомневающийся в Слове Божьем, неблагонадежен для Царствия Небесного (Лк.9:62), то что тогда можно сказать о грешнике, непокорном Богу?! Невозможность для него войти в Царствие Небесное обусловлена вовсе не тем, что Господь не желает его принять, а тем, что он сам не в состоянии вынести нахождения рядом с Христом. Когда Моисей после общения с Создателем сошел с горы Синай, «лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним», и все боялись подойти к нему (Исх.34:29,30). Кажется, такое же состояние было и у апостолов, присутствовавших при преображении Христа: они «пали на лица свои и сильно испугались» (Мф.15:6). Хотя перед тем 3 года ходили рядом с Ним, видели чудотворения и слушали Его проповеди. Что же говорить тогда о нас?! Мы просто ослепнем от блеска Его славы и потому добровольно выбираем ад, который нередко именуется как «мрак небытия», «царство мертвых», «преисподняя», «земля забвения», «неизведанная глубина», «геенна огненная», не отдавая себе отчет в том, что это — навечно[18].

Как свет есть явление реальности, так и грех в своем предельном развитии, в аде, есть тьма, беспросветность[19]. Полагают, что в зависимости от степени богоотступничества ад имеет свои глубины и уровни. Есть «тьма кромешная» (Мф.8:12), «геенна огненная» (Мф.5:22), «озеро огненное» (Откр.19:20), «тартар» (2 Петр. 2:4), «преисподняя» (Флп.2:10), место, где слышен «скрежет зубов» (Мф.13:42), особое место для «червя неусыпающего» (Мк.9:48) и даже «дальнейшие страны» (Еф.4:9)[20].

Нередко ад изображают как место страшных страданий, которым там подвергаются грешники. Но, очевидно, это не более чем символическое описание того неестественного и ужасающего состояния, которое добровольно выбирает человек, отвергнувший Бога. Отныне ему есть лишь одна дорога — к бесам, избравшим ту же участь, хотя и гораздо раньше него. Они все находятся в «не-бытии», т.е. в такой сфере, где, как им кажется, Бога нет. Это место, где они не могут лицезреть Его, единственно возможное для обитания сатаны и его ангелов. И хотя люди там – пришлые существа, но по собственному выбору обречены бессрочно находиться рядом с ними.

Впрочем, для полноты изложения скажем, что, если бесы и грешники не видят Бога, это еще не означает, что ад Ему недоступен. Ведь «не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в Нем»[21]. «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:5). Поэтому Христос имел власть не просто войти в ад, но и освободить из него праведников и тех, кто уверовал в Спасителя (Еф.4:8,9; 1 Петр.3:18,19).

Для бесов, очевидно, нет большей радости (впрочем, как и иных забот), чем пугать и страшить беззащитные перед их злобой души. Отсюда и крики ужаса, вырывающиеся из преисподней, о которых говорят святые. Наверное и наверняка, там, в аду, нет сковородок и спиртовок, на которых поджаривают грешников. Вероятнее всего, это лишь образы, которыми бесы пугают несчастных, беззащитных перед вечной атакой мрачной и бессильной злобы. Характерный эпизод на этот счет содержится в средневековой повести «Видение Тнугдала», где главному герою в момент отделения души от тела явились бесы, раздиравшие себе щеки когтями и издевательски предлагавшие внимательно посмотреть на них – ведь отныне они станут вечными товарищами Тнугдала по аду[22].

Лишь грех, прощенный Богом, перестает существовать в своем инобытии, но поскольку же грех рожден человеком, то и искупить его может лишь он сам, а не погубленные им земля и звери или соблазнившие его сатана и бесы. Покаяние пред Господом – единственный способ отречения от греха, вследствие которого он становится посторонним для человека, чуждым ему, удаляется от него, перестает быть частью его внутреннего содержания, переходит в прошлое, которое уже пережито, стирается из памяти Бога. Через покаяние грех утрачивает свою материальную связь с действительностью, которая держится лишь человеком, растворяется. Поскольку же слово «память» имеет значение «мысль», то вследствие покаяния грех перестает мыслиться Богом. А все, что Господь не «знает» и «не помнит», не существует, и самый след греха исчезает[23].

Разумеется, Господь мог бы одним Своим Словом стереть следы нашего отступничества, создав новый Космос и нового человека. Некоторый аналог этой возможной (хотя бы умозрительно) альтернативы раскрывают последние времена, когда велением Творца были явлены новые небо и земля (Откр.21:1). Но для этого нужно было бы покарать и стереть с лица земли нас, грешников. А Бог по любви Своей не желает нашего уничтожения, терпеливо ждет, когда мы раскаемся и, как блудный сын, придем к Нему. Чтобы тут же получить лучшее из всего того, что Отец имеет, и вместе с праведниками сесть за пиршественный стол (Лк.20-32).

III.

Нередко почему-то полагают, будто человек, предавший себя Богу, умерший для внешнего мира со всеми его сиюсекундными радостями и яркими соблазнами, являет законченный образ эгоцентрика, озабоченного лишь самим собой. «Что делает этот человек? Спасает душу». Понятно – он думает лишь о себе.

Именно так, к примеру, довольно поверхностно и глубоко ошибочно понимал монашество даже такой выдающийся человек, как И.С. Аксаков (1823-1886). «Я никак не могу себе представить не только апостола Павла, но и Петра и даже Иоанна на Афоне! Все аскетические подвиги афонских монахов душеспасения ради не стоят для меня слов одной простой женщины: она с удивительным самоотвержением ходила за одной отвратительной больной, полусумасшедшей, к которой была приставлена, с терпением, состраданием, нежностью поистине ангельскими, и только завидев монахов или монашенок, с некоторой даже завистью ворчала: «Господи, некогда-то мне своей душой, своим спасением заняться!»»[24].

Мнение лиц, публично заявлявших о вреде христианства, противопоставлявших веру в Бога науке, свободе, прогрессу, еще более категорично. Так, широкий интеллектуал и одновременно с тем глубоко несчастный в своем безверии английский философ Бертран Рассел (1872-1970) писал: «Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является религиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рациональное образование; религия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо убить дракона, охраняющего вод, и дракон этот – религия»[25].

Взамен, как видим, предлагают проявлять внешнее милосердие и благотворительность, согревая своим вниманием и заботой какое-то количество людей вокруг себя. Кто спорит, это – хорошо. Однако достаточно ли это для спасения человека?! Ведь наша молитва к Богу и даже добрые дела бессмысленны до тех пор, пока душа не очистилась от греха. «Всякий из нас, — писал святитель Григорий Палама, — когда испачкает руку пометом, не допускает себе пользоваться ею, прежде чем не вымоет ее. Примет ли Бог приносимое от нечистых тела и уст, если сначала мы не очистим себя? Грех, коварство, зависть, ненависть, алчность, предательство, постыдные помыслы и слова и последующие за ними грязные дела гораздо отвратительнее помета»[26].

А праведник, сопричастный Христу, спасает бесчисленное множество людей: «Стяжай Дух мирен и тогда вокруг тебя спасутся тысячи», — как говорил преподобный Серафим Саровский (память 19 июля). Мир вообще, как известно, стоит на трех (всего!) праведниках. А Церковь Христова спасает всех — ранее живших, сегодняшних людей, и будущие поколения. И «эгоизм» монаха-затворника, положившего свою жизнь ради собственного спасения, «неожиданно» оказывает благодеянием для всего человечества.

Об этом некогда писал К.Н. Леонтьев (1831-1891): «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души; если бы не вдохновлялся бы тогда тем, что я зову «загробным эгоизмом», а думал бы о том, чтобы улучшить земную жизнь другим, то из него вышел бы или гордый и раздраженный или пустой человек; но думая десятками лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других, он многое множество других людей обращал, утешал, исправлял»[27]. И уже о себе: «Моя душа без меня в ад попадет. А Россия как обходилась без моего влияния до сих пор, так и впредь обойдется»[28].

Конечно же, и преподобный Амвросий Оптинский (память 27 июня), и К.Н. Леонтьев видели много дальше дерзких критиков исихазма. Они знали, что сами по себе поступки еще ничего не значат. Кто-то руководствуется принципом: «Всякое добро вернется к тебе». Другой — мыслью о том, что таким способом он проявляет уважение к личности человека. «Социалист» скажет, что благотворительность – лучший способ уравнять условия бытия и снять напряженность в обществе. А человек верующий произнесет: «Во славу Божию!». Разве помыслы можно уравнять внешним делом?!

Да и какие плоды дает наша «гуманитарная нравственность»? Нет ли в ней больше самолюбования, чем пользы для того, на кого обращается взор дарителя? Самолюбования, которое лишь углубляет пропасть гордыни в душе радетеля и, возможно, вообще бессмысленна. «Мы претендуем сами по себе, без помощи Божией, быть или очень добрыми, что, что еще ошибочнее, быть полезными. Но как быть уверенным в пользе не только всем, но и многим? Спасая одного, я может быть, причиняю вред кому-нибудь другому. Христианство мирит это легко именно тем, что, с одной стороны, не верит в прочность и постоянство автономных добродетелей наших, а с другой – долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю оно говорит: «Кайся: ты согрешил». Оскорбленному внушает: «Эта обида тебе полезна; рукой неправедного человека наказал тебя Бог; прости человеку и покайся перед Богом». А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести»[29].

Как известно, даже внешне благое дело может стать духовным пустоцветом, как жертва Богу от фарисеев, отнявших хлеб у отца и матери во имя этой высокой цели. А две лепты вдовы становятся залогом ее спасения (Мк.12; 41-43). Отсюда – вполне обоснованный и точный вывод: «Нравственность самочинная как у честных атеистов и т.п., ни малейшей цены для загробного спасения не имеет; она может быть для житейских сношений очень удобна и приятна, но освещения она не имеет никакого, она хороший белый хлеб, а не вынутая просвирка»[30].

В полном противоречии с широко распространенным мнением, будто бы человек – сам строитель собственного счастья, христианство учит иному: человек лишь тогда способен творить и создать нечто доброе, когда отдает свою волю Христу, как некогда Авраам доверился не своему отцовскому чувству, не понятиям о добре и зле, не разуму, а единственно Богу, потребовавшему предать в жертву единственного и столь желанного сына Исаака. С точки зрения этики, Авраам – величайший из преступников, он – сыноубийца, хотя одновременно с тем – несчастнейший из всех людей. Но тем не менее Авраам переступил через свою волю и все возможные этические границы, и Господь вменил ему его веру в праведность, поставив отцом бесчисленных народов (Быт.22:1-19). Отсюда С. Кьеркегор (1813-1855) вместе с Л. Шестовым (1866-1938) делают единственно возможный вывод из этой библейской истории: либо Бог выше всякой человеческой этики, либо Авраам погиб[31]. И в самом деле, нет ничего выше всеблагого Творца, все «человеческое» — тлен в сравнении с Ним.

Лишь тому, кто познал Бога, ведомо, что все благое, начиная с помыслов и заканчивая делами, творит Господь. «Все мы — лишь посредники в распределении принятых нами Божиих дарований, все – Божие, а собственно нам ничего не принадлежит»[32]. Если кто пророчествует, то не сам по себе, а Духом Святым (Ин.14:26). В дни испытаний, когда Апостолы предстали перед неверными, Святой Дух говорил их устами (Мф.10:20). «Даже» способность мыслить у нас – от Бога (2 Кор.3:5). И когда в человеке «живет Христос», по апостолу Павлу (Гал. 2:20), тогда не он пророчествует, но Дух Святой. Апостолы не сами по себе творили чудеса, но возвещали, «что Бог сотворил с ними и как отверз двери веры язычникам» (Деян.15:4). Христос совершенно недвусмысленно говорит, обращаясь к апостолу Петру: «Не плоть и кровь» открыли Его ученику, что Иисус есть Мессия, Христос, Сын Божий, но «Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф.16:17).

Но и награда велика — предавшему себя Богу человеку открываются такие способности, о которых ранее и не слышал никто. Вечный и прекрасный пример являет Собой Пресвятая Богородица. Она — «имущая державу непобедимую»[33], «глубина необозримая и ангельскими очами»[34], Ею «обновляется тварь», Она — «всего мира очищение» и «образ воскресения»[35], «непоколебимый столп Церкви»[36].

Но и другие праведники являют яркие образы чудотворения: освобождают страждущих от нищеты, напастей, недуг и нужд различных[37], «хромым хождение и слепым прозрение» подают[38]. Исполняющий волю Господнюю становится Ангелом во плоти, дарует расслабленным и на одре лежащим исцеление, отгоняет от бесноватых людей духов злобы[39]. Но чтобы, по примеру преподобного Сергия Радонежского (память 5 июля), «в вечные кровы» взлететь, нужно твердо отречься от «воли своея»[40]. И тогда нашими руками Господь творит добро.

Святые – вовсе не слепые исполнители чужой (пусть и Высшей) воли, они – активные делатели, они – борцы и победители греха. Бог творит чудеса, но при их участии, основой которого является любовь и вера. Момент соединения Божественного всемогущества с человеческим «волевым безволием» покрыт тайной. Это можно ощутить лишь духовно, однако результат этого сотворчества неизменен: «Прикосновением руку твоею чудесно исцеляющая»[41].

Молитва человека, сопричастного Христу, преображает мир, поскольку в ней, соединившись с Богом в любви, просветленный Духом Святым, он творит вместе с Создателем. Человек наделяется Богом силой невероятной, силой могущественнейшей. Христос говорил об этом Своим Апостолам: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). Обетование Божье – неизменно, и даже тень святых исцеляет, как показал пример апостола Петра (Деян.5:15).

IV.

Послушание, даруемое нам для спасения, у каждого из нас – свое, неповторимое. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор.12:4-11).

Мы знаем и верим, что «претерпевший до конца – спасется» (Мф.24:13), но и спасение у каждого из нас тоже разное в зависимости от степени обожения. Каждый спасенный предстоит Богу, но один ближе, другой – дальше. Как много мест в аду, так много обителей и в Царствии Небесном[42]. Ведь «в доме Отца Моего обителей много» (Ин.14:2).

Нет сомнений в том, что духовные дары, которые человек праведный и благочестивый приобрел в земной жизни, не остаются далее невостребованными. И личное спасение — лишь первый этап на пути дальнейшего соработничества человека с Богом. Каждый не только сам должен спастись, но и спасти собой прошлые и будущие поколения, это и есть главное «послушание» человека. Священное Писание прямо говорит о том, что между обожением человека и спасением его близких, равно как между грехом и его последствиями, лежит невидимая нам, но оттого не менее прочная причинно-следственная связь. Бог сохраняет правду и являет милость в тысячу родов, прощая их вины, преступления и грехи. Но вместе с тем не оставляет без наказания вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх.34:7).

Мы и сегодня можем без труда убедиться в этом: Господь открыто являет нам Своих праведников, которые принимают активнейшее участие в жизни всего человечества и каждого из нас — святых, наших заступников и ходатаев перед Ним. И мы с надеждой и верой припадаем в своих молениях к помощи духовных сил, а также великих божьих соработников: Пресвятой Богородицы, преподобного Сергия Радонежского, святой блаженной Матроны, святой блаженной Ксении, святителя Николая Мирликийского, великомученика и целителя Пантелеймона и тысяч, тысяч других святых, веря и видя, как их заступничество помогает нам.

Вера в «сверхдолжные» заслуги святых, которые спасают нас, грешников, родилась в Церкви очень и очень рано. Как считалось еще во времена Древней Церкви, мученик за Христа, перенесший тяжкие страдания за веру, тем самым приобретал как бы особые заслуги, избытком которых он мог поделиться и с теми, у кого их была нехватка. Мученик выдавал от себя «ходатайственную грамоту» (labellum pacis) к епископу той Церкви, членом которой состоял обратившийся за его помощью грешник, и архиерей с согласия клира и народа рассматривал это ходатайство. И хотя само прошение еще не предопределяло обязательное прощение грешника, его влияние его нельзя было недооценить[43].

Обычно полагают, что это учение характерно лишь для Римо-католической церкви – ничуть не бывало. Возможность смягчения покаяния для падших в силу заступничества мучеников признавалась и на Востоке. Например, ее нередко озвучивал священномученик Дионисий Александрийский (память 5 октября). Сохранился и такой отрывок из древнего послания: «Божественные мученики, которые ныне восседают вместе с Христом, причастны Его Царству, участвуют в суде Его и вместе с Ним выносят решения, — они вот взяли под защиту павших братьев, которым надлежало дать ответ в принесении (языческих. – А.В.)  жертв»[44].

Даже такой Отец Церкви, как Киприан Карфагенский (память 16 сентября), боровшийся со злоупотреблениями епископов, которые оказывались даже более благосклонными к падшим, чем сами мученики, настаивал лишь на том, что ходатайства мучеников должны быть тщательно взвешиваемы и соображаемы с обстоятельствами дела и со степенью раскаяния падших, и что последнее решительное слово о принятии их в Церковь все же принадлежит епископам[45].

Аналогичный обычай бытовал и в древней Армянской церкви – нередко с присущими людям перегибами и преувеличениями[46]. Не обошло это учение и Восточно-православную церковь, о чем можно судить хотя бы по «Житиям преподобного Василия Нового» (память 26 марта). Как свидетельствует Предание, он выкупал (дословно в тексте) у бесов свою помощницу Феодору, когда ее душа проходила мытарства, восполняя духовную «недостачу» из «казны» своих заслуг[47]. Или, к примеру, молитва мученику Трифону Апамейскому (память 1 февраля): «Ты испросил у Господа дар сей: аще кто в коей-либо нужде и печали своей призывати начнет святое имя твое, той да избавлен будет от всякого прилого злаго». За счет чего? Очевидно, за счет заслуг мученика Трифона.

Спасает человека и помогает ему, конечно же, Господь. И каким образом участие святых, к которым мы обращаемся с просьбой, проявляется в деле спасения – великая тайна, которая, наверное, откроется потом. Но оно есть, и, разумеется, весьма действенно. В качестве образца можно указать Богородицу Марию, Которая по великой своей святости удостоилась высшего дара – Самой спасать мир и людей. Несложно предположить, что это – тот идеал обожения, который Бог уготовил Своему высшему и любимому созданию, человеку. Вглядимся в удел Богородицы, как образец того пути воссоединения с Творцом, которым надлежит спасаться каждому из нас, и который прошла Она. «Как верно то, что Мариам есть благословенная в женах, то есть благословенная высочайшим благословением пред всеми женами, так же верно и то, что добродетель Ее есть высочайшая, чистейшая, совершеннейшая, хотя, впрочем, Она чиста и совершенна помощью того же Христа, Который сделался наградой Ее чистоты и совершенства»[48].

В конце концов, Она стала подобной Богу, Невестой Святой Троицы, неразделимой с Христом, а, следовательно, с Богом-Отцом и Святым Духом. На всех иконах Богородица изображается вместе с Младенцем. Мы молимся Ей, следовательно – молимся Ему. Они неразлучны – Мать и Дитя, хотя различимы, как и Лица Святой Троицы, нераздельные и неразлучные в Своей Любви. Она уже не ходатай перед Богом, а Его Сотворец.

Можно ли после этого примера говорить о том, что индивидуальное спасение каждого из нас – последняя стадия воссоединения человека с Богом?! Едва ли. И действительно, как учил преподобный Максим Исповедник (память 13 августа), первоначально человек по Божественному Замыслу должен был преодолеть раздвоенность ума, устремить свой ум и чувства к Богу и, достигая таким образом обожения, сообщать дарованную ему Богом благодать всем тварям земным. Затем человек должен был соединить Рай со всей землей, превратив в Рай всю землю. После человеку было поручено соединить Небо и землю, т.е. весь чувственный мир. А, перейдя границы чувственного и проникнув в мир сверчувственный, он должен был соединить в себе оба этих мира. Постепенно уподобляясь Богу, человек должен вручить Ему весь Космос, соединенный с его существом. И тогда Господь отдаст Себя всего целиком человеку, который по этому дару получит то, что Бог имеет по Своей природе. Так через человека и вместе с человеком произойдет обожение всего тварного мира, земного и духовного[49].

 Что будет после Второго Пришествия Христа, когда спасшиеся получат новое послушание? Этим вопросом задавались многие богословы, но, конечно же, «тайна будущего века» нам неведома. Мы можем лишь предположительно и предугадательно говорить о том «времени», когда времени уже не будет. И о том, каким станет Космос после воссоединения Человека и Мира с Богом. Возможно, даже грешники, ввергнутые на Страшном Суде в «тьму кромешную», будут прощены и приближены к Богу через преображение Космоса. Ведь богословы так и не смогли до сегодняшнего дня ответить на вопрос, где будет ад после того, как воцарится Христос? Святитель Василий Великий (память 1 января), например, полагал, что в час Страшного Суда грешники воскреснут на поругание себе и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость содеянных грехов. Это жесточайшее мучение – вечный стыд и вечный позор[50]. Но испытывать такое состояние возможно же и близ Бога, Который станет для грешников ярким Солнцем обличения, которое им недоступно видеть лицом к лицу, но возможно чувствовать через отдаленный и рассеянный Свет.

Не случайно же, блаженный Феодорит Кирский (386-466), в своих толкованиях на известные послания Апостола Павла (1 Эфес. 1:23; 1 Кор. 15: 25-28) говорил, что сейчас Бог пребывает во всем, так как Его естество неописанно, однако ж не всех, потому что есть злочестивые и беззаконные, а Бог пребывает в боящихся Его и уповающих на милость Его. Однако в жизни будущей, когда смерть исчезнет, греху не будет места и даровано будет бессмертие, Бог будет «всяческое во всем»[51].

****

«Не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (Ин.5:14) и «дерзай! вера твоя спасла тебя» (Мф.9:22)

---

[1]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. В 2 т. Т.1 (1). М., 1990. С.210, 211.

[2]Шестов Лев. Власть ключей (potestas clavium) // Шестов Лев. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1993. С.21, 30, 35.

[3]Икос 11 Акафиста святой блаженной Матроне Московской

[4]Святитель Феолипт Филадельфийский. Аскетические творения. Послания. М., 2018. С.240.

[5]Молитва святителя Василия Великого

[6]Иванов В.И. Первозакон // Иванов В.И. Избранное. М., 2012. С.7,10.

[7]Розанов В.В. «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария. СПб., 1906. С.210, 211.

[8]Иванов А.И. Золото бунта. М., 2021. С.204.

[9]Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на Книгу Бытия. Глава 3// азбука веры..

[10]Блаженный Августин. Толкование на Книгу Бытия. Книга IX. Глава III//Блаженный Августин. Творения. В 2 т. Т.2. СПб.-Киев, 1998. С.533.

[11]Иванов А.И. Золото бунта. С.301.

[12]Петров А.Е. Манна // Православная энциклопедия. Т.XLIII. М., 2016. С.354, 355.

[13]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. Т.1 (1). С.178.

[14]Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С.542.

[15]Святитель Григорий Палама. Гомилии. Гомилия 41. Саратов, 2017. С.414.

[16]Франк С.Л. Непостижимое. С.541.

[17]Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.2. М., 1993. С.208.

[18]Иванов М.С. Ад // Православная энциклопедия. Т.I. М., 2000. С.274.

[19]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. Т.1 (1). С.178.

[20]Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.2. М., 1993. С.223.

[21]Франк С.Л. Непостижимое. С.454.

[22]Харман Дильшат. Чистилище святого Патрика. И другие легенды средневековой Ирландии. М., 2020. С.57.

[23]Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение Истины. Т.1 (1). С.203, 220.

[24]Аксаков И.С. Письмо к О.А. Новиковой от 24 апреля 1882 г. о статье К.Н. Леонтьева «Пасха на Афонской горе» // «В.В. Розанов и К.Н. Леонтьев. Материалы неизданной книги «Литературные изгнанники. Переписка. Неопубликованные тексты. Статьи о К.Н. Леонтьеве. Комментарии». СПб., 2014. С.434.

[25]Рассел Бертран. Почему я не христианин. М., 1987. С.131.

[26]Святитель Григорий Палама. Гомилии. Гомилия 27 (25), произнесенная в Неделю Всех Святых. С.302.

[27]Леонтьев К.Н. Письмо А.А. Александрову, 23 октября 1891 г., Сергиев Посад // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (3). СПб., 2021. С.228.

[28]Леонтьев К.Н. Письмо В.В. Розанову. 13 июня 1891 г. Оптина пустынь // Там же. С.136, 137.

[29]Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С.324.

[30]Леонтьев К.Н. «Письмо студенту Московского университета. Март, 1888. Оптина пустынь // Леонтьев К.Н. Избранные письма 1854-1891. СПб., 1993. С.343.

[31]Шестов Лев. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С.43, 61.

[32]Святитель Николай Сербский (Велимирович). Библейские темы. М., 2005. С.122.

[33]Кондак 1 Акафиста Пресвятой Богородице

[34]Икос 1 Акафиста Пресвятой Богородице

[35]Икос 1, 3 и 7 Акафиста Пресвятой Богородице

[36]Икос 12 Акафиста Пресвятой Богородице

[37]Икос 10 Акафиста святителю Николаю Мирликийскому

[38]Икос 5 Акафиста преподобному Сергию Радонежскому

[39]Икос 1 и 5 Акафиста святой блаженной Матроне Московской

[40]Икос 8 и кондак 10 Акафиста преподобному Сергию Радонежскому

[41]Икос 7 Акафиста святой блаженной Ксении Петербургской

[42]Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.2. С.225.

[43]Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С.377-379.

[44]Евсевий Кесарийский. Церковная история. Книга VI, глава 42. М., 2001. С.293, 294.

[45]Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С.34.

[46]Анненский Александр. История Армянской церкви (до XIX века). Кишинев, 1900. С.61.

[47]«Жития святых, на русском языке изложенных по руководству Четьи-Миней св. Дмитрия Ростовского». Книга 7. М., 1906. С.539-547.

[48]Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Слово в день Успения Пресвятой Богородицы. 1832 г. // Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Творения. М., 1994. С.158.

[49]Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит; Исаия (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С.223, 224.

[50]Святитель Василий Великий.  Творения. Часть 1. М., 1891. С.248.

[51]Блаженный Феодорит Кирский. Творения. Под ред. А.И. Сидорова // Библиотека Отцов и Учителей Церкви. М., 2003. С. 394-426..

«Если мы захотим увидеть, что есть   Церковь, мы не увидим ничего, кроме одной Евхаристии. Поэтому Церковь и определяется в Божественной Евхаристии»

Иоанн (Зизиулас), митрополит   Пергамский[1]

«Безбожных еретиков, которые не раскаиваются, отделяйте от верующих и открыто выгоняйте из Церкви Божией. Удерживайтесь, епископы и миряне, от всех еретиков, охуждающих закон и пророков».

Постановления Апостольские (Книга VI, 18, 26)[2]

  Сколь много свидетельств тому, что Церковь не принадлежит этому миру, хотя до срока и пребывает в нем, открывает нам история! Мы привычно говорим, что Церковь земная, воинствующая, созданная Христом для борьбы с грехом и спасения человека, хотя и является предтечей Церкви торжествующей, Небесной, но, пребывая «здесь и сейчас», неизбежно несет на себе печать материального мира. Она, как многие другие социальные союзы, в первую очередь государство, имеет свою властную иерархию. Наподобие ему формирует собственные правила (каноны), копирует его административно-территориальное устройство, причем, эта практика сложилась уже с первых же дней существования Церкви и без какого-либо навязчивого участия со стороны политической власти Римской империи. Более того, Церковь зачастую использовала уже готовые политические и правовые институты для того, чтобы организовать жизнь христиан. Имущественные отношения, судопроизводство, правовые понятия и юридическая лексика, организация патриархатов, митрополий, епархий, приходов, церковная дисциплина и виды наказаний, обряды, само облачение священнослужителей и многие другие атрибуты имеют своим источником римские аналоги.

Все это более чем объяснимо, поскольку, про одному удачному выражению, «политическое сообщество – это не антитезис пустыне, а одна из пустынь, в которых христиане должны вести бой с демонами, пытающимися помешать учиться любви». Ведь и в государстве, также как в других социальных союзах, проявляется божественная идея творения[3].

         Однако на фоне этого вполне естественного заимствования нередко проявляются следы иного, постороннего земному миру бытия. Как будто Господь исподволь, приоткровенно показывает нам: все, что Его Церковь взяла из внешнего мира, не имплицитно ей, является той «лягушечьей шкурой», которую нужно носить до определенного времени, некой внешней оболочкой, тающей по мере того, как Церковь приближается к концу своей земной истории и входит в Царствие Небесное. Одним из таких явлений является Евхаристия и отлучение от нее, которое открывает нам удивительные картины из церковной практики, словно сотканной из противоречий.

            I.

         Христианские богословы давно уже сошлись во мнении, что Евхаристия и Церковь неотъемлемы друг от друга. Именно Божественная Евхаристия выражает, открывает и осуществляет в истории саму Церковь; иными словами, Евхаристия есть образ жизни Церкви[4].

Именно «в святой Евхаристии верующие становятся Телом Христовым» и потому Евхаристия есть таинство Церкви, «таинство собрания», «таинство общения». Это – реальное и онтологическое единство во Христе. «Евхаристическое тайнодействие есть прежде всего общая соборная молитва. Молитвенное «мы» означает не только множественное число. Но прежде всего – духовное единство предстоящей Церкви». В Евхаристии каждая молитва освобождается от личной ограниченности, перестает быть личной и становится общей, соборной. Каждый молится не по себе, но именно как член Церкви, ощущая себя сочленом единого церковного тела. «Евхаристия есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства» [5].

В свою очередь, Евхаристия невозможна без единства веры. Сама жизнь Церкви и ее богослужение неразрывно связаны с чистотой учения, поскольку «закон молитвы есть закон веры» (lex orandi est lex credendi)[6]. «Церковь хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит учение и веру, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у неё были одни уста», — провозглашал св. Ириней Лионский (память 28 июня)[7].

В этой связи любая попытка подорвать основы духовного единства всех чад Христовых, посягательства на чистоту и целостность вероучения, какими бы внешне благородными мотивами они не были движимы, всегда влечет за собой острую реакцию Церкви, отказывающейся признавать такого «учителя веры» своим сыном и прекращающей с ним Евхаристическое единство. И если Евхаристией христиане собираются в единое Христово Тело, то недопущение к Евхаристии означает отлучение от Церкви. Феодор Вальсамон, выдающийся канонист и Антиохийский патриарх в 1193-1199 гг., так и говорил: «Выражение лишение общения значит – отлучение»[8].

Следует заметить, что вообще церковное наказание (а отлучение является самым тяжелым из них) состоит в лишении виновного лица прав и благ, раздавательницей которых является только и исключительно Церковь. По общему мнению, виновный претерпевает в период отлучения от Церкви духовные страдания, не допускается к богослужению, вечерям любви, отлученные не называются «братьями», им не доступно братское целование, а их имя вычеркиваются из церковных диптихов или синодиков, в которые вносятся имена верующих[9].

Как известно, отлучение может носить временный характер (за некоторые нарушения христианского образа жизни) или постоянный, анафема (за совершение особо тяжких проступков). Анафема – это не просто физическое недопущение виновного лица к Святым Дарам, это – сакральное отлучение его от жизни будущего века, от единства с Христом — ведь он вне Церкви[10].

Согласно 9 правилу Антиохийского собора, «каждый епископ имеет власть в своей епархии и управляет ею», а поскольку все они равны между собой, то и суд одного из них непреложен для всех остальных архиереев. Поэтому, хотя отлучение виновного лица провозглашается органом конкретной Поместной церкви, к которой этот христианин принадлежит, всякая другая церковная община обязана исполнять приговор церковного суда: она не вправе преподавать отступнику Святые Дары и принимать его в свое братское общение. Этот принцип неоднократно закреплялся в правилах Церкви. В частности, 5 канон I Вселенского Собора гласит: «Должно держаться правила, чтобы отлученные одним, не были приемлемы другим».

Любая попытка поставить этот принцип под сомнение вызывает мгновенную негативную реакцию. Так, в 382 г., св. Григорий Богослов (память 25 января), Константинопольский архиепископ в 379-381 гг., недоуменно сетовал, что, по слухам, последователи ересиарха Аполлинария, отлученные от Церкви, были приняты в общение Римским папой Дамасом (366-384) и св. Петром Александрийским (373-374, 379-380), не предоставив доказательства тому, что отступились от своего лжеучения[11].

Поэтому, нет ничего удивительного в том, что монахи, бежавшие от преследования патриарха Александрии Феофила (384-412) и отлученные им от Церкви, хотя и нашли приют в Константинополе, но не были приняты в Евхаристическое общение. И св. Иоанн Златоуст (398-404), столичный архиерей, с теплотой и симпатией относившийся к ним, отказал им в Причастии, не смея ставить под сомнение приговор своего записного врага[12].

Иноверец и даже язычник имеют больше надежд на милость Божию, чем отступник, поскольку будет судим не по закону Евангелия, как христианин, а по закону совести (Рим.2:14, 15), который впечатан в душе каждого из нас от рождения. Отступник же, которому была раскрыта Тайна Боговоплощения, не может рассчитывать и на этот исход. Есть от чего прийти в отчаяние!

Более того, расширяя сферу применения отлучения, апостол Иоанн не ограничивается привычными церковными формами, но требует: «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его, ибо приветствующий его участвует в злых делах его» (2 Ин. 10). Слова апостола не расходились с делом. Сохранилось предание, что некогда он, придя в баню, узнал, что там находится известный еретик Керинф. Иоанн тут же поспешил обратно, сказав сопровождавшим его братьям: «Бежим, пока не обрушилась крыша на Керинфа, известного врага истины!»[13].

         И Апостольские Постановления (Книга VI, 4) гласят: «Миряне, не приближайтесь к тем, кои преподают учения, противные воле Божией, и не будьте общинниками нечестия, ибо, Бог говорит: «Отделитесь от общества мужей сих, чтобы не погибнуть с ними» (Числ.16:21). Воистину должно бегать тех, кои хулят Бога»[14]. Как следствие, родилось известное 10 Апостольское правило: «Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме, таковый да будет отлучен». 

Разумеется, столь строгое и тяжелое наказание не может выноситься без должной осмотрительности со стороны органов церковной власти и соблюдения строгой процедуры. Как писал Тертуллиан (160-220), церковный суд должен производиться с большой тщательностью, поскольку его видит Бог и он есть «главное предрешение Суда будущего для того, кто так согрешит, что удаляется от общения в молитве, в собрании и во всяком святом деле»[15].

В первую очередь должно установить, какого рода нарушения совершил тот или иной подозреваемый, поскольку далеко не все проступки влекут за собой отлучение от Церкви, тем более анафему. Так, отлучению подлежат лица, совершившие следующие преступления: ересь и распространение еретических учений, чарование, пьянство, любодеяние и прелюбодеяние, убийство, скотоложество и мужеложество[16].

Второе обстоятельство имеет не меньшее значение: чтобы лицо было подвергнуто отлучению, необходимо произвести церковное судебное расследование, результатом которого и будет соответствующее решение. И принцип, сформулированный для подобного рода процессов, гласит: «Необходимым предположением отлучения должно быть достаточное основание, каким считался тяжкий грех против Церкви, притом явный и доказанный».

Для отлучения должны быть соблюдены еще некоторые обязательные условия: установление факта нераскаянности со стороны виновного лица, для чего предпринимают увещевание к нему на основе слов Христа о троекратном вразумлении согрешающего брата (Мф. 18:15). Наконец, наказание должно носить исключительно личный, персональный характер, не касаясь невиновных[17].

Все эти важные детали не кажутся необычными, поскольку, как известно, канонические правила создавались на основе римского права. И потому процесс судебного следствия и вынесения акта об отлучении ни в чем по существу не отличается от римских публичных процедур. Казалось бы, ничего необычного ожидать от этой правовой конструкции не приходит, но…

II.

Первая неожиданность заключается в том, что прекращение Евхаристического общения происходит не только между церковной общиной и отдельным христианином, но также между различными Церквами. Причем, эта практика возникла еще в древние времена и ее инициатором стала Римская кафедра. Причина этого достоверно неизвестна. Разумеется, не последнюю роль здесь сыграл тот факт, что уже с первых веков существования Кафолической Церкви именно Римский епископ претендовал на высшие полномочия последней судебной инстанцией в христианском мире и считался лицом, уполномоченным Спасителем иметь попечение обо всех церковных общинах. Возможно, она была обусловлена еще и тем, что в Римской церкви отлучение не синонимично анафеме[18]. А потому суд Рима в отношении целой христианской общины не приводил автоматически к утрате той своего статуса Церкви – важная деталь, которой мы коснемся ниже.

Уже папа Виктор (189-199) ввиду спора о дне празднования Пасхи Христовой хотел отлучить Ассийские (Азиатские) и сопредельные им Церкви, придерживавшиеся собственной практики, отличной от римской. Правда, это пришлось не по душе многим епископам, и с помощью святителя Иринея Лионского понтифика сумели убедить не прибегать к этой крайне мере[19].

Чуть позднее, уже в ходе споров Рима с Карфагенской церковью о перекрещивании еретиков папа Стефан (254-257) отлучил (все же) св. Киприана (память 16 сентября) с его паствой от своей Церкви. Или, как говорит автор старинной хроники, «разорвал свое, и без того довольно при нем слабое общение с Карфагенской церковью». Этот факт подтверждается помимо прочего письмом епископа Кессарии Капподакийской Фирмилиана (232-268), напрямую обвинившего папу Стефана в том, что тот дерзнул «прервать с африканцами мир» и тем самым «сам отсек себя от единения любви и сделался чуждым для братьев своих»[20].

Казалось бы, следуя формально-правовой логике, можно было бы предположить, что акт отлучения одной общины от другой по своим последствиям носит двусторонний характер. Если «меня» не признают чадом Церкви и отлучают от Евхаристии, но «я» не вижу за собой никакой вины, то, напротив, «мои» гонители для «меня» более не братья по Церкви. Однако в действительности этот «человеческий» алгоритм мысли наблюдается далеко не всегда.

В частности, хотя в описываемой выше истории Римский папа не только прервал межцерковное общение, но и по примеру апостола Иоанна отказал африканским братьям в простом человеческом гостеприимстве, не допустив их до беседы и запретив всей пастве Римской церкви давать им кров и приглашать в гости[21], Карфагенская церковь и не думала прерывать общения с Римом, радушно принимая гостей из «Вечного города» и не чиня им никаких препятствий при богослужении[22].

Несложно кроме того заметить, что практика отлучения одной Поместной церковью другой игнорирует два важных принципа, о которых шла выше речь: индивидуальность наказания и обязательность судебного расследования проступка виновного лица. Ведь отлучению подвергается не один христианин, а вся церковная община, причем вину ее членов никто не устанавливал, да и едва ли она вообще имела место. При этом, в отличие от индивидуального отлучения, отлучение одной Поместной церкви от другой не регламентировано никакими канонами и не имеет твердых оснований для этого акта. Из существенных особенностей следует упомянуть еще и ту, что в отличие от «обычного» отлучения Церковь, с которой другая христианская община прекратила общение, ничуть не теряет от этого акта: ее таинства, равно как и священническая иерархия никем не ставятся под сомнение.

По всей видимости, источником этой практики стало древнее учение Римо-католической церкви, согласно которому епископская харизма имеет неизгладимый характер (character spiritualis indelibilis), в силу чего духовные действия, совершаемые таким лицом, в каком бы состоянии он ни находился, не теряют своего значения. Один из западных канонистов так говорил по этому поводу: «Представим себе, что целая страна впала в ересь или раскол и продолжает оставаться в ней в течение многих веков. Но рукоположения, совершаемые в ней епископами-отступниками, будут сохранять свою силу через весь ряд поколений и веков». Потому надобность в повторной хиротонии лиц, рукоположенных такими архиереями, после прекращения раскола отпадает[23].

Действительно, многие проблемы, о которых мы будем говорить ниже, таким образом снимаются. Незадача, однако, заключатся в том, что это учение категорически отрицается Восточно-православной церковью, и, надо сказать, далеко не безосновательно[24].

Некоторую промежуточную практику, которая могла бы решить проблему соединения дух противоположностей – отлучения с сохранением канонического достоинства священноначалия и благодатности таинств «отлученной» Церкви, в свое время создала Карфагенская церковь. В силу 87 (98) канона Карфагенского собора епископ мог быть отлучен от внешнего общения с Церковью до производства суда над ним, сохраняя при этом свой статус и полномочия внутри собственной общины. Близкий к нему прецедент создавался и вследствие применения 80 (91) правила того же Собора, когда судебным решением епископ мог быть удален от общения с другими архиереями, ограничиваясь общением лишь со своей паствой. Правда, как полагают, эта практика не получила широкого распространения в Кафолической Церкви, сохранив статус местного правового обычая. При этом, однако, указанные каноны попали в свод канонического права Восточной церкви[25].

III.

Тем не менее без всяких ссылок на римо-католическое учение и определения четких канонических оснований Восточная церковь приняла практику разрыва Евхаристического общения между различными Поместными церквами со всеми необычными последствиями сохранения право-и дееспособности членов и органов управления «отлученной» Церкви. Никто не ставит под сомнения и благодатность совершаемых в ней таинств даже в тех случаях, когда основанием прекращения Евхаристического единства стало вероотступничество одной из сторон спора; как мы знаем, самое страшное из преступлений против Церкви. Возникает вполне закономерный вопрос: что же это за наказание, для которого нет санкции?!

С точки зрения римского права, это – нонсенс. Получается, что за одно и то же преступление для отдельного христианина и целой общины последствия разные. Хотя в обоих случаях речь идет об отлучении. Член «отлученной» Церкви не вправе причащаться из чаши «Церкви-судьи», но в своей общине он ничуть не терпит никаких ограничений на этот счет. Священники каждой из этих Церквей не вправе сослужить в другой церковной общине на Литургии. Но в своей Церкви их правоспособность никем не ставится под сомнение.

Более того, даже в тех случаях, когда прекращение общения носит многовековой характер, нередко допускается при известных обстоятельствах локальное восстановление былого Евхаристического единства. Так, еще в 1847 г. Российский император Николай I (1825-1855) и Римский понтифик Пий IX (1846-1878) подписали конкордат между Российской империей и Святым престолом. Согласно этому договору, Русская церковь обязана была совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях, если те жили в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. В связи с заключением этого конкордата по указанию императора Святейший Синод издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства.

Этот прецедент далеко не единственный. 16 декабря 1969 г. Священный Синод Русской церкви вынес постановление, согласно которому «в тех случаях, когда католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними Святых Таинств, это не возбраняется». Как говорилось в официальных разъяснениях к данному постановлению, «духовенству Русской Православной Церкви надлежит проявлять пастырскую заботу и преподавать нуждающимся духовное утешение и Святые Таинства.
При этом следует иметь в виду, что Православная и Римско-Католическая Церкви имеют одинаковое учение о Святых Таинствах и взаимно признают действенность этих Таинств, совершаемых в них»[26].

Почти двадцать лет этот документ имел законную силу и лишь 29 июля 1986 г. определением Священного Синода был приостановлен в действии «до решения этого вопроса Церковной Полнотой», но не отменен – очень красноречивая деталь[27]. Хотя в определении говорится, что данная практика не получила широкого применения и допускалась в порядке икономии, но факт остается фактом; и он крайне важен. Следует заметить, что и Римо-католическая церковь руководствуется теми же соображениями. А потому допускает возможность преподавать таинства христианам других конгрегаций, даже не состоящим в общении с Римо-католической церковью (844 канон Кодекса канонического права), поскольку Церкви Востока и Запада «объединены общением веры и жизни в таинствах»[28].

Более того, в Декларации «Dominus Iesus» Римского папы Иоанна Павла II (1978-2005) от 16 июня 2000 г. говорится буквально следующее: «Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической церковью, оставаясь объединенными с ней Апостольской преемственностью и Таинством Евхаристии, являются подлинными Поместными церквами. Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической церковью, и они не принимают учения о Первоверховной власти епископа Рима».

IV.

Интерес к описываемой ситуации подогревает и то обстоятельство, что поскольку в Церкви действует основополагающий принцип равенства всех епископов между собой, о котором говорилось ранее, то нет никакой возможности допустить, чтобы один архиерей стал судьей собрата по церковному служению. И, как следствие, чтобы одна Поместная церковь судила другую. Кроме того, как гласит древний правовой принцип: «Nemo iudex in propria causa» («Никто не судья в собственном деле»). Не случайно, вопрос о вероотступничестве той или иной церковной общины изучался на Вселенских Соборах с обязательным участием (непосредственным или заочным – не суть важно в данном случае) Византийского (Римского) императора[29]. Правда, и на этих грандиозных собраниях Отцы отлучали не Поместные церкви, а их предстоятелей, что, разумеется, совсем не одно и тоже.

Как известно, случались и исключения: Римская церковь неоднократно вставала над этим принципом, руководствуясь тем соображением, что она – кафедра святого апостола Петра, первенствующая в мире, а ее предстоятель – преемник первого из учеников Христа, в чьи обязанности входит обеспечения церковного мира и сохранение чистоты вероучения. Помимо отлучений в эпоху 35-летней «Акакиевой схизмы» (484-519), монофелитства (VII век) и иконоборчества (VIII — IX вв.), можно привести пример св. Фотия (858-867, 877-996), Константинопольского патриарха, последовательно отлучаемого от Церкви (вернее, от Римской церкви) четырьмя понтификами: Николаем I (858-867), Адрианом II (867-872), Иоанном VIII (872-882) и Марин I (882-884). Хотя эти осуждения никак не отражались негативно на самой Константинопольской церкви.

Иногда на подобные полномочия в практической плоскости претендовала и Константинопольская патриархия, ссылаясь на 17 и 28 каноны Халкидонского собора и 36 канон Трулльского собора. Впрочем, как справедливо полагал еще канонист Иоанн Зонара (XII век), Константинопольский патриарх не вправе привлекать к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины, и Финикии, или Египта против их воли; «но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские – суду патриарха Иерусалимского»[30].

Однако, ревнуя Константинополь к славе первой кафедры Востока, Александрийские патриархи также пытались примерить на себя «римские тоги». Вначале пострадал св. Иоанн Златоуст, которого сместил с престола «Собор под дубом» (403 г.) под председательством патриарха Феофила. А затем его внучатый племянник Диоскор (444-451), Александрийский патриарх, одного за другим низложил епископов Феодорита Киррского, Иву Эдесского, Андрея и Домна, Антиохийского патриарха (443-450)[31]. Впрочем, и этот пожар тщеславия был потушен Халкидонским собором.

После этого никто не сомневался в прерогативах Вселенских Соборов, хотя и в их практике несложно обнаружить некоторый алогизм. Если изучать ее в контексте государственного (светского) права, что вполне допустимо, поскольку Церковь, как уже говорилось, нередко копирует принципы, заложенные в нем, то обнаружим очевидное противоречие. В соответствии с римским правом, воля государства тождественна с волей его главы, именно с ним ассоциируется правоспособность всего народа, в том числе и международная. Ведь, как торжественно заявлял император св. Юстиниан Великий (527-565), «по древнему закону, который называется царским, все право и вся власть римского народа переданы императору»[32].

 Тоже самое следовало бы ожидать и относительно правящего архиерея – ведь он также является законодателем и главой всего церковного порядка, пусть только в своей епархии. Поэтому, к слову, вступая в должность, предстоятель той или иной Поместной церкви рассылает другим патриархам свое исповедание веры, по которому остальные церковные общины определяют не только его правоверие, но и всей чистоту вероучения всей возглавляемой им Поместной церкви[33].

Эта практика имеет древние корни и родилась, вероятнее всего, из того обычая, что именно епископ на Литургии подтверждает чистоту веры и правильность богослужения своей общины[34]. Еще Александрийский епископ св. Александр (313-328) в своем послании к другим архиереям утверждал, что единство Кафолической Церкви и заповедь божественного Писания повелевает архиереям хранить союз единомыслия и мира, а потому следует писать друг другу[35]. Но если это так, то ситуация, когда предстоятель Поместной церкви отлучен по обвинению в ереси, а его пасомые чада не претерпевают никаких ограничений, выглядит внешне непоследовательной. Ведь они не отрекались от своего главы, не становились преградой ереси. И как за ошибки правителей обычно расплачивается своей кровью народ, то и здесь можно было бы ожидать нечто подобного.

Однако Отцы Вселенских Соборов, как раз, прекрасно понимали юридический принцип индивидуальности церковного наказания. Да и император едва ли придал бы форму государственного закона соборному решению, в котором наказанию (отлучению и, как следствие, поражению уже в гражданских, а не только церковных правах) подлежат не конкретные лица и их последователи, исповедующие ложное вероучение, а вся Поместная церковь без разбора. Кроме того, как бы ни сравнивали императора с патриархом, в те далекие времена считалось само собой разумеющимся, что все-таки василевс, а не правящий архиерей является главой земной Церкви.

Принцип индивидуальности отлучения и в последующие века соблюдался довольно последовательно. Как следует из грамоты римских легатов, анафема, наложенная 16 июля 1054 г. на Константинопольского патриарха Михаила Керуллария (1043-1059), вовсе не распространялась на «благочестивейшего императора» Константина IX Мономаха (1042-1059) и «православнейший, христианнейший» ромейский народ[36]. И лишь после того, как к догматическим и каноническим разногласиям добавились культурные, политические, экономические и иные, обе Церкви солидарно прекратили постоянное Евхаристическое общение между собой. Как сказал один современный автор, «политика победила церковность».

V.

Последующая (в том числе современная) практика прекращения Евхаристического общения между «обычными» Поместными церквами, предстоятели которых никакими специальными полномочиями не наделены, свободно обходилась уже без каких-либо решений Вселенских Соборов (а они не созывались после 787 г.) или другого высшего органа церковной власти – императора (его тоже нет). Как следствие, основополагающий принцип равенства епископата тут же ставится под сомнение или обходится стороной. Более того, говоря о новых деталях, неведомых (или почти неведомых) ранее, отметим, что в современной практике «общецерковного» отлучения той или иной Поместной церкви оно применяется за куда менее опасные нарушения. Либо вообще является результатом неразрешенного сторонами спора.

Так, в XIX столетии прекращение Евхаристического общения состоялось после выделения из Константинопольского патриархата новых Поместных церквей наперекор решениям Константинопольского синода: Элладской в 1822 г., Болгарской в 1872 г., Румынской в 1885 г., а через краткое время и Черногорской. Объяснение им найти несложно: поскольку вследствие самовольных действий национальных священнических иерархий и создания новых автокефальных Церквей происходило невольное каноническое «задвоение» епархиального священноначалия, на одной территории оказывались два епископа, относящихся к разным Поместным церквам. Разумеется, никакого Евхаристического единства до окончательного разрешения конфликта достигнуть было попросту невозможно. И потому межцерковный разрыв явился вынужденной, объективной мерой, не позволяющей доводить критическую ситуацию до полного игнорирования основополагающих принципов церковного устройства, в том числе: «Каждому граду – своего епископа».

Однако эти причины никак не подвести под последующие случаи прекращения общения между Иерусалимской и Румынской церквами в 2011 г., причина которого — самовольное строительство румынскими христианами своего храма в Иерусалиме. По счастью, в 2013 г. общение между ними было восстановлено. Или под аналогичные решения Иерусалимского патриархата и Антиохийской церкви в 2014 г., ставшие следствием территориального спора из-за Катара, на который претендуют обе Поместные церкви. «В пику» этим прецедентам можно напомнить, что даже в ходе спора между Константинопольской и Римской церквами по вопросу о духовном окормлении Болгарии (IX век) понтифики ограничивались анафемами и отлучения отдельных патриархов «Нового Рима», не касаясь всей Восточной церкви, имеющей могучего защитника в лице Византийского императора.

Продолжая перечень примеров, укажем на прекращение Евхаристического единства между Американской и Константинопольской (в 1970 г.), Русской и Грузинской (в 1917 г.) церквами. Из «свежих» примеров – прекращение в 2018-2019 гг. Евхаристического общения между Русской, с одной стороны, Константинопольской, Александрийской и Кипрской церквами, с другой.

Эти факты в еще больше степени стирают «лицо» отлучения, как церковного наказания. Не только становится необязательным судебный процесс, но утрачивает значение сама объективная сторона «преступления», принимающая размытый и дискретный характер. Как следствие, меняется состав правонарушения, равно как и санкция за него, но при этом оно продолжает именоваться, как и раньше, отлучением.

VI.

Какие же выводы следует сделать из изложенного? В первую очередь, тот, что все (или очень многие) внешние властные и правовые институты играют в жизни Церкви Христовой хотя и очень важную, но далеко не решающую роль. И то обстоятельство, что они нередко вступают между собой в формальное противоречие, не препятствует Церкви избирательно применять их для решения какого-то конкретного насущного вопроса, руководствуясь, скорее, тем соображением, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Церковь, пребывающая в мире и спасающая человека, как бы все время пытается подстроиться под внешние обстоятельства, под человека, его образ мыслей и привычки. Не забывая при этом о своем высшем предназначении.

И формальные противоречия между различными каноническими институтами, принципами и практиками гаснут в благодати таинств, щедро изливаемых Церковью на главы своих чад. Если, конечно, ими движет братская любовь, а не месть, соперничество или превозношение. В этой связи одинаково закономерны и объяснимы обе взаимоисключающие на первый взгляд друг друга тенденции, неизменно обнаруживаемые в истории Кафолической Церкви: систематизации канонического права и прецедентного игнорирования уже сложившихся правил и обычаев, вплоть до отказа от них, чтобы получить искомый результат и избегнуть нежелательных последствий, неизбежных при формально-точном исполнении требований церковного канона.

Попытка именовать термином «отлучение» новые состояния между некоторыми Поместными церквами свидетельствует, скорее всего, о том, что никакого иного, лучшего определения здесь не сыскать. Если бы нынешнее прекращение духовного общения между разными Поместными церквами действительно являлось наказанием, «настоящим» отлучением, то тем самым ставился бы под сомнение вообще статус одной из них как Церкви, не говоря уже о компетенции священноначалия и совершаемых в ней хиротониях. Ведь, как справедливо отмечал еще великий русский канонист Н.С. Суворов (1848-1909), церковное наказание не может привести к утрате правоспособности, поскольку отлучение от Церкви уже предполагает, что такое лицо не обладает никакой церковной правоспособностью, т.к. членом Церкви не является[37]. В этой связи предлагаемая каноническая «эквилибристика» вполне оправдана.

Однако указанные факты не могут не вызвать и законной тревоги, поскольку со всей очевидностью свидетельствуют о длящемся кризисе межцерковного общения, обусловленном расколом Кафолической Церкви и отсутствием ее законного главы – императора, который ранее разрешал сам или с помощью Вселенских Соборов межкафедральные споры и тяжбы. Именно отнесение отлучения, как наказания, на другие правонарушения, не имеющие никакого отношения ни к личным отступлениям от христианского образа жизни, ни к ересям, наглядно демонстрирует последствия того положения дел, когда Вселенская Церковь не является единой. И отлучение от «своей» Чаши всех членов другой церковной общины, при котором не ставится под сомнение каноничность ее иерархии и сакральность совершаемых таинств, вероисповедание и чистота богослужения, свидетельствует о том, что церковная Полнота находится под угрозой. Тем более осязаемой, что не только процесс отлучения упрощается донельзя, но и сами его основания в межцерковной практике все более и более расширяются, угрожая вообще разорвать последние оставшиеся узы любви.

Нередко предпринимались попытки перевести эту проблематику из области канонического права в сферу политики или социальных отношений. Будто бы Евхаристическое общение ассоциируется с наличием мирного договора между различными государствами, а его прекращение – с его расторжением, при котором суверенитет ни одного из них не ставится под сомнение второй стороной. Если такая аналогия и допустима, то она свидетельствует лишь о том, что Церковь в наших глазах перестала быть Телом Христовым, преобразовавшись в национальный религиозно-политический союз, который трудно назвать христианским.

Если бы Кафолическая Церковь, как прежде, составляла единое целое, пусть испытывающая на себе тяжкие удары земного греха, если бы по-прежнему высшим органом церковного управления, одинаково озабоченным положением дел во всех церковных общинах, стоящим над кафедральными и национальными интересами, являлся православный император, подобные ситуации можно было бы разрешить или вообще не допустить.

Легко обнаружить прямую зависимость церковных нестроений, повышение уровня конфликтности в христианском мире, рост националистических настроений под девизом: «Каждому национальному государству – собственную Церковь!» (один современный автор так и пишет: «Факторами, дающими основание для учреждения новой автокефальной Церкви, могут быть полная или частичная политическая самостоятельность территории, этническое и языковое отличие региона от основной территории Церкви кириархальной, стремление к автокефалии церковного народа, духовенства и епископата соответствующей церковной области»[38]), церковный сепаратизм и «парад суверенитетов», с коренным преображением древних канонических правил, приданием им иного, совершенно несвойственного исконного значения.

         Уже довольно давно нас пытаются убедить и приучить к мысли, что и без зримого властного центра церковной власти, а лишь «в единстве веры, в единстве духа, во взаимном общении по образу, установленному законами и церковной практикой, в согласованном действовании в каноническом определенном направлении» состоит единство Вселенской Церкви[39].

Не говоря уже о том, что никто так и не взял на себя смелость за все минувшие годы объяснить выражение «каноническое определенное направление», отсутствие духовно-властного стержня, благословленного Богом на подвиг служения Его Церкви, способного мыслить в категориях вечно-духовных, наглядно демонстрирует, сколько часто грех разрушает тонкий слой духовного наследия, накопленный человеком за минувшие тысячелетия.

         ****

«…Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение…»[40].

---

[1]Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. Богородице- Сергиева пустынь, 2009. С.51.

[2]«Постановления Апостольские». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С.147, 156.

[3]Папаниколау Аристотель. Мистическое как политическое. Демократия и не-радикальная ортодоксия. М., 2021. С.25.

[4]Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. С.44, 45.

[5]Флоровский Георгий, протопресвитер. Евхаристия и соборность // Флоровский Георгий, протопресвитер. Вера и культура. СПб., 2002. С.352, 353, 355.

[6]Серафим (Жоантэ), митрополит Германский. Евхаристия и единство Церкви. Дар Духа// Православная община. №48. 1998.

[7]Ириней Лионский. Против ересей. Книга I, глава X, 2. СПб., 2008. С.52.

[8]«Правила Святых Апостол и Святых Отец с толкованиями». М., 2000. С.30.

[9]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. СПб., 1876. С.13, 17

[10]Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878. С.145.

[11]Святитель Григорий Богослов. Письмо к пресвитеру Кледонию, против Аполлония, первое // Святитель Григорий Богослов. Творения. В 2 т. Т.2. М., 2007. С.479.

[12]Марен Эжен. Монахи Константинополя. Жизнь за стенами святых обителей столицы Византии. М., 2022. С.142.

[13]Евсевий Памфил. Церковная история. Книга III, глава 28 (6). М., 2001. С.128.

[14]«Постановления Апостольские». С.134, 135.

[15]Тертуллиан. Апология. Глава 39. М.-СПб., 2004. С.276, 277.

[16]Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. С.60.

[17]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.58-60.

[18]Там же. С. 83.

[19]Евсевий Памфил. Церковная история. Книга V, глава 23. С.238.

[20]Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 т. Т.2. М., 1994. С.643, 644.

[21]Дюшен Л. История Древней Церкви. В 2 т. Т.1. М., 1912. С. 386.

[22]Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С.287, 288.

[23]Соколов Н.Г. Из лекций по церковному праву. В II выпусках. Выпуск II. М., 1875. С.270, 271.

[24]Там же. С.274, 275.

[25]Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви с толкованиями. В 2 т. Т.2. М., 2001. С.232.

[26]«Журнал Московской патриархии». №1. 1970. С.5, 25.

[27]«Журнал Московской патриархии». №9. 1986. С.7,8.

[28]«Постановление Ватиканского Собора об экуменизме» // Второй Ватиканский Собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992. С.7, 15.

[29]Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С.204.

[30]«Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями». М., 2000. С.213.

[31]Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С.97.

[32]Сильверстова Е.В. Lex generalis. Императорская конституция в системе источников греко-римского права V – X вв. н.э. М., 2007. С. 184.

[33]Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905. С.33.

[34]Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С.232.

[35]Сократ Схоластик. Церковная история. Книга I, глава 6. М., 1996. С.10.

[36]Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С.54, 55.

[37]Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследований по церковному праву. С.20.

[38]Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С.280.

[39]Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С.230.

[40]«Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков» // «Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского». Киев, 1879. Ч.1. С.308.

(по поводу статьи С.Н. Бабурина «Россия между Римом и Цинь: о духовно-нравственной трансформации государств)

         Главная ценность геополитических, как и историософических исследований заключается, очевидно, в том, что нам представляется возможность комплексно оценить настоящее, взглянуть в прошлое и приоткрыть будущее. Откуда мы, кто наш друг, а кто – враг, и почему? Едва ли можно найти более важные вопросы, верные и точные ответы на которые становятся основополагающими для каждого народа. С учетом же того печального факта, что нынешнее состояние российской гуманитарной науки, в том числе политико-правовой, едва ли можно именовать «временем расцвета», исследования в этой области имеют немалую ценность. Особенно, если они принадлежат перу ученого, известного не только своими высокими личными качествами патриота и верного сына России, но и видного мыслителя современности.

Для автора этих строк тема, затронутая С.Н. Бабуриным, тем более вызывает интерес, что в течение длительного времени состоя в числе приверженцев доктрины «Третьего Рима» и славянофильских идей, он постепенно утратил к ним интерес и доверие, придя к выводу о несоответствии этих гипотез историческим фактам (с научной точки зрения) и интересам России (с практической). Однако никогда нелишне подвергнуть ревизии и собственные взгляды, особенно если невольным заочным оппонентом выступает ученый «с именем».

         Следует упомянуть также одну интересную особенность геополитических исследований. История народов, имеющих многовековое прошлое, как предмет исследований такого рода, столь обширен, что нередко общие выводы, к которым приходит автор научного труда, в целом безусловно верные, нередко слабо коррелируют с отдельными историческими фактами и даже устойчивыми тенденциями. Это вполне естественно: чем масштабнее картина, тем легче «смазать» отдельные детали, сохраняя при этом блеск произведения и общее впечатление от него в глазах тех, кто с ним ознакомился.

Нельзя забывать и о том, что геополитика, как комплексная наука, должна учитывать невероятное многообразие самых различных факторов – исторический, этнографический, политический, правовой, религиозный, лингвистический, культурологический и т.п. Понятно, что при самом широком интеллекте очень легко упустить из виду те или иные детали и даже совокупность их. Впрочем, всему есть свои границы, и нередко множественность локальных неточностей может привести к неверной оценке минувших событий и к пренебрежению важными фактами, которые, как можно убедиться, имеют чрезвычайно важное значение в качестве условий формирования новых задач, требующих своего уже современного разрешения. Сказанное в полной мере относится к статье, которую нам предложено обсудить публично.

I.

         Начнем с тех тезисов, которые, на наш взгляд, а) носят дискуссионный характер, б) основаны на неполных сведениях относительно определенных исторических событий, в) повторяют общераспространенные ошибочные суждения, тиражировать которые нет никакой необходимости.

Так, весьма спорен главный вывод обсуждаемой статьи, будто Китай и Россию соединяют религиозные или культурные общности. В отличие от России, которая выросла под эгидой христианства в соседстве с исламом и иудаизмом, конфуцианство, как основа китайского образа жизни и самой государственности, не является религиозным культом, оно не основано на вере в Высшее Существо. Это социально-этическое учение, ничего общего с традиционными религиями не имеющее. То обстоятельство, что конфуцианство озабочено установлением гармонии отношений человека с обществом и природой и подчинено некой одной глобальной идее[1], не дает оснований принять тезис Ю.И. Скуратова, приведенный автором статьи, о «идеократическом характере евразийского конституционализма» (С.68), как общей черты наших культур.

Тем более не вполне ясно, какой противоположности противопоставляется «идеократия»? Если речь идет о потребительском характере нынешней европейской и американской культуры, о чем без устали говорят в православной публицистике, вернее – тенденции, пытающейся занять господствующее значение в умах современников, то это – лишь явление, но никак не публично закрепленный факт. И едва ли можно назвать его господствующим в идеологической сфере, несмотря на все старания сторонников. По счастью, европейские конституции и сегодня полны «идеалистических» конструкций, среди которых далеко не последнее место занимают вопросы семьи, материнства, воспитания детей, веры в человека. Кроме того, нельзя забывать, что любая конституция по самой природе основного закона страны «идеократична», поскольку закрепляет политический идеал, которому нужно следовать. Вопрос заключается лишь в том, каков он? Он может быть «человеческим», «безбожным», «расистским», «правовым», «социальным» и т.д., но это всегда идеал. И отождествление всей восточной цивилизации, включая Китай, с русско-византийской только по тому признаку, что все они подчинены некой господствующей идее (неважно, какой), едва ли научно допустимо.

Китай при всем желании невозможно отнести к теократическим государствам, главной целью которых является обеспечение господства и неукоснительного исполнения тех религиозно-нравственных ценностей (догматов), которые носят безальтернативный характер[2]. Напротив, Византия и Московская Русь, равно как Арабский халифат и многие другие политические союзы, являлись теократическими государствами. О какой единой евразийской религиозной культуре говорится в цитируемом отрывке?!

Китаю, полагает автор статьи, «посчастливилось собрать за столетия все народы одного цивилизационного корня в единое государство, созданное не столько властью, сколько единством культуры и традиционных верований, образа жизни» (с.60)

         Увы, ни о каком цивилизационном сходстве множества народов, издавна проживавших на территории современного Китая, говорить не приходится. По одному образному выражению, Центральная Азия всегда представляла собой «матрицу народов» («Vagina gentium»), своего рода азиатскую Германию, предопределившую скорые нашествия наподобие «Великого переселения народов». Тюрки-хунну, монголы-кидани, тюрки-киргизы, турки-тюку, кераиты, уйгуры, тюрки-тунгусы и многие другие этносы соседствовали с китайцами. Очень важно, что, по мнению известных этнографов, нет никакой возможности отождествлять монголоидную расу с тюрской, являющейся специфической ветвью альпийской расы. Тюрки связаны с белыми народами Европы, в то время как монголы – с этносами Восточной и Юго-восточной Азии[3]. Иными словами, объединение этих этносов в единую силу обеспечивалось не единством образа жизни, крови и веры, а силой.

         И действительно, с первых страниц древних летописей нам отрываются непрекращающиеся войны различных государств, заселенных китайцами, с соседними племенами, принадлежащими к тюрской и монгольской ветвям, и их всех друг с другом. Не будем уходить в совсем уж седую старину, ограничимся относительно недавними столетиями. Так, в середине VI в. император Тай-цзун (627-649) разгромил ханство восточных тукю, на 50 лет подчинив тюрок себе, а вслед за этим туркестанских турок и индоевропейские оазисы в Гоби. В 700 г. твердой рукой воинственных китайцев были приведены к покорности тибетцы[4].

         В 1125-1127 гг. киданям удалось разгромить китайцев, создав на обломках их княжеств государство Ляо. Затем империю Цзинь создали чжурчжени. Как следствие, в XIII столетии территория Китая представляла собой множество небольших (относительно, конечно) независимых княжеств, в которых жила 1/3 населения страны. Вторым по размеру являлось царство чжурчженей (около 50 млн человек), далее к Югу царство династии Сун со столицей в Ханчжоу. К Западу от чжурчженей находились тангуты, уйгуры и кидани, жившие в предгорьях Тянь-Шаня и подчиненные уже к 1211 г. Чингиз-ханом (1162-1227).

В 1260 г., после удачных завоевательных войн, монгольские ханы дали начало новой китайской династии (Да Юань), создав фактически новое китайское государство. Попутно была захвачена Корея и готовился морской поход на Японию, случайно сорвавшийся. К 1290 г. монголы были уже в Бирме, Вьетнаме, Яве и Лаосе. Можно с уверенностью сказать, что монголы создали предпосылки для развития единой китайской государственности, существующей под властью одного правителя. Новое царство просуществовало до середины XIV в., когда было почти физически уничтожено вспышкой «черной чумы», в дальнейшем посетившей Византию и Европу и принесшей неисчислимые страдания европейцам[5].

Можно с высокой долей вероятности предполагать, что если бы не это трагичное событие, то достижения китайской цивилизации, к которым можно отнести весьма искусную систему государственного управления и налогообложения, бумагу, порох, типографии, наконец (уже в XIII в.!), и многие другие практические достижения, широко востребованные монголами, дошли бы через них до Руси и Европы. Однако пандемия, уничтожившая «монгольский Китай», намертво замуровала «Поднебесную» от всех земель, лежащих далее на Западе. Причем настолько плотно и надежно, что те плоды, которыми охотно пользовались их недавние соотечественники, стали недоступными уже для монголов Золотой Орды, не говоря уже о наших предках.

На смену монголам пришла новая, китайская династия Мин. На протяжении почти 300 лет (до 1644 г.) она правила Югом Китая, совершенно не имея никакого влияния на северные и центральные его регионы, находившиеся в руках тюркских племен. Пока новый туранский народ – маньчжуры не захватили власть, правив страной до 1912 г. По сути, лишь в начале XX столетия по географическому очертанию своих границ Китай становится тем, кем он есть сейчас[6].

Помимо племенных отличий населяющих его народов, нельзя не упомянуть и культурно-религиозные. Как известно, в массе своей тюрские племена принадлежат миру ислама, хотя изрядная их часть долгое время оставалась верной язычеству. Затем, уже в годы правления Чингиз-хана и вплоть до конца XIII в., значительная часть монголов, в том числе и ближайшее окружение Великого хана Хубилая (1215-1294), правителя Китая, стала христианами. Хотя сам Хубилай был буддистом.

В 1246 г. Великим ханом был избран Гуюк (1246-1248), который, как и многие лица из числа монгольской высшей аристократии, также открыто благоволил несторианам, нередко служивших Литургию прямо напротив его шатра. Все его главные министры, советник Хадак и канцлер Чинкай являлись несторианами[7].

Еще дальше пошел его преемник Великий хан Хулагу (1217-1265), старшая жена которого Докуз-хатум, весьма влиятельная женщина, была христианкой и много покровительствовала Церкви.  Вместе они даже хотели крестить всех монголов (!), но это судьбоносное событие так и не состоялось. Хан и его жена слыли благочестивыми людьми и добрыми христианами. И, как сказал современник тех лет, «Бог знает, были ли они (т.е. хан и его супруга. – А.В.) по благочестию ниже св. Константина Великого и его матери Елены»[8].

И хотя монголы-христиане принадлежали не к ортодоксальному вероисповеданию (Православию), а к несторианам, влияние этой религии на них нельзя приуменьшать. Но нельзя и преувеличивать, из общих соображений полагая, что-де именно несторианами-монголами был создан мостик для культурного и цивилизационного обмена между Русью и Китаем. Как известно, уже в скором времени буддизм и ислам стали главными религиями этих племен, чего нельзя сказать о китайцах, оставшихся верными в массе своей конфуцианству. И их вера в безличное, божественно-натуралистическое и судьбоносное Небо вступала в явный диссонанс с верой христиан и мусульман в личностного Бога, Творца неба и земли, не допуская сближения.

Безусловно, нация –государствообразующая сила. Но едва ли можно сказать, что в то далекое время самоидентификация народов, в первую очередь далеко отстающих от общего культурного уровня Европы или Византии, поднималась выше племенного чувства. И войны между различными тюрскими племенами (например, между турками-сельджуками и турками-османами) вовсе не являлись исключением. Не говоря уже о монгольских народах, пребывавших в перманентной борьбе.

Сказанное имеет непосредственное отношение к приведенной автором гипотезе основателя евразийского учения Н.С. Трубецкого (1890-1938), утверждавшего, что туранцы-монголы являлись создателями единого Русского государства, объединившего почти всю территорию России (с.61). На счет этой теории история не представляет достаточных доказательств. Зато существует много свидетельств тому, что Московскую Русь создавала и создала Русская церковь в лице нашего епископата, игуменов монастырей вместе с Константинопольским патриархом и Византийским императором.

Тому было несколько причин: во-первых, вследствие устоявшейся религиозной толерантности монголов наше священноначалие не только не имело никаких стеснений в своей деятельности, но и выполняло функции государственной администрации ханов Золотой Орды в своих епископиях. Во-вторых, вплоть до 1448 г., когда Русская церковь объявила о своей автокефалии, Киевский, а вслед за ним и Московский митрополиты ставились и хиротонисались на берегах Босфора, являя собой действующую централизующую и арбитрирующую силу и сплачивая вокруг себя русские княжества, находившиеся в перманентной гражданской войне. Угроза преподобного Сергия Радонежского (1314-1392) закрыть все церкви в городах, князья которых не желали идти «под Москву», является хрестоматийным примером. И перенос в 1325 г. св. Петром (1260-1326), митрополитом Киевским и Всея Руси, своей резиденции из Владимира на Клязьме в Москву, а не в другой конкурировавший город (Рязань, Тверь или Вильно) стал переломным моментом относительно выбора того, где будет находиться центр русских земель.

Ну и, наконец, напомним о влиянии Византии на монголов. Говоря о хитросплетениях тех далеких веков, напомним, что при появлении турок-османов Византийское правительство много делало для нейтрализации их экспансии руками монголов, которые являлись союзниками Константинополя. Причем, настолько верными и надежными, что, желая упрочить этот союз, Византийский император Михаил VIII Палеолог (1259-1282) отдал свою дочь Марию Монгольскую Деспину (пусть и незаконнорожденную) замуж за их ильхана Абака-хана (1234-1282). К слову сказать, она пользовалась у монголов чрезвычайно высоким авторитетом. Как следствие, Византия имела возможность варьировать политику и настроения ханов, когда речь заходила о Руси – крайне немаловажное обстоятельство

Не обошло влияние китайской цивилизации, как полагает автор статьи, и древние русские юридические памятники. Более того, из ее текста следует, что оно носило еще более ранний, «довизантийский» характер, поскольку уже «Русская правда» формировалась «накануне пришествия византийских правовых традиций под влиянием конфуцианства и легистской школы, заимствуя из них понятие преступления, как проявления преступной воли человека, его низости» (с.61, 62).

         Хотя историки права так и не пришли к единому выводу ни о количестве списков «Русской Правды», ни о времени ее происхождения, приписывая авторство то св. Ярославу Мудрому (1019-1054), то св. Владимиру Мономаху (1113-1125), то вообще князьям, жившим в XV в., но ни о каком «конфуцианском следе» нигде речь не идет. Традиционно полагают, что источниками «Русской Правды» являлись древние шведские и датские правовые сборники, безусловно к ним относят местные народные правовые обычаи (месть, выкуп, отстранение сестер от наследства, убийство вора на месте преступления, холопство и т.д.), но безусловно влияние и византийского (римского) права. Именно византийские номоканоны и синтагмы, как памятники церковного законодательства, оказали на «Русскую Правду»» серьезное влияние. Конечно, мнения на сей счет встречают самые разные. Некоторые ученые усматривают даже в ней не свод правовых норм, а процессуальный кодекс[9]. Но никто и никогда никаких следов китайского влияния на древний памятник нашего права ранее не находил.

Тоже самое следует сказать и о понятии преступления. Хотя «Русская Правда» выделяла волю преступника, в связи с чем отличала преступления, совершенные под влиянием выпитых напитков или ссоры, от умышленного и хладнокровного проступка, например, разбоя, но в целом оставалась на том понимании преступного деяния, что оно должно причинять материальный вред потерпевшему. Но это самая что ни на есть древняя «европейская» модель преступления[10].

         II.

Следующий важный тезис также далеко не бесспорен. «Россия, сама Русская цивилизация, — говорится в статье, — состоялась как цивилизационный союз славянских, тюркских, угро-финских, кавказских и иных народов, объединенных христианскими ценностями и русским языком. Главной силой духовно-культурного освоения российского пространства, процесса собирания народов (этносов) и конфессий (верований) в одно целое было пришедшее из Византии («Второго Рима») христианство, сутью которого может быть назван принцип духовной нейтрализации естественного этнического эгоизма, предполагающий, что в истинной вере нет этнических перегородок, есть общечеловеческое единство во Христе» (с.63).

         А М.Ф. Владимирский-Буданов (1838-1916) отмечал, что еще и в XII в. консолидация восточных (только лишь) славянских племен происходила не без труда. И хотя их уже связывали единство веры, сходство языка и политическая власть, но «сознание национального единства не было полным и всеобщим: Русской землею специально называлась Южная Русь (Киевская земля) в противоположность северной и западной»[11].

         Последующее расширение границ Русского государства также едва ли может ассоциироваться с понятием «цивилизационный союз». Часть территорий (Астраханское и Казанское царства, Ногайское ханство, Крым, где проживали вассалы Турецкого султана крымские татары, Пермский край, Западная и Восточная Сибирь) были присоединены в результате многолетних (порой и многовековых) оборонительных, а иногда и завоевательных войн. Ни о каком добровольном «союзе» подавляющего большинства этих племен с Москвой речи не шло. То, что русская экспансия происходила не так кровопролитно, как, скажем, в Америке или в Африке, что ярость и пыл наших предков (а времена были жестокие, человеческая жизнь не стоила ничего!) сдерживала миссионерская деятельность Русской церкви, еще не дает основания полагать, будто имел место союз равноправных сторон. Ровным счетом, как и вообще в любой иной империи.

Ну и, конечно, невольной и случайной ошибкой является утверждение, будто народы Кавказа и тюрок связывает с русским племенем единство верований и языка. Христианство с большим трудом пробивало себе дорогу на Вятке и в Перми, Сибири и на Урале, у финно-угров, камчадалов и татар. В массе своей Кавказ являлся языческим, за исключением отдельных народов, принявших христианство (армяне, грузины, осетины-аланы), а затем стремительно омусульманился. О единстве языка и говорить не приходится — все эти этносы относятся к разным группам. Достаточно привести в пример Дагестан, где существует более 60 языков и наречий, часто кардинально несхожих между собой. Не случайно, русский язык является там средством общения между коренными жителями.

Ссылка на Византию (Римскую империю) в данном отрывке также не совсем корректна. Общеизвестно, что языческая Римская империя была вполне толерантна в религиозном отношении, чего нельзя сказать уже о христианской Византии, где периодически приверженцы альтернативных культов подвергались гонениям и ограничениям, порой весьма и весьма значительным. Достаточно вспомнить павликиан или сожжение Иоанна Итала (XI в.). Однако она предлагала взамен другие достижения, включая право римского гражданина, о котором речь пойдет немного ниже. Относительно Московской Руси этого сказать нельзя: мы были, конечно, на недосягаемом для многих финно-угорских и тюрских племен культурном уровне, но, по-видимому, никак не дотягивали до показателей Византии.

         Очень важное значение для всей рассматриваемой концепции имеет теория о принятии Москвой после падения Константинополя статуса «Третьего Рима» и последующем отторжении от Запада. «Цивилизационное знамя Священного Рима подхватило Московское царство. Не случайно, уже Ивана III Великого стали величать Царем (Кесарем), а его внук Иван IV Грозный вступил на престол обрядом помазания на царство, духовного венчания с государством. Москва заняла в христианском мире место «Третьего Рима». 300 лет назад, после побед Петра I Великого в Европе, Россию на западный манер признали империей. Но это был лишь вынужденный жест европейской дипломатии, ибо уже со времен Ивана Великого Россия заняла место Срединного государства, соединяющего традиции Востока и Запада, стала империей». (с.62).

И далее: «Духовный разрыв России с Европой относят к XVI в., когда в Европе окончательно победила новая, чувственная культура гуманизма, по сути своей богоборческая, а Московское царство стало оплотом ортодоксального христианства. Святая Русь и Запад стали мирами-антиподами, мирами-антагонистами, исповедующими полярные, несовместимые друг с другом системы мировоззренческих ценностей» (с.65).

Безусловно, русские люди того времени считали себя единственным православным царством на земле и оплотом Православия, «Третьим», последним «Римом». Однако, как ни печально, по свидетельству многих известных ученых, «третьеримская идея» дискретна и воплощается в самых различных конфигурациях, очень часто противоречащих одна другой[12]. Какая из них «правильная» и в какой «Рим» верили наши предки? Совпадают ли их идеалы с теми, которые мы им вменяем? Но обо всем по порядку.

Не стоило бы, очевидно, в подробностях повторять общеизвестные факты относительно женитьбы Великого князя Ивана III (1462-1505) на племяннице последнего Византийского императора Софье Палеолог (1472-1503). Однако в силу необходимости напомним некоторые детали.

Как известно, инициатива этого брака принадлежала не Москве, как нередко ошибочно заявляют, желавшей, будто бы, закрепить публично и династично права своего князя на трон древних кесарей. А Римской курии в лице понтифика Павла II (1464-1471) и кардинала Виссариона Никейского (1403-1472), одного из главных действующих лиц на Ферраро-Флорентийском соборе 1438-39 гг. Причем, эта инициатива связывалась с вполне конкретными идеями. Турки, овладевшие незадолго перед тем «Новым Римом» на Босфоре (29 мая 1453 г.), представляли собой серьезнейшую военную угрозу, коей продолжали быть еще долгие столетия. Достаточно напомнить, что позже, захватив всю Восточную Европу и Венгрию, они едва не овладели Веной, и лишь объединенные силы всех европейских государств под командованием Польского короля Яна Собеского (1674-1692) смогли нанести им поражение в тяжелейшем сражении в 1683 г.

Москва, которая только-только отделилась от Орды, представляла собой далекую периферию, о которой мало кто знал. Но которая могла, на пример пограничных варварских племен кочевников, которых Византия дипломатическими средствами регулярно использовала для нейтрализации сильных соперников, стать союзником в борьбе с османами. Если, конечно, размышлял апостолик, вместе с невестой Московскому князю предложить еще нечто, к примеру, права на Византийский престол — пустой титул, который до сих пор никому не был интересен: как известно, сватовство Софьи за Ивана III было не первым. Играя на тщеславии Москвы, именуя ее князя преемником Византийских императоров, Римская курия, безусловно, прекрасно осведомленная о настроения вокруг государя, решила сыграть на них, предложив в 1469 г. ему в жены Византийскую принцессу[13].

Было бы большим преувеличением говорить, что в глаза понтифика, да и европейских правителей, Иван III мог считаться ровней: посольство и само сватовство пришлось на время, когда не то что Новгород, павший в 1471 г., но «даже» Ярославское княжество еще не находилось под властью Московского князя.

Венчание Иоанна Васильевича Грозного (1547-1584) на царство является, безусловно, важнейшей вехой в Русской истории. Однако нельзя не обратить внимания на несколько важных деталей, полнокровно рисующих контекст той далекой эпохи. Инициатива венчания принадлежала Московскому митрополиту св. Макарию (1542-1563), а не 16-летниму юноше, и обуславливалась самыми различными мотивами. Разумеется, через признание Великого князя Московского Русским царем митрополит желал укрепить независимость Русской церкви от Константинополя («у нас теперь свой царь есть!»). А если есть царь, то и Русская церковь могла уже претендовать на патриаршество. Нельзя сбрасывать со счетов и того, что права Иоанна на престол отнюдь не были безусловными для множества близких ему родственников. И царское венчание поднимало его на недосягаемую высоту, придавало блеск и ореол власти юного самодержца, отделяло от всех остальных потенциальных претендентов.

Однако едва ли можно говорить, что это была заявка на «Третий Рим»: в отличие от императоров Священной Римской империи германской нации, считавших себя правителями «римлян», Иоанн Васильевич венчался, как «царь Всея Руси», не более того[14]. Напомним, что как в Византии, так и на Западе понятие «римлянин» имело не этнический, а политико-культурный смысл, с ним же были связаны претензии на преемственность от вечной Римской империи, единственно легитимной на свете. Как видно, наш первый Русский царь таковых не имел.

Вообще, следует заметить, что мы нередко пытаемся отыскать в действиях наших предков мотивы, совершенно им неведомые, основываясь лишь на формальной причинно-следственной связи между их поступками и наступившими событиями, совершенно упуская из виду Божий Промысел, которым на самом деле все устрояется.

III.

В связи с изложенным, возникает другой, более актуальный вопрос: как оценивали не мы себя, а нас современники той эпохи? Самое неприятное для рассматриваемой гипотезы то, что даже греки, находившиеся под властью турок, никак не считали возможным признать Москву последним оплотом ортодоксии. Да, все остальные православные Поместные церкви находились под политической властью османов. Но в духовном отношении, согласно фирману султана Мехмеда II Завоевателя (1444-1446; 1451-1481), правителем всех христиан Блистательной Порты являлся Константинопольский патриарх (!), который даже получил право уголовного суда над единоверцами вплоть до смертной казни.

Помимо этого, существовала четкая иерархия древнейших церковных кафедр, где первоначально Москве отводилось место митрополии Константинопольского патриархата. Да и после образования Московского патриархата в 1589 г. она заняла последнее место в диптихах. Разумеется, остальные православные Поместные церкви никак не считали себя в чем-то ущербными в вере в сравнении с нашей. То обстоятельство, что хитрые греки не переставали потакать нашему тщеславию, воспевая русским самые лестные дифирамбы, не следует оценивать строго: в значительной степени зависимые от финансовой помощи Москвы, они говорили нам лишь то, что мы сами хотели слышать. Этим объясняются и высокие, звонкие титулы, которыми так охотно и часто Константинополь и даже Афон награждали Русского царя; однако ж, это были только слова.

Впрочем, это была обоюдная игра. По словам известного современного историка, «в Москве всегда со смешанным чувством относились к византийцам. В них чтили великое прошлое Церкви и Империи – и презирали настоящее. Греки всегда раздражали русских своим плохо скрытым высокомерием. Их считали льстивыми и коварными. Но, подавая милостыню гордым «ромеям», москвичи тешили свое провинциальное самолюбие. Им хотелось, чтобы слух о Москве как о богатом и благочестивом городе прошел по всему православному миру»[15].

Объективно, наша самооценка никак не коррелировала с уровнем просвещения и духовности Московской Руси, но мы не желали этого замечать. «Мы разнились с греками в церковных обрядах и обычаях и в богослужебных книгах единственно вследствие того, что, благодаря своему невежеству, составили себе совершенно неосновательное убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты Православия древних греков»[16].

Неприглядная картина произошла после приглашения ученейшего человека Максима Грека (1475-1556) в Москву для исправления старых книг при Великом князе Василии III (1505-1533). Приступив со всей ответственностью к своему труду, Грек вскоре навлек на себя тяжкий гнев князя и русского епископата — те допускали некоторое несогласие русских богослужебных книг с греческими, но не в таких степенях, которые выявил «справщик». Выходило, что не греки исказили веру, которая у нас ассоциировалась главным образом с обрядом, а мы, русские. Результат известен – преподобный был осужден церковным судом и более двадцати лет провел в монастырских тюрьмах в ужасающих условиях. А после смерти был прославлен как преподобный – вполне в нашем духе.

Видный современный ученый протоиерей Валентин Асмус как-то писал по этому поводу: «Когда варварский германо-кельтский Запад соприкоснулся с Римом, уже христианским, он почувствовал огромную потребность учения и сделал латинский язык – своим, сразу овладев тем самым всеми сокровищами Рима. Когда славянский мир пошел в учение к грекам, он получил от них прекрасный подарок, стартовую площадку для дальнейших культурных восхождений – книжный славянский язык. Этот язык, гениальное изобретение великого человека, не мог, однако, сравняться с греческим и заменить его. Но славяне решили, что подаренная им «стартовая площадка» — самое высокое из доступных для них достижение, и вместо того чтобы учить греческий подобно тому как Запад учил и выучил латынь, не воспользовались отпущенным им полутысячелетием и не овладели теми богатствами, какими владели византийцы. Запад покрылся густой сетью университетов, где жил язык Иеронима, Амвросия и Августина, а славянский мир знал лишь школы грамотности»[17].

         Именно то, что для русского человека вера ограничивалась внешней стороной, обрядами, стало причиной ухода миллионов (!) наших соотечественников в Раскол; обычно говорят, что счет шел о каждом четвертом прихожанине. Зная уровень нашего просвещения, не подкрепленного до императора Петра Великого (1682-1725) ни духовными учебными заведениями, ни общей грамотностью, могли ли греки искренне считать нас выше себя в деле охранения православного вероучения?!

         Не так уж мы были оторваны и от Запада, который, конечно, любили ругать и называть «еретическим», но у которого многому учились задолго до реформ первого Российского императора. Да иного и быть не могло, поскольку тесные и плодотворные связи с Западом установила еще блистательная Византия, особенно в период правления династий Комниных и Палеологов. Как полагают, около 17% аристократов «поздней» Византийской империи имели германские, французские или венгерские корни[18].

Да и западный «рационализм», на который так любят ссылаться наши патриоты, не удосуживаясь объяснить, в чем же он выражается, вовсе не был таким уж противоположным явлением восточному «мистицизму». Например, великие Капподакийские отцы основательно изучали философию Сократа, Платона и Аристотеля, которых при всем желании к «мистикам» отнести никак нельзя. Преподобный Григорий Палама (1296-1359), светоч исихазма, также прекрасно знал «Аналитики» Аристотеля, которым был сильно увлечен.

А на Западе большой полярностью пользовались сочинения «мистиков» Майстера Экхарта (1260-1328), Якоба Беме (1575-1624) и Ангелиуса Силезиуса (1624-1677). При этом следует учесть, что способы познания Бога и сама возможность этого (одно из главных расхождений богословов Римо-католической и Восточно-православных церквей), основывались на Западе на трудах одного из величайших Учителей Церкви блаженного Августина (354-430). Уже хотя бы по этой причине западные философия и богословие не могут быть так снисходительно отброшены в сторону нашими радетелями «правильного» христианства.

Добавим также, что такие великие русские мыслители, как первый наш византинист К.Н. Леонтьев (1831-1891), В.С. Соловьев (1853-1900), родоначальник отечественной философии, энциклопедист и самый образованный европейский ученый Б.Н. Чичерин (1828-1904), братья С.Н. Трубецкой (1862-1905) и Е.Н. Трубецкой (1863-1920) с большим пиететом относились не только к западной культуре, но и к Римо-католической церкви. Чего стоит хотя бы такое откровение К.Н. Леонтьева: «Мне лично папская непогрешимость ужасно нравится! «Старец старцев»! Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только руку. Ибо руку у папы и порядочные протестанты целуют»[19]?!

Конечно, в адрес Рима можно смело высказывать многие упреки. Но, в отличие от по-настоящему «имперской» Византии, где национализм лишь иногда давал о себе знать, и России, для которой характерен, увы, церковный национализм, Католическая церковь всегда отличалась поистине вселенским масштабом сознания. Напротив, писал В.С. Соловьев, «у нас напыщенно заявляется, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни. Таким образом, Церковь, которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и солидарности, становится в России палладиумом узкого национального партикуляризма»[20].

Один из братьев Трубецких так писал другому: «Не бойся писать, но написавши, проверь свой труд в Германии. У нас кто за что взялся, тот в том и специалист. Здесь же кроме специалистов ты найдешь всегда людей, стоящих на уровне современного знания, обладающих общим основательным знанием истории и школой. Это огромное преимущество, которого у нас нет и без которого нельзя ориентироваться. Здесь научная жизнь имеет общественный характер; существует наука как живая общественная инстанция. Я думаю, то же самое испытаешь и ты, когда вступишь в атмосферу «гнилого Запада»» [21].

Они, разумеется, были не одиноки. Несложно найти многие следы западного (иногда положительного, иногда – отрицательного) влияния на жизнь Русской церкви и наше религиозное сознание. В частности, по мнению видного русского канониста Н.С. Суворова (1848-1909), не только покаянная дисциплина, но и о учение о Церкви, тайной исповеди и т.п. были заимствованы вначале Византией, а вслед за ней и Русью с Запада[22]. Одна из его книг, к слову сказать, и была посвящена теме, не оставляющей сомнений относительно этого вопроса[23].

Мы уже не говорим о том, что наши иерархи с большой теплотой приняли католическое учение о превосходстве священства над царством, из которого вывели крайнюю степень папизма – доктрину об особой благодати патриаршего посвящения, отнеся этот сан к четвертой степени священства. До чего на Западе не додумались самые записные сторонники понтифика. Затем в России появились сочинения — абсолютная компиляция католических богословских и канонических трудов, доказывающие неотчуждаемость от Церкви (вернее, священноначалия) вещных прав на церковное имущество[24].

Западное влияние сказалось даже, как ни странно, на церковном обряде, который изначально пришел к нам из Константинополя. Например, колоколов и колокольного звона, которые византийцы (греки) никогда не использовали, но которые мы переняли от франков, где колокола впервые появились еще в VIII столетии при Карле Великом (800-814).

Но и в дальнейшем ситуация не изменилась. После приезда в Москву Софьи Палеолог – воспитанницы, к слову сказать, Римского епископа, ее благородного благодетеля, – в Москве наметилось сильнейшее увлечение западной культурой. Что, впрочем, вполне объяснимо на фоне нашего тотального бескультурья тех лет.

В последующем масса католических идей грела сердца наших иерархов и была положена в основу тех или иных соборных решений. «Константинов дар» — известная фальшивка VIII века, на которой Римские епископы основывали превосходство своего сана над императорским титулом и вообще политической властью, и к тому времени повсеместно на Западе признанный таковым, почитался в Москве среди архиереев как догмат Церкви. И патриарх Никон (1652-1666) даже включил его в состав «Кормчей книги». Он же искренне полагал истинным учение Римского папы Иннокентия III (1198-1216) «О двух мечах». И это мнение разделял весь русский епископат из поколения в поколение.

         Легко вменяя католикам «измену Православию», наши патриоты не удосужились в то же время поинтересоваться, а насколько мы сами вросли в Церковь, и имеет ли христианская вера у нас глубинный характер. Да, мы и в самом деле не дерзали в отличие от латинян расширять Символ веры или утверждать новые догматы. Но, очевидно, не по той причине, что оставались тверды в своей вере, переданной нам греками, а потому, что не доросли до способности касаться этих вопросов; мы просто отвергали «римские» нововведения, не удосуживаясь их содержательным разбором.

Настоящий скандал случился у нас практически сразу же после обнародования писем старца Филофея о «Третьем Риме». Не успели мы публично объявить себя последним оплотом Православия, как, к стыду, неожиданно выяснилось, что Московский митрополит Зосима (1490-1494) и сам Великий князьИван III, не говоря уже о множестве русских бояр и священников, являются приверженцами «ереси жидовствующих». «Замечательно», что предстоятель Русской церкви не только слыл пьяницей и садомитом, но, приняв спиртное, нередко болтал вслух, размышляя: «А что такое Царствие Небесное, Второе пришествие, воскресение мертвых? А ничего того несть – умер кто, то и умер, по та места и был!».

Бороться и побеждать эту весьма распространенную духовную заразу пришлось св. Геннадию, архиепископу Новгородскому (1410-1505), которому московские власти яростно сопротивлялись, зато чрезвычайно помогали монахи-доминиканцы, «Псы Господни», а также находившийся проездом в Новгороде посол Австрийского императора Николай Поппель, рассказавший святителю о практике работы инквизиции[25].

Можно ли всерьез после этого искренне полагать, будто современники XV — XVII вв. считали нас последним оплотом Православия на земле?!

         IV.

В этой связи смеем утверждать, что исследователь, желающий выяснить внешнее сходство русской и восточной, китайской цивилизаций, должен искать их не в достижениях, а недостатках, самый существенный из которых заключается в отсутствии у человекасобственных прав и интересов, защищенных законом. Поскольку этот вопрос тесно связан с оценкой С.Н. Бабуриным нашего древнего законодательства, объединим оба вопроса. Так, говоря о «Соборном уложении» 1649 г., автор утверждает: «Уложение царя Алексея Михайловича, утвержденное Собором 1649 г., можно считать правовым актом, на высшем государственном уровне того времени закрепившим позиции России в этом цивилизационном противостоянии» (с.66).

         Пожалуй, это преувеличение на фоне разветвленного законодательства Европы и Византии можно было бы пропустить, если бы не традиционное для России пренебрежение человеком. Весьма показательна широкая практика телесных наказаний в России, завершившая свой век лишь к концу XVIII столетия. Не станет откровением мнение, что именно телесные наказания наиболее оскорбительны для личности человека. Нередко для «благородных» людей смертная казнь кажется предпочтительнее, чем розги. Не случайно, например, на Западе дворянское, духовное сословия и рыцарство были освобождены от них. Однако, как пишут исследователи, к XIV в. кнут и батоги стали господствующим наказанием в русском уголовном праве. Согласно «Соборному уложению» 1649 г. кнут применялся по 140 статьям, хотя в действительности практика была более обширной. Более того, активно применялось членовредительство (отсечение рук или ног). Характерно, что никакое сословие, включая высшие и духовное, не было свободно от этого вида наказания.

Примечательно, что русское священноначалие также широко применяло телесные наказания, и они нередко бывали очень жестоки. Например, уже упоминавшегося св. Геннадия, будущего архиепископа Новгородского, бывшего в те годы еще архимандритом Чудова монастыря, митрополит Московский св. Геронтий (1473-1489), раздосадованный тем, что непокорный и интеллектуальный монах переспорил его по вопросу о хождении «посолонь», за ничтожное нарушение аскезы в монастыре велел заковать и посадить в оковах в ледник под своей палатой. И только заступничество Великого князя спасло св. Геннадия[26].

Коломенский архиепископ Иосиф обычно наказывал своих клириков плетьми и держал на цепи, раздев предварительно донага; конечно, это был далеко не единичный случай. Даже в середине XVIII столетия обнаженных монахов били перед мирянами, и лишь указанием Московского митрополита Платона (Левшина) – (1775-1811) эта практика была завершена[27].

Проблема заключалась не только в жестокости применявшихся наказаний, но и в неопределенности санкций, установленных приговором, поскольку никаких гарантий преступнику закон не предлагал. Вследствие этого, определяя род наказаний, суд не оговаривал количество ударов или способ смертной казни. Например, в «Соборном уложении» нередки такие санкции: «Чинить жестокое наказание, бив кнутами, выслать в полки», «боярам и воеводам за то чинить жестокое наказание, что государь укажет», «чинить наказание, бить батогами, да кинуть в тюрьму», «бить кнутом нещадно» (ст. ст. 9, 10, 16, 19 главы VII). «Казнить без всякой пощады», «от Великого государя в наказании, и в казни, и в разорении» — обычные судебные формулы прежних веков[28]. 

Напротив, нередки случаи, когда тяжелые виды наказаний (в частности, смертная казнь) не применялись на практике, хотя бы в самом законе именно она была предусмотрена без какой-либо альтернативы. Объяснение этому удивительному явлению довольно простое: при строгом применении смертной казни по букве закона на Руси вовсе не осталось бы людей, поскольку цифры казненных и так были огромны. Волей-неволей приходилось применять наказания, законом не предусмотренные, смягчая судебный приговор по принципу: «Суровость российского закона компенсируется необязательностью его исполнения»[29].

Характерный эпизод произошел в начале царствования Петра Великого (1682-1725) – сына своей эпохи, когда государь прибыл с посольством в Амстердам. Однажды он узнал, что два посольских дворянина, сопровождавших его, неодобрительно высказывались о царе в том смысле, что тому следовало бы поменьше выставлять себя на посмешище своим поведением, а держаться соответственно сану. В бешенстве Петр велел казнить обоих, но встретил мягкий, однако категоричный отпор: ему объяснили, что царь находится в Голландии, где никого нельзя казнить без приговора голландского суда. С большой неохотой Петр согласился на компромисс, в результате чего бедняги были высланы в какие-то отдаленные голландские колонии[30].

А ведь если правда то, о чем пишет С.Н. Бабурин, то Петр должен был руководствоваться нормами и духом «Соборного уложения», почему они его не остановили?! Ответ очевиден – потому что этот законодательный акт при всех своих достоинствах просто не знал тех основополагающих правовых ценностей, которые уже были в практике Европы, а сейчас близки, понятны уже и нам.

    В этом отношении сравнения с Византией и Европой явно оказываются не в нашу пользу. Даже в языческом своем состоянии Римская империя состояла из граждан, имевших наглядную возможность убедиться в том, что государство обеспечивает их защиту, неприкосновенность личности, имущества и самой жизни посредством римского права. Апостол Павел гордо назвал себя римским гражданином, которого не позволительно бить без суда (Деян. 22:25). И, когда последовало обвинение иудеев, то был препровожден в Рим в сопровождении двух сотников, 70 конных воинов, и 200 стрелков, чтобы его жизни не угрожали враги (Деян. 23:23). Зная нравы Московского царства и китайской цивилизации, можем ли мы искренне сказать, что русский человек или китаец оценивался властями столь же высоко?!

   Мы уже не говорим о том, что каждый римский гражданин был вправе требовать суда императора над собой, и самодержцы обычно такими обязанностями не пренебрегали. Даже первые языческие императоры Рима считали своей обязанностью творить суд. Сохранилась история о том, как некогда одна простая римлянка просила у императора Адриана (117-138) суда, но тот, проходя мимо, обронил, что у него нет времени. «Тогда не будь императором!» — воскликнула женщина. Адриан повернулся и принял ее жалобу[31].

   В последующем Византийские императоры св. Константин Великий (306-337), св. Лев Великий (457-474), св. Юстиниан Великий (527-565), Василий Македонянин (867-886), Андроник II Старший (1282-1328) и многие другие самодержцы неизменно исполняли обязанности суда – иногда высшей, апелляционной инстанции, иногда первой[32].

Кто-нибудь рискнет приложить описываемую картину на китайский быт, скажем, XVII в.?! Да и наша «русская старина» едва ли воспримет ее как естественную для себя.

V.

Иногда в анализируемой статье появляются суждения, требующие дополнительных разъяснений. Так, на с.60 говорится о византийских корнях русской культуры и общности многих черт «государственно-правовых обрядов». Непонятен, однако, сам термин «государственно-правовой обряд». Возможно, в данном контексте подразумевался чин венчания на царство, но это было сугубо церковное таинство, обязательное для легитимации нового императора Византии. Правовыми свойствами, конечно, этот чин никак не был наделен.

         Кратко сделаем ремарки относительно некоторых других тезисов. В частности, относительно опасения, что через одно-два поколения Европа может стать едва ли не ключевым исламским регионом (с.64). Боимся пророчествовать, но, вероятно, это — далеко не худший прогноз. Следует заметить, что цивилизации, созданные, как говорят мусульмане, «людьми Писания», признающих Пятикнижие Моисея (иудаизм, христианство и ислам), не только сосуществовали на протяжении многих столетий, но и интегрировались одна в другую. Поэтому, при всех догматических и обрядовых противоречиях между ними много общего. Не случайно, такой блюститель Православия, как святитель Григорий Палама, некогда попав в плен к туркам, несколько лет провел в беседах с мусульманскими богословами, заявив под конец их общения, что между Православием и исламом много общего. Много хуже то, что европейская цивилизация, включая Россию, находится сегодня в состоянии жесточайшего кризиса безверия и дехристианизации. И завтра христиане «по названию» могут вполне начать жить совершенно как самые дикие язычники, для которых естественны и зоофильство, и однополые отношения. По крайне мере, мусульмане имеют на счет этих практик тысячелетнюю устойчиво-негативную точку зрения.

В другом месте автор пишет: «Россия оказывала серьезное влияние на государственно-правовое развитие Европы, причем не только военными походами. Примечательно, например, внимание европейцев к конституционным новациям России революционной, когда первый советский Основной закон — Конституция РСФСР 1918 г. — оказал серьезное воздействие на правовую мысль европейцев и на многие конституционно-правовые процессы стран Европы» (с.64).

Но едва ли это влияние можно назвать существенным. Безусловно, наша первая Конституция вызвала большой интерес к себе, но, скорее, как первый практический опыт построения социалистического государства в отличие от «теоретической» Европы, где, однако, идея социализма имела многомиллионную армию сторонников. Что же здесь удивительного?!

«Россия вновь, как и столетия назад, многому учится у Китая» (с.71), — утверждает С.Н. Бабурин.  Но, как говорилось выше, учеба не задалась по вполне объективным причинам, учились у Европы. Правда, однако, заключается в том, что сейчас есть чему поучиться, с этим не поспоришь.

         В целом, подытоживая, следует сказать, что волей-неволей, но как часть единой христианской цивилизации, Россия, при всех влияниях на нее других цивилизационных типов, всегда была органично связана с Европой. Пусть даже опыт нашего предыдущего общения и оставляет иногда горький привкус.

Однако это не означает, что при решении конкретных практических задач нам следует дистанцироваться от Востока, который протягивает нам руку дружбы. Особенно сейчас, когда для Запада мы становимся «клейменными изгоями», а надежд, что он в скором времени одумается и скорректирует свои оценки, немного. История свидетельствует, что нередко народы, объединенные общей верой, кровью и соседством не всегда геополитически стремятся к единству. Достаточно вспомнить такой огнедышащий «треугольник», как Болгарию, Грецию и Сербию, к примеру. «Нет ничего нового под Солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл. 1:9, 10). 

В этой связи практические выводы в рассматриваемой статье заслуживают самого пристального внимания – не только читающей публики, но и политиков, сегодня, очевидно, как никогда нуждающихся в мудрых советах.

---

[1]Кобзев А.И. Конфуцианство // Православная энциклопедия. Т.37. М., 2015. С.482, 483

[2] См. об этом: Фетисов Тимофей, протоиерей. Святой князь Владимир и Библейские основы Русской цивилизации // Величко А.М., Тимофей Фетисов, протоиерей. Библейская философия права и власти. М., 2016. С.113-118.

[3]Макговерн Уильям М. Древние империи Центральной Азии. Скифы и гунны в мировой истории. М., 2021. С.15, 16.

[4]Груссе Рене. Степные кочевники, покорившие мир. Под властью Аттилы, Чингисхана, Тамерлана. М., 2020. С.11, 15, 108-133.

[5]Уэзерфорд Джек. Чингисхан и рождение современного мира. М., 2018. С.139, 280, 281, 344, 345.

[6]Макговерн Уильям М. Древние империи Центральной Азии. Скифы и гунны в мировой истории. М., 2021. С.115, 116.

[7]Жуанвилль Жан де. Жизнь Людовика Святого // Жан де Жуанвилль. Жоффруа де Виллардуэн. История Крестовых походов. М., 2008. С.280.

[8] Цит. по: Аннинский Александр. История Армянской церкви (до XIX века). Кишинев, 1900. С.235.

[9]Дьяконов М. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. СПб., 1912. С.48-53.

[10]Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1903. С.342-351.

[11]Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Киев, 1905. С.25.

[12] См, напр.: 1) Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1983. С.11; 2) Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Вселенское свидетельство и поместное самосознание в русском Православии//Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Церковь в истории. М., 2018. С.619, 620; 3) Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV — XVI вв.). М., 1998. С.12, 243.

[13]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга III, тт. 5, 6. М., 1989. С.54, 55.

[14]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Существовал ли когда-либо «Третий Рим»? // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Церковь в истории. С.597, С.596, 597, 600.

[15]Борисов Н. С. Иван III, отец Русского самодержавия. М., 2017. С.179.

[16]Голубинский Е.Е. К нашей полемике с старообрядцами. Свято- Троицкая Сергиева Лава, 2019. С.78.

[17]Асмус Валентин, протоиерей. Рецензия на книгу: священник А. Мазырин, А. А. Кострюков. Из истории взаимоотношений Русской и Константинопольской Церквей в ХХ веке. М., 2017 (рукопись).

[18]Жаворонков П.И. Положение и роль этнических групп в социально-политической структуре Никейской империи// Византийский временник. №56(81). 1995. С.140, 142, 143.

[19]«К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам)». М., 1912. С.8,9.

[20]Соловьев В.С. Русская идея//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.11. Брюссель, 1969. С.101.

[21]Трубецкой С.Н. Письмо Е.Н. Трубецкому. 27/15 ноября 1890 г.// «Философская переписка братьев Трубецких». М., 2021. С 206, 207.

[22]Суворов Н.С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. М, 1906. С.160-166.

[23]Суворов Н.С. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль, 1888

[24]Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Часть 5.  Одесса, 1871. С.61, 62.

[25]Карташев А.В. Очерки по истории Русской Православной Церкви. В 2 т. Т.1. СПб., 2004. С.515, 516, С.520, 522, 523.

[26]Соловьев С.М. История России с древнейших времен. В 18 книгах. Книга III. Тома 5-6. М., 1989. С.178.

[27]Тимофеев А.Г. История телесных наказаний в Русском праве. СПб., 1904. С.75, 85-92.

[28]«Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 г.». М., 1907. С.16, 17.

[29]Сергеевский Н.Д. Наказание в русском праве XVII века. СПб., 1888. С.24-27.

[30]Масси Роберт. Петр Великий. СПб., 2017. С.224.

[31]Кассий Дион Коккейан. Римская история. Книги LXIV-LXXX. Книга LXIX (6). СПб., 2011. С.128.

[32]См., напр.: 1) Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т.  Т. 1. СПб., 2003. С. 348; 2). «Продолжатель Феофана. Жизнеописание Византийских царей». Книга V, глава 31. СПб., 2009. С.166, 167.

Величко А.М., доктор юридических наук

«Преследуя зло, вы не становитесь святыми. Оставьте зло. Смотрите на Христа, и это вас спасет» преподобный Порфирий Кавсокаливит

****

         Церковь земная, «воинствующая» с грехом, состоящая из людей, вошедших в ее врата, нуждается в некоторых единообразных правилах, регулирующих не только вероучение (догматы), но и ее внутрицерковную и межцерковную жизнь, взаимоотношения между частными лицами (мирянами), ими и священноначалием, порядок совершения богослужения, таинств, виды епитимий, налагаемых на христиан за нарушение церковного образа жизни, и т.д. (каноны). В массе своей они сложились еще в древние века, приняты всей Вселенской Церковью, как правила благочестия, и действуют по сей день.

Избирательное следование канонам по предмету их регулирования (мол, безусловны лишь те, какие касаются богослужения, а остальные – «по возможности») совершенно недопустимо. Да, как говорил еще великий русский богослов В.В. Болотов (1854-1900), «что полезно Церкви, то и канонично, настоящей законодательницей в конце концов является жизнь, а не каноны»[1], но существуют правила, которые никак не могут быть проигнорированы без ущерба Церковной Полноте. Более того, даже в тех случаях, когда потребности Церкви вызывают необходимость пренебречь некоторыми канонами, сама целесообразность подобных экспериментов требует тщательной проверки, поскольку, как показывает история, нередко в подобных случаях даже мимолетная практическая выгода или необходимость зачастую носят вымышленный характер. В предлагаемой парадигме мы и начнем свое краткое исследование.

         I.

Читать далее →

Величко А.М., доктор юридических наук

«Нахожу удовольствие в Законе Божием»

Рим.7:22

«Божественный закон, всеобъемлющий в богословском учении, как скоро переносится в область права, объявляется положительным его источником, необходимо должен получить точное юридическое определение в своем содержании, иначе он будет правом только по имени, а не по свойствам. Такого законодательного определения юридической стороны в содержании божественного права мы не находим в существующем учении о нем»

Н.К. Соколов

I.

Ясное осознание того, что Церковь не может основывать свою жизнедеятельность на переменчивых понятиях нашего разума, заставляло еще первых христиан искать Божественные указания для благочестивой и правильной организации собственного бытия. Это было тем более естественно, что общины христиан создавались Апостолами, сохранившими в непогрешимости учение, данное им непосредственно Христом, и которые сами в значительнейшей степени демонстрировали братьям и сестрам по вере образец того, как нужно жить, строить отношения и в общине, и с властями, совершать богослужение, причащаться Святых Даров и многому другому.

Церковь не только потому Апостольская, что в дальнейшем ее епископат был признан преемником первых учеников Христа, а еще и по той причине, что сами Апостолы стали примером для подражания. И Апостольские правила, тщательно собранные в течение нескольких веков всей Кафолической Церковью в единый сборник, окончательно реципированные лишь в 691 г. на Трулльском соборе, легли в основу жизни первых христиан. Разумеется, с еще большим вниманием и почтением христианские общины относились к текстам четырех Евангелий и словам Спасителя, содержащихся в них.

Обращаться к Писанию для разрешения тех или иных текущих проблем для многих из них более чем привычно, т.к. первые христианские общины в Иерусалиме состояли в массе своей из иудеев, чье тысячелетнее сознание покоилось на Законе Моисея, провозглашенного их народу Богом на Синайской горе.  То есть, на божественных правилах.

Не все, однако, христиане считали их незыблемыми. Многим казалось, что в отличие от Нового Завета, данного человеку как путь к спасению и освобождению от греха, правила Ветхого Завета – это иго, наложенное на иудеев в наказание за поклонение золотому тельцу. Однако даже противники иудейского благочестия полагали, что и в Законе Моисея, поскольку он имеет своим источником Божественное Откровение, сокрыта тайная истина, которая недоступна иудеям, но каковую им самим следует познать[1]. Ведь, положенная на Заповеди Христа, она тоже спасает человека: «Испытайте Писания, в которых вы думаете иметь вечную жизнь: они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39, 40)[2].

Читать далее →

Величко А.М. Доктор юридических наук

Каноны и каноническое развитие (к истории развития церковного права на Востоке и Западе)

«Каноническое право составляет часть позитивного христианского опыта в рамках Благодати; Благодать предполагает Закон» Джероза Либеро1

«Кодекс канонического права совершенно необходим Церкви. Поскольку она строится по образцу социального и зримого организма, ей требуются нормы, благодаря которым становится зримой ее иерархическая и органическая структура и которые позволяют надлежащим образом наладить осуществление служений, вверенных ей свыше, особенно священной власти и преподания таинств, дабы согласно справедливости, основанной на милосердной любви, сложились взаимоотношения между верными Христу, чтобы христианская жизнь становилась все более совершенной, получала в канонических законах опору, защиту и поддержку»2

I.

Мир, созданный Творцом, совершенен. Разумеется, эти слова относятся в первую очередь к Церкви Христовой, тому «Божьему Дому», в котором человек не только спасается от греха, но уже здесь и сейчас пребывает рядом с Господом, причащается Ему. Поэтому, в Церкви нет ничего случайного и лишнего, все в ней – священно. Священно Писание и Предание, Вероучение, Таинства, Литургия и Евхаристия, и, конечно, каноническое право. Безосновательно полагать, будто все сакральные элементы церковной жизни важны, а каноны – лишь факультативный признак Церкви, некая дань ее земному бытию. Ведь, как справедливо замечено, источником как догматов, так и канонов является Божественное Откровение[3].

          В этом отношении, к слову сказать, мы с католиками едины. И то, что каноническое право может быть определено, как право, сообщенное в Откровении, познаваемое через Предание или обретающее в Предании видимую форму, говорит и русский канонист, и католический ученый[4].

Читать далее →

Славянофилы, понимание патриотизма и любви к родине.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Величко А.М.,

                                                                                  доктор юридических наук

                   Догматическое единство и раскол Церкви

«Бог открывает Себя человеку, чтобы открыть человеку скрытый смысл его собственного существования и высшее задание его жизни»

  протоиерей Георгий Флоровский [1].

«Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания»

            В.С. Соловьев[2].

«Я желал бы быть поистине церковным человеком»

                                                Ориген

I.

Церковь сотворена Господом нашим Иисусом Христом для спасения человека — всех людей, живущих во всякое время, и каждого, кому Бог даровал жизнь. Для этого Спаситель принял человеческий образ, потому и Церковь Небесная, пребывающая в вечности, неотделима от Церкви земной, существующей здесь и сейчас. Как некогда точно писал протопресвитер Александр Шмеман (1921-1983), «в каждом человеке спасается или гибнет весь мир, и потому к каждому человеку направлена и обращена Церковь и ради одного, бесценного и купленного «дорогой ценой», призвана все время оставлять девяносто девять»[3].

Бог, продолжает его мысль другой современный богослов, создал человека не для того, чтобы тот «оставался в пределах природы» и влачил одинокое существование. Церковь – и есть то место, где уже сейчас начинается объединение всех людей в Троице; «дом Божий», таинственное протяжение Бога во времени, не только готовящее нас к новой жизни в единстве, но уже и сейчас делающее нас соучастниками этой жизни[4].

Но если в Церкви спасается всякий человек, то, разумеется, каждому она должна дать то изложение истины, открытой ей Богом, такую редакцию христианского Вероучения, которые понятны современнику, а не его предкам или потомкам. Это для избранных Богом лиц (преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Серафим Вырицкий и другие) не требуется умственной работы для познания истины, которой они отдавали всю свою жизнь и которая говорила их устами. «Блажен, кого Истина сама собой учит, не преходящими образами и словами, но так, как сама есть. С кем говорит Слово Вечное, тот свободен от умствования»[5]. Но она «требуется для множества призванных к добру и отвлекаемых злом»[6].

Для этих целей Церковь из Божественного Откровения (Священного Писания и Предания) формулирует вероопределения, догматы, полагаемые в основу Православного Учения и являющиеся безусловно-обязательными для каждого христианина. Издревле известно, что Христос раскрыл людям все вероучение, необходимое для их спасения, именно то, что способен вместить в себя человеческий разум; не больше и не меньше.  Хранителем этой истины является Церковь Христова, водимая и просвещаемая Святым Духом. Только то истинно, что открыто соборным разумом Церкви, проверено Писанием и Преданием, реципировано ею. Откровение хранится в Церкви, поэтому Церковь и есть верный и первый истолкователь Откровения, «столп и основание Истины» (1 Тим. 3:15).

Читать далее →

                                                                                                 Величко А.М.,

                                                                              доктор юридических наук

                                       Церковь и государство будущего

«Как бы ни было велико политическое могущества государства и народа, как бы ни было сильно и твердо правительство его, как бы ни были совершенны его законы, как бы ни было сильно его войско и превосходны его гражданские учреждения, как бы ни было великого его материальное благосостояние и даже умственное развитие, — все это, однако, составляет огромную и прочную силу только дотоле, пока в народе силен дух религиозности и нравственности»

                                                   А.Д. Беляев [1]

«Вся история Церкви после Христа есть продолжающаяся война сатаны со Христом и царствием Его. Не было времени, когда бы дракон ее не преследовал, и когда бы духовный подвиг не окрылял бы Церковь и не вдохновлял бы ее»

                                                                              Булгаков Сергий, протоиерей[2]

«Вера – не то место, где ты пребываешь в блаженстве, а то место, к которому всегда стремишься. Вера – это усилие к ней, а не успокоение. Когда надобно выбирать, выбирай так, будто Бог есть, даже если тебе сейчас кажется иначе. Вот это и называется верой»

                                                  А.И. Иванов[3].

         I.

  Человеку свойственно мыслить категориями времени и пространства. При определенных условиях из этой особенности нашего сознания рождается идея прогресса, как переход общества от одной стадии развития к другой, от низшей к высшей. Считается, что прогресс всегда есть поступательное движение вперед, а целью его является общество социального благоденствия, где будут наконец-то созданы необходимые условия для удовлетворения потребностей человека, а индивидуальная свобода сможет реализовать себя в самых совершенных формах^[4].

         Едва ли стоит доказывать, что текучесть бытия, этот очевидный факт, далеко не сразу сменился убеждением в том, что мир по своей природе стремится к совершенству. В течение многих веков люди взирали на череду лет и зим, как на естественный процесс рождения, взросления, старения и ухода в иной мир, не пытаясь угадать, насколько их потомки станут лучше их; тем более научно доказывать это. Пока человек жил религиозной жизнью, считалось само собой разумеющимся, что общество, как и общественные нравы, не прогрессирует, а деградирует. И «старческое» сетование, что-де раньше люди были добрее и честнее, чувства – крепче и чище, девушки – целомудреннее, а мужчины – мужественнее, было свойственно всем народам и каждому поколению.

Это далеко не случайно, поскольку само рождение идеи прогресса и широкое распространение ее в обществе свидетельствует об угасании чувства религиозности и отступлении от Святоотеческого учения и Предания, ведь апокалиптические пророчества христианства вовсе не располагают к формированию убеждения о «естественной евгенике». Скорее наоборот – Библия утверждает, что «под конец не только не наступит всемирного братства, но именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет, так сказать, до предначертанной свыше точки насыщения, люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», тогда-то и настигнет их пагуба. А пока? Пока блаженны миротворцы, алчущие и жаждущие правды, ибо правды всеобщей здесь не будет»[5].

Читать далее →

Смотреть видео по ссылке

https://disk.yandex.ru/i/tFDkE2uIh0WglA

Смотреть видео

https://cloud.mail.ru/stock/cesxXbYNgK4dqT2hSFndwwQ4

                                                                                                  Величко А.М.,

                                                                             доктор юридических наук                                             

«Утверждаясь в своем национальном эгоизме, обособляясь от всего христианского мира, Россия всегда оказывается бессильной произвести что-нибудь великое или просто значительное. Только при самом тесном, внешнем и внутреннем общении с Европой, русская жизнь производила действительно великие явления (реформа Петра Великого, поэзия Пушкина). Это не мешает, конечно России представлять и на пути национального обособления многие оригинальные черты, несвойственные никакой другой европейской нации. Вопрос лишь в том, насколько ценны эти оригинальные черты»

                                               В.С. Соловьев[1].

«Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их. «Пренесносный Щедрин». Но почему я ненавижу всякого, кто тоже их ругает? И даже почти только и ненавижу тех, кто русских ненавидит и особенно презирает. Между тем я бесспорно и презираю русских, до отвращения. Аномалия»

  В.В. Розанов[2].

                             Русский логос и «Третий Рим».

         I.

         Каждый человек создан Господом не случайно, каждый из нас имеет свой путь духовного спасения и свое предназначение – как в земной жизни, так, надо полагать, и «в жизни будущего века». Размышляя об этом, преподобный Максим Исповедник (память 13 августа) утверждал, что Бог дает каждому при рождении свой логос, в котором выражаются Его благая воля и попечение о человеке, а также способности (харизмы), чтобы этот логос осуществить. Помимо этого, Господь ведет человека, ориентирует в движении к Себе, помогает ему Своими энергиями реализовать заложенные в каждом из нас таланты. Но здесь действует и воля самого человека: Бог уважает свободу, присущую нам, в том числе – не исполнять предназначение своего бытия и не соединяться с Ним[3].

При ежедневном и ежеминутном выборе, куда идти – к Богу или вслед своим страстям, мы постоянно ощущаем Божие попечение (прямое или через другие духовные Силы – Пресвятую Богородицу, Ангелов, святых), посредством которого Спаситель пытается нас образумиться, а, если надо, и вразумить. Не нужно, разумеется, специально доказывать, что это – не частное богословское мнение (теологумен), а истина, открытая через Исповедника и провозглашенная Кафолической Церковью.

         Поскольку же человеческие общества, народы, состоят из людей, то вполне естественно предположить, что каждый из этносов также имеет свой исторический путь, логос, неотделимый от судеб составляющих его людей. Или, как говорят, «каждый народ ждет участь тех, кто его составляет»[4].

В противном случае утрачивает всякий смысл Божественный замысел, вследствие которого появляются разные народы, отличающиеся друг от друга не только по языку – образование множественности языков, как раз, имеет прямое объяснение в Библии (Быт.11: 6-9), — но по характеру и способностям. Священное Писание недвусмысленно говорит, что различия между ними были заложены еще в дни жизни благочестивого Ноя и его сыновей: «Проклят Ханаан, раб рабов будет он у братьев своих», «благословен Господь Бог Симов, Ханаан же будет рабом ему», «да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых, Ханаан же будет рабом ему» (Быт.10: 25-27). А Божьи суды ревизии не подлежат…

Читать далее →

                                                                                                  Величко А.М.,

                                                                              доктор юридических наук

   Национальный дух и единство Кафолической Церкви

            «Ничто так не повредило христианству и Церкви, как слияние христианства с национализмом, как выведение Церкви из «природного» или, напротив, сведение ее к «природному»»

       протопресвитер Александр Шмеман[1].

«В теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями»

            В.С. Соловьев[2].

«Я спросил себя так: «Веруя в Святую Апостольскую Церковь, заботясь, по мере сил, о спасении души своей, имеет ли православный христианин право противиться соединению Святых Божиих Церквей – только из-за желания видеть свою отчизну и свое племя весьма оригинальным и в этой оригинальности – великим?» — И ответил сам себе: «Нет, не имеет!». 

                                                                                           К.Н. Леонтьев[3].

         I.

При всем многообразии проблем, которые существуют сегодня, на удивление, тема человека занимает далеко не первое место. Нет, внешне все выглядит вполне «гуманистически»: «Все во имя человека, все во блага человека», но это лишь на первый взгляд, поскольку дебаты и прения касаются лишь человека социального. И поэтому, в перечне объектов, которые пытаются гармонично сочетать пытливые умы (общество, политическая власть, государство, экономика, промышленность, финансы, культура, межнациональные и межрелигиозные отношения), человек является лишь «одним из». Привычная проблематика «индивид-общество» не предполагает какого-то особого отношения к человеку. Более того, общество уравнивается с ним, как с элементом, из которого оно же состоит.

Приходится констатировать, что по прошествии двух тысячелетий христианства понятия «личность» и «гражданин» отождествляются также, как в языческие античные времена. Казалось бы, главное, чтобы, как говорил Б.Н. Чичерин (1828-1905), «учреждения были для лиц, а не лица – для учреждений». Но что это за «лицо», если оно не существует без учреждений?!  Как следствие, человек по-прежнему рассматривается у нас лишь в контексте общественных и политических конструкций; из них он получает права и потребности, благодаря им становится личностью. Очевидно, это возможно лишь потому, что мы рассматриваем человека вне Священного Писания, не готовы признать его сыном Божьим, уверенно заявляя, будто для социальных отношений это не имеет никакого значения. И, разумеется, напрасно…

Между тем, неплохо было бы вспомнить, кто он таков по своему призванию, какая роль отведена ему Господом в космическом домостроении, чтобы резко скорректировать сложившиеся приоритеты. Неужели мы забыли, что человек – единственное из творений Божиих, созданное по Его подобию, о котором, как и о Христе, можно сказать: «Видевший Меня видел и Отца» (Ин. 14:9)[4]?  Что только человек создан со-творцом Бога, имеющим по своей природе склонность к добру, а не ко злу. «Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равным Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он»[5].

Читать далее →

О конституции России, вере в Бога и русском народе. Возможно ли все это соединить воедино и как такие вопросы рассмотрены в других странах Европы.

Сергей Волков

   Двух поколений, выросших при советской власти, оказалось более чем достаточно, чтобы представление о России было полностью утрачено. На фоне общего недоброжелательства даже те, кто искренне симпатизирует старой России, очень плохо представляет себе ее реалии. В сознании таких людей господствует мифологизированное представление о дореволюционной России, причем когда при более близком знакомстве с предметом обнаруживается явное несовпадение реальности с мифом, то реальность отвергается и мифологический идеал ищется в более ранних эпохах — в средневековье (т.е. периоде, о реалиях которого существуют еще более смутные представления), которые, однако, при еще меньшем объеме информации об этом периоде, позволяют более уютно разместить дорогой сердцу миф.
    Подобное умонастроение подогревается мощным потоком коммунистической поддержки. Коммунисты, которым реально-историческая Россия (которую они непосредственно угробили и на противопоставлении которой их режим неизменно существовал), охотно хватаются за мифическую Россию (в качестве таковой выступает допетровская, благо про нее за отдаленностью можно говорить все, что угодно), которая якобы отвечала их идеалам, и выступают как бы продолжателями ее, т.е. настоящими русскими людьми с настоящей русской идеологией. Их проповедь тем более успешна, что среднему советскому человеку с исковерканным ими же сознанием реальная старая Россия действительно чужда, себе он там места не видит.
    Причина вполне очевидна: революция, положившая конец российской государственности, отличалась от большинства известных тем, что полностью уничтожила (истребив или изгнав) российскую культурно-государственную элиту — носительницу ее духа и традиций и заменив ее антиэлитой в виде слоя советских образованцев с небольшой примесью в виде отрекшихся от России, приспособившихся и добровольно и полностью осоветившихся представителей старого образованного слоя. Из среды этой уже чисто советской общности и вышли теоретики и «философы истории» нашего времени всех направлений — как конформисты, так и диссиденты, как приверженцы советского строя, так и борцы против него, нынешние коммунисты, демократы и патриоты.
    Социальная самоидентификация пишущих накладывает на освещение проблем российской истории сильнейший отпечаток. Реально существовавшая дореволюционная культура абсолютному большинству представителей советской интеллигенции «социально чужда». Эта культура, неотделимая от своих создателей, по сути своей (как и всякая высокая культура) все-таки аристократична, и хотя она давно перестала быть господствующей, подспудное чувство неполноценности по отношению к ней порождает у члена современного «образованного сословия» даже иногда плохо осознаваемую враждебность. Вот почему, даже несмотря на моду на дореволюционную Россию «вообще», как раз тому, что составило блеск и славу ее (государственно-управленческой и интеллектуальной элите, создавшей военно-политическое могущество страны и знаменитую культуру «золотого» и «серебряного» веков) не повезло на симпатии современных публицистов.

Читать далее →

https://disk.yandex.ru/i/KCOJNknfapMSBQ

смотреть на ЯндексДиск

Историк, византист Алексей Величко рассказывает об открытых противостояниях и хитроумных подковёрных интригах в борьбе за престол Нового Рима в цикле передач «Загадки и тайны Византии».

Откуда взялось многоцарствие, свойственное для Византии?

Как так вышло, что на престоле могло быть до десяти равноправных императоров? Как вышло, что одновременно существовала Империя и Республика?

Как придумали успешно действующую модель преемственности власти в Римской империи?

Об этом в новом цикле передач «Загадки тайны Византии» рассказывает историк, византист Алексей Величко.

Заключительная часть рассказа византиста Алексей Величко о крестовых походах. 

Седьмой, восьмой и девятый крестовый походы. Смерть крестоносного движения, последние дни христианских государств и новая мировая система.

Вторая часть рассказа византиста Алексей Величко о крестовых походах. На этот раз на очереди Четвёртый, Пятый и Шестой походы.

Как изменилась концепция крестовых походов, как цель «паломничеств» сместилась с Иерусалима и как в результате венецианских интриг была уничтожена Византийская империя?

Крестовые походы» — историографический конструкт, возникший поверх удивительного явления, которое в средневековой Европе называлось «паломничеством» или «пилигримажем».

Византист Алексей Величко рассказывает о контексте самого грандиозного паломничества в истории и о том, как вторжение Запада навсегда изменило Восток.

Как и почему погибла Византийская империя?

Что послужило причиной — провал Ферраро-Флорентийской унии, вырождение империи или кризис христианской цивилизации? Каково было внешнее и внутреннее положение Империи накануне гибели в 1453 г.? Каково наследие «вечно живой» Византии?

Об этом говорит авторо многочисленных работ по византологии и церковному праву, доктор юридических наук, профессор Алексей Величко.

Книги А. Величко https://den-magazin.ru/utm/189

Книга «Православие. Катехизация за V часов» https://den-magazin.ru/utm/186

— Ваше Высочество, прошло уже семь лет, как Вы приняли православие, а с ним и получили статус Наследника Российского Престола, почему именно сейчас Вы решили дать своё первое интервью?

Пришло время сделать это, так как именно сейчас очень многое меняется в мире. Сегодня стали более очевидными проблемы, которые затрагивают экономические стороны нашей жизни. Мы видим негативные проявления в ряде европейских государств, и уже уместно говорить о серьезных проблемах, которые охватили в целом нашу христианскую цивилизацию. Думаю, что сегодня люди всё более открыты к информации, которая им необходима для решения своих повседневных задач и выстраивания определенных стратегий для будущего своих детей. Считаю, что в России теперь также открыты для новых тем, и, возможно, для кого-то это интервью будет своевременным.

Читать далее →

Доклад был прочитан 15 июня 2021 г. на Международной научной конференции Института государства и права Российской Академии наук и Движения русофилов: «Александр Невский и пути российской идентификации». 

.

.

                Величко А.М.,    

                  доктор юридических наук

.

«Бог часто дарует людям недостойным некие дары

исцелений и научения и Богодухновенных Писаний, чтобы они,

устыдившись Даровавшего, пришли к добродетели.

Однако же некоторые из них, не поняв этого Промысла Божия,

посчитали самих себя праведниками и подумали,

что именно за такую праведность они и обладают дарами».

                                                                                                 преподобный Анастасий Синаит[1]

.

«Ни один народ не может жить в себя, через себя и для себя,

но жизнь каждого народа представляет лишь определенное

участие в общей жизни человечества. Органическая функция,

которая возложена на ту или другую нацию в этой

вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея,

предвечно установленная в плане Бога».

                                   В.С. Соловьев[2].

         Христианский Символ веры обязывает нас верить во единую, святую Кафолическую (Вселенскую) Церковь, а не в Русскую или Болгарскую. «Нет ни эллина, ни иудея», — говорит и апостол Павел (Кол.3:11), характеризуя то отношение, которое должно возникнуть и укрепляться в сознании христиан относительно своих братьев по вере. И, казалось бы, любая ссылка на национальную идею, какая-либо попытка национальной самоидентификации, должны немедленно квалифицироваться самым негативным образом. Но, конечно же, это не так.

---

[1]Преподобный Анастасий Синаит. Вопросы и ответы. М., 2015. С.284, 295.

[2]Соловьев В.С. Русская идея//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.11. Брюссель, 1969. С.92, 97.

.

.

Синодальные реформы Петра I приводят к упразднению патриаршества и локализации раскола.

О неизбежности кризиса церковного управления, когда нет императора и сакральности императоров.

8 июня 2021 года в помещении Центральной библиотеки №15 имени В.О. Ключевского состоится встреча с автором многочисленных работ по византологии и церковному праву, доктором юридических наук, профессором Алексеем Величко.

Тема встречи: Гибель Византийской империи 29 мая 1453 г.

Вопросы, которые будут рассмотрены:

1. Внешнее и внутреннее положение Византийской империи накануне гибели в 1453 г.

2. Провал Ферраро-Флорентийской унии, столкновение Римского папы и Константинопольского патриарха, греческий церковный национализм;

3. Угасание в Византии имперского духа, ренессанс языческого эллинизма, политическая раздробленность христианской цивилизации;

4. Наследие «вечно живой» Византии

Начало в 19:00, просьба приходить несколько заранее, а так же быть в масках и перчатках!

Адрес: г. Москва. Большой Факельный пер., д. 3, стр. 2 (3-4 минуты пешком от метро Марксистская).

Регистрация на встречу также возможна по телефону: 8-499-350-17-79.

Внимание:

— Количество мест ограничено.

Убедительная просьба, заявки на встречу оставлять только, если точно уверены, что придёте на встречу.

Наличие распечатанного билета необязательно для посещения мероприятия.

Уважаемые участники встречи!

На мероприятии можно будет купить книги автора.

Если вы хотели бы гарантировано  приобрести книги из нашего ассортимента просим вас заранее оформить заказ на этом сайте. Мы с радостью доставим ваш заказ на встречу!

Внимание! Видеосъемка на мероприятии запрещена.

О предыдущих встречах с авторами вы может